綜觀20世紀(jì)的易學(xué)與醫(yī)學(xué)研究，可以說走過了一條“之”字形的道路。20世紀(jì)初，唐宗海寫成了醫(yī)易學(xué)專著《醫(yī)易通說》（1915年上海千頃堂印本），目的在于“為醫(yī)學(xué)探源，為易學(xué)引緒”，唐氏是最早提出“中西醫(yī)匯通”的醫(yī)學(xué)家，本書從一個(gè)特定層面論證了中醫(yī)并非不科學(xué)，在醫(yī)易相關(guān)方面著重論述了人身八卦理論及其生理、病理、診斷、治療原理，既是對(duì)前代醫(yī)易研究的總結(jié)，又開創(chuàng)了20世紀(jì)醫(yī)易研究的新路。近代大醫(yī)惲鐵樵是反對(duì)“廢醫(yī)存藥”、捍衛(wèi)中醫(yī)的主將，主張以中醫(yī)本身學(xué)說為主加以改革，他在《群經(jīng)見智錄》中論述了醫(yī)與易的關(guān)系，認(rèn)為“《易》理不明，《內(nèi)經(jīng)》總不了了”，“《內(nèi)經(jīng)》與《易經(jīng)》則其源同也”。可以說，20世紀(jì)前半葉，“醫(yī)易同源”、“醫(yī)易會(huì)通”是醫(yī)家的共識(shí)。

然而，50年代以后，“醫(yī)易”研究趨于低潮，尤其是十年“文革”時(shí)期，《易經(jīng)》和中醫(yī)“陰陽(yáng)五行”都被打入封建迷信的行列，醫(yī)易研究成為禁區(qū)。

80年代以來，醫(yī)易研究逐漸趨熱，到90年代初達(dá)到高潮。在短短的十幾年中，研究“醫(yī)易”的著作出版了十幾本（如鄒偉俊主編《醫(yī)易新探》［1］，鄒學(xué)熹著《中國(guó)醫(yī)易學(xué)》［2］，楊力著《周易與中醫(yī)學(xué)》［3］，黃自元著《中國(guó)醫(yī)學(xué)與周易原理》［4］，麻福昌著《易經(jīng)與傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)》［5］，李浚川、蕭漢明主編《醫(yī)易會(huì)通精義》［6］，何少初著《古代名醫(yī)解周易》［7］，孟慶云著《周易文化與中醫(yī)學(xué)》［8］，張其成主編《易醫(yī)文化與應(yīng)用》［9］，張其成著《易學(xué)與中醫(yī)》［10］等），有關(guān)“醫(yī)易”的專門學(xué)術(shù)會(huì)議開了八九次，（1986年12月南京“醫(yī)易研討會(huì)”，1989年10月貴陽(yáng)“醫(yī)易相關(guān)研究國(guó)際學(xué)術(shù)討論會(huì)”，1990年11月泰安“國(guó)際周易與中醫(yī)學(xué)思想研討會(huì)”，1991年12月福州“海峽兩岸醫(yī)易學(xué)術(shù)研討會(huì)”，1993年11月貴陽(yáng)“國(guó)際周易與傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)文化研討會(huì)”，1995年3月南京“國(guó)際易醫(yī)學(xué)術(shù)研討會(huì)”，1996年10月“國(guó)際中醫(yī)與周易學(xué)術(shù)研討會(huì)”，1998年10月北京“國(guó)際傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)與傳統(tǒng)文化(周易)研討會(huì)”等。）論文竟多達(dá)數(shù)百篇之多。在醫(yī)與易關(guān)系如“醫(yī)易同源”、“醫(yī)源于易”上，大部分研究者是持肯定態(tài)度的，也有一些研究者提出相反的意見，認(rèn)為“醫(yī)學(xué)理論與《易》無關(guān)。”［11］ “《易經(jīng)》、《易傳》都不是中醫(yī)學(xué)的直接理論淵源，自《易經(jīng)》產(chǎn)生后直到隋唐以前，在此長(zhǎng)達(dá)一千六百多年的時(shí)間內(nèi)，它對(duì)醫(yī)學(xué)幾無影響。”［12］“將醫(yī)理放入《周易》之中，認(rèn)為醫(yī)生必須通曉《周易》，是從明末才開始的思潮，是一部分醫(yī)家的認(rèn)識(shí)和主張。”［13］由上述可見兩派在對(duì)待隋唐以后“醫(yī)易會(huì)通”這一點(diǎn)上是一致的，分歧的焦點(diǎn)是在隋唐以前，尤其是《黃帝內(nèi)經(jīng)》與《周易》有沒有關(guān)系的問題上，肯定派承認(rèn)兩者有密切關(guān)系，《周易》對(duì)《內(nèi)經(jīng)》有影響；否定派不承認(rèn)兩者之間有關(guān)系。本人是持肯定態(tài)度的，并從實(shí)踐操作層面、文字載體層面、思維方式層面對(duì)《周易》對(duì)《內(nèi)經(jīng)》作了詳盡的探討［14］ ［15］，此不重復(fù)。近20年的醫(yī)易研究應(yīng)該說取得了不少成績(jī)，但也不能不看到不少研究還處在低層面的比附、無根據(jù)的猜想、想當(dāng)然的拔高和低水平的重復(fù)之中。對(duì)深層面的理論本質(zhì)、思維方式的研究還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠。

 本文旨在探討易與醫(yī)的共同的思維方式、思維模型，并從中探討中醫(yī)學(xué)的理論本質(zhì)及其未來發(fā)展方向。

一、“象”思維方法與“象”思維模型

   考察《內(nèi)經(jīng)》與《周易》在思維方式上是否一致，不但是判斷易學(xué)與中醫(yī)學(xué)有無關(guān)系的重要依據(jù)，而且是探討易學(xué)與中醫(yī)學(xué)理論本質(zhì)的必由之路。筆者認(rèn)為《內(nèi)經(jīng)》與《周易》都是采用了“象數(shù)思維方式”，因“象數(shù)”的“數(shù)”實(shí)質(zhì)上也是一種特殊的“象”，因此“象數(shù)思維方式” 實(shí)質(zhì)上就是“象”思維方式。

   “象”思維方式的特點(diǎn)是：以取象（包括運(yùn)數(shù)）為思維方法，以陰陽(yáng)“卦象”為思維出發(fā)點(diǎn)和思維模型，以具有轉(zhuǎn)換性能的“象數(shù)”、“義理”兩種信息系統(tǒng)為思維的形式和內(nèi)涵，以外延界限模糊的“象”（或稱“類”）概念對(duì)指謂對(duì)象及其發(fā)展趨勢(shì)作動(dòng)態(tài)的、整體的把握和綜合的、多值的判斷。

1． “象”思維方法

 所謂“象”思維方法即取象（包括運(yùn)數(shù)）的方法，是《周易》的基本方法。從本質(zhì)上說，“象”思維方法是一種模型思維方法。中醫(yī)采用據(jù)“象”歸類、取“象”比類的整體、動(dòng)態(tài)思維方法。所謂“象”指直觀可察的形象，即客觀事物的外在表現(xiàn)。以《周易》為代表的取象思維方法，就是在思維過程中以“象”為工具，以認(rèn)識(shí)、領(lǐng)悟、模擬客體為目的的方法。取“象”是為了歸類或類比，它的理論基礎(chǔ)是視世界萬(wàn)物為有機(jī)的整體。取象比類即將動(dòng)態(tài)屬性、功能關(guān)系、行為方式相同相近或相互感應(yīng)的“象”歸為同類，按照這個(gè)原則可以類推世界萬(wàn)事萬(wàn)物。

中醫(yī)即采用這種方法，有學(xué)者稱之為“唯象”的方法。中醫(yī)在分析人的生理功能結(jié)構(gòu)時(shí)，將人體臟腑、器官、生理部位和情志活動(dòng)與外界的聲音、顏色、季節(jié)、氣候、方位、味道等按功能屬性分門別類地歸屬在一起?！端貑?#183;五臟生成篇》：“五臟之象，可以類推。”如心臟，其基本功能是主神明，主血脈，宇宙萬(wàn)物中的赤色、徵音、火、夏、熱、南方、苦味、七數(shù)、羊、黍、熒惑星等均可歸屬于心。五臟均以此類推。這種取象的范圍可不斷擴(kuò)展，只要功能關(guān)系、動(dòng)態(tài)屬性相同，就可無限地類推、類比。如果客體實(shí)體與之發(fā)生矛盾，那么也只能讓位于功能屬性。中醫(yī)有一個(gè)“左肝右肺”的命題，歷來爭(zhēng)議很大。肝在人體實(shí)體中的位置應(yīng)該在右邊，為什么說“左肝”呢？其實(shí)這是從功能、動(dòng)態(tài)屬性上說的，肝有上升、條達(dá)的功能，故與春天、東方等歸為一類，東方即左邊。同時(shí)這個(gè)方位又是“象”模型的方位。

中醫(yī)在對(duì)疾病的認(rèn)識(shí)上，也是據(jù)象類比的。中醫(yī)重“證”不重“病”。將各種病癥表現(xiàn)歸結(jié)為“證”。如眩暈欲撲、手足抽搐、震顫等病癥，都具有動(dòng)搖的特征，與善動(dòng)的風(fēng)相同，故可歸為“風(fēng)證”。中醫(yī)“同病異治，異病同治”的原則，就是根據(jù)動(dòng)態(tài)功能之“象”類比為“證”而制定的。因此，有些病的病因癥狀相同，卻分屬不同的“證”；有些病的病因癥狀不同，卻歸為同一“證”。關(guān)鍵在于是否有相同的病機(jī)，而不是取決于癥狀或病因。例如慢性腹腔炎、脫肛、子宮下垂這三種不同的疾病，其癥狀（象）不盡相同，發(fā)病的原因也不同，但它們的病機(jī)（動(dòng)態(tài)功能）都有可能屬于“中氣下陷”，故可歸為同一“證”，都可采用補(bǔ)中益氣湯治療。

中醫(yī)以“象”建構(gòu)了天人相合相應(yīng)、人的各部分之間相合相應(yīng)的理論體系，取象可以不斷擴(kuò)展，沒有范圍限制。這種“象”已超出了具體的物象、事象，已經(jīng)從客觀事物的形象中超越出來，而成為功能、關(guān)系、動(dòng)態(tài)之“象”。由靜態(tài)之“象”到動(dòng)態(tài)之“象”，使得無序的世界有序化，使得人體與宇宙的關(guān)系有序化。

所謂運(yùn)數(shù)思維，就是以“數(shù)”為思維工具來把握客觀世界。值得一提的是，運(yùn)數(shù)之“數(shù)”實(shí)質(zhì)上就是“象”，它并不偏向于定量，而是偏向于定性?！端貑?#183;金匱真言論》將五臟中肝、心、脾、肺、腎與八、七、五、九、六相配，這是依五行生成數(shù)圖（即后世所謂的“河圖”）中的成數(shù)配五臟，木的成數(shù)為八，火的成數(shù)為七，土的成數(shù)為十，金的成數(shù)為九，水的成數(shù)為六。中醫(yī)理論中“五”臟、“六腑”、“十二“經(jīng)脈、奇經(jīng)”八“脈、”“十二”經(jīng)別、“三”陰“三”陽(yáng)、“五”運(yùn)“六”氣、“五”輪“八”廓、“六”淫“七”情、“三”部“九”候、“八”綱辨證、“八”法、“四”氣“五”味、“五”腧穴、“八”會(huì)穴、靈龜“八”法、飛騰“八”法，等等，均是運(yùn)數(shù)思維的體現(xiàn)，其數(shù)字雖帶有量的規(guī)定，但主要是為了表性，“數(shù)”與其說成“數(shù)”不如說成“象”，同時(shí)也是為了滿足象數(shù)思維模式的需要。在后世的發(fā)展中，中醫(yī)理論大量吸收了天文、歷法、卦爻的知識(shí)和框架，擴(kuò)大取象范圍?！鹅`樞·陰陽(yáng)系日月》將十二經(jīng)脈與十二月相配，《素問·陰陽(yáng)別論》：“人有四經(jīng)十二順（從），四經(jīng)應(yīng)四時(shí)，十二順（從）應(yīng)十二月，十二月應(yīng)十二脈。”楊上善進(jìn)一步解釋：“四經(jīng)，謂四時(shí)經(jīng)脈也。十二順，謂六陰爻、六陽(yáng)爻相順也。肝心肺腎四脈應(yīng)四時(shí)之氣，十二爻應(yīng)十二月。”《黃帝內(nèi)經(jīng)太素·陰陽(yáng)雜說》在診斷辨證學(xué)說中，無論是脈診、舌診、眼診、尺膚診，都有遵循全息的八卦結(jié)構(gòu)規(guī)律，依此規(guī)律可取象比類?！秱?#183;傷寒例》提出外感病決病法，直接以四時(shí)、八節(jié)、二十四氣、七十二候觀測(cè)外感病，以乾坤陰陽(yáng)爻的消長(zhǎng)取象比類說明一年四時(shí)陰陽(yáng)變化規(guī)律及外感病發(fā)病規(guī)律。而運(yùn)氣學(xué)說、子午流注則是將天文歷法之“象”與人體生理、病理綜合研究的代表，是“天人合一”思想的具體體現(xiàn)。

2“象”思維模型

 “象”思維方法是和“象”思維模型分不開的。“象”實(shí)際上就是一種思維“模型”。所謂“模型”，是人們按照某種特定的目的而對(duì)認(rèn)識(shí)對(duì)象所作的一種簡(jiǎn)化的描述，用物質(zhì)或思維的形式對(duì)原型進(jìn)行模擬所形成的特定樣態(tài)，模型可以分為物質(zhì)模型與思維模型兩大類。《周易》“象”模型是一種思維模型，而不是物質(zhì)模型。“象”模型導(dǎo)源于《周易》經(jīng)傳及其他先秦經(jīng)典，由漢代“易學(xué)”總其成。“象”模型是中醫(yī)思維所采用的理論模型。作為一種思維范式，“象”模型具有程式化、固定化、符號(hào)化的特點(diǎn)。“象”模型主要有卦爻模型、陰陽(yáng)模型、易數(shù)模型、五行模型、干支模型等。

（1） 卦爻模型：《周易》用卦爻作為思維模型，卦爻最基本的符號(hào)是陽(yáng)爻—和陰爻--，

陰陽(yáng)爻的三次組合構(gòu)成八卦(2 3＝8)，陰陽(yáng)爻的六次組合構(gòu)成六十四卦(2 6＝64)，六十四卦也可看成是八卦的兩兩相重構(gòu)成(8 2＝64)。六十四卦是《周易》的基礎(chǔ)模型，這個(gè)模型不僅包含六十四卦的卦象符號(hào)，而且包括它的排列次序。卦爻辭及《易傳》則可看成是對(duì)這個(gè)模型的文字解說或內(nèi)涵闡發(fā)。陰陽(yáng)卦爻既有生成論意義，也有結(jié)構(gòu)論意義，是象數(shù)思維的基點(diǎn)。其余六十二卦可看成是乾坤二卦的交合與展開。六十四卦是宇宙生命變化規(guī)律的完整的符號(hào)系統(tǒng)，也是理想的“象”（符號(hào)）模型。

 中醫(yī)有關(guān)生命的藏象模型有多種，其中就有一種是八卦藏象。如《靈樞·九宮八風(fēng)篇》直接將九宮八卦與臟腑配合，以九宮八卦占盤作為觀察天象、地象及人體、醫(yī)學(xué)的工具，將八卦、八方虛風(fēng)與病變部位有機(jī)對(duì)應(yīng)，以文王八卦作為代表符號(hào)，表示方位（空間），顯示季節(jié)物候（時(shí)間）變化特征。后世基本依據(jù)這種配屬關(guān)系。不過《黃帝內(nèi)經(jīng)》中這種藏象模型并不占主要地位，除此篇以外，《黃帝內(nèi)經(jīng)》幾乎沒有直接運(yùn)用卦爻模型的記載。

（2）  陰陽(yáng)模型：“陰陽(yáng)”模型從實(shí)質(zhì)上看正是卦爻模型的文字形式。雖然“陰陽(yáng)”的概念《周易》經(jīng)文中并沒有出現(xiàn)，而是首見于《國(guó)語(yǔ)·周語(yǔ)上》，時(shí)為西周末年，然而陰陽(yáng)的觀念則至遲在殷、周時(shí)期已相當(dāng)成熟，當(dāng)時(shí)成書的《易經(jīng)》（《周易》經(jīng)文）的卦爻符號(hào)、卦名等已說明這一點(diǎn)。而《易傳》則毫無疑問是先秦“陰陽(yáng)”哲學(xué)的集大成者。

 《黃帝內(nèi)經(jīng)》雖然不是主要采用卦爻模型，但卻采用陰陽(yáng)思維模型。在《內(nèi)經(jīng)》中，無論是作為生理學(xué)、病理學(xué)基礎(chǔ)的藏象學(xué)說、經(jīng)絡(luò)學(xué)說，還是作為診斷學(xué)、治療學(xué)基礎(chǔ)的四診、八綱、證候、本標(biāo)、正邪等學(xué)說，均是陰陽(yáng)思維模型的運(yùn)用。中醫(yī)說到底就是“法于陰陽(yáng)，和于術(shù)數(shù)”（《黃帝內(nèi)經(jīng)素問·上古天真論》）。中醫(yī)以“陰陽(yáng)”模型闡釋人天關(guān)系與人體生命結(jié)構(gòu)功能。中醫(yī)認(rèn)為人體和宇宙萬(wàn)物一樣充滿“陰陽(yáng)”對(duì)立統(tǒng)一關(guān)系，“陰陽(yáng)者，天地之道也，萬(wàn)物之綱紀(jì)，變化之父母，生殺之本始，神明之府也。”（《素問·陰陽(yáng)應(yīng)象大論》）中醫(yī)認(rèn)為人體組織結(jié)構(gòu)符合“陰陽(yáng)”模型：上部、頭面、體表、背部、四肢外側(cè)為陽(yáng)，下部、腰腹、體內(nèi)、腹部、四肢內(nèi)側(cè)為陰；六腑為陽(yáng)，五臟為陰；手足三陽(yáng)為陽(yáng)，手足三陰為陰；氣為陽(yáng)，血、津?yàn)殛帯Ｎ迮K按部位、功能又可分陰分陽(yáng)，每一臟腑又分陰分陽(yáng)?？蓪訉觿澐?。中醫(yī)運(yùn)用“陰陽(yáng)”以闡釋人體生理功能，人體病理變化，疾病的診斷辨證、治療原則以及藥物的性能等等。陰陽(yáng)的對(duì)立制約、互根互用、消長(zhǎng)平衡及相互轉(zhuǎn)化用以闡釋人體生命現(xiàn)象的基本矛盾和生命活動(dòng)的客觀規(guī)律以及人體與自然相應(yīng)的整體聯(lián)系。陰陽(yáng)模型是中醫(yī)的最基本模型。在此基礎(chǔ)上，進(jìn)一步發(fā)展為三陰三陽(yáng)。三陰三陽(yáng)用以闡釋經(jīng)絡(luò)，手足分別配以太陰、陽(yáng)明、少陰、太陽(yáng)、厥陰、少陽(yáng)，共十二經(jīng)脈，三陰三陽(yáng)有開合樞的序次和功能。三陰三陽(yáng)還指?jìng)疅岵⌒扒秩虢?jīng)絡(luò)以后的傳變次第、地球公轉(zhuǎn)形成的氣候周期（主氣）、日月星等天體運(yùn)動(dòng)變化形成的氣候周期（客氣）。《內(nèi)經(jīng)》中還有四陰陽(yáng)說，《靈樞·陰陽(yáng)系日月》將心、肺、肝、腎分別稱為“陽(yáng)中之太陰”、“陽(yáng)中之少陰”、“陰中之少陽(yáng)”、“陰中之太陽(yáng)”。加上脾為“陰中之至陰”，該模型又與五行模型相通。

（3）易數(shù)模型：《周易》以及后世易學(xué)還構(gòu)建了“易數(shù)”模型，如爻數(shù)、天地?cái)?shù)、大衍數(shù)、河圖數(shù)、洛書數(shù)、五行生成數(shù)等。筆者認(rèn)為這些數(shù)并不是表示數(shù)量的，而是表示功能屬性的，實(shí)際上就是一種特殊的“象”，屬于“象”模型范疇。

 《內(nèi)經(jīng)》已開始用易數(shù)模型解釋人體生理、病理現(xiàn)象?！秲?nèi)經(jīng)》依據(jù)易“數(shù)”模型建構(gòu)了中醫(yī)生理、病理、診療理論體系。如以“八”、“七”為周期論述男女生長(zhǎng)的節(jié)律，以五行生成數(shù)與九宮數(shù)論證五臟學(xué)說，以天地之至數(shù)論述三部九候、九竅、九臟、九針，以六位數(shù)論述三陰三陽(yáng)……如上文所言《素問·金匱真言論》中“八、七、五、九、六”配屬五臟，乃是河圖中五行之成數(shù)。“左肝右肺”除上文所述是取動(dòng)態(tài)、功能之“象”，同時(shí)還是遵循后天八卦模式中的方位規(guī)律，并不是指形體上的解剖位置。十二經(jīng)絡(luò)的形成也與卦爻模型有關(guān)。馬王堆漢墓帛書記載的經(jīng)脈還只有十一條（見《陰陽(yáng)十一脈灸經(jīng)》、《足臂十一脈灸經(jīng)》），并且還沒有完整的“手足”“陰陽(yáng)”的名稱。從馬王堆帛書到《內(nèi)經(jīng)》，從十一脈發(fā)展到十二脈，《周易》六爻模型起了一定作用。運(yùn)氣學(xué)說更是遵循河洛卦爻模型，《素問·五常政大論》除“五運(yùn)平氣之紀(jì)所應(yīng)”之?dāng)?shù)為河圖生成數(shù)外，還將五臟病變與洛書九宮數(shù)相聯(lián)系。

  （4）五行模型：“五行”模型雖然在通行本《周易》中沒有出現(xiàn)，而是最早出現(xiàn)于《尚書》中的《甘誓》篇與《洪范》篇，但帛書本《周易》已言“五行”，更重要的是漢以后講“五行”的主要是易學(xué)家，“五行”成為漢以后易學(xué)的基本內(nèi)容。

 中醫(yī)把五行作為人體與事物的歸類及相互聯(lián)系的模型，體現(xiàn)人體的功能分類及生克乘侮、亢害承制的變化規(guī)律，并用以解釋人體生理、病理現(xiàn)象，用以說明診斷、辨證和治療原則?！饵S帝內(nèi)經(jīng)》將“五行”模型與“陰陽(yáng)”模型相結(jié)合，共同構(gòu)成闡釋生命現(xiàn)象和規(guī)律的理想模型。在五行模型中，五行與五臟的配屬為中心，五行是個(gè)紐帶，將器官（五官）、形體（五體）、情志（五志）、聲音（五聲）以及方位（五方）、季節(jié)（五時(shí)）、顏色（五色）、味道（五味）、生化（五化）等納入其中，以此說明人與自然的統(tǒng)一性、人本身的整體性。五行的生克乘侮是事物聯(lián)系、人體功能活動(dòng)聯(lián)系的法則。五行相生、相克說明臟腑之間資生與制約的聯(lián)系，五臟中每一臟都具有生我、我生、克我、我克的生理聯(lián)系，這種聯(lián)系把五臟構(gòu)成一個(gè)有機(jī)的整體。病理上相生表母病及子、子病犯母的傳變過程，相克代表相乘（相克太過為?。┡c相侮（反克為害）的傳變過程。五行模型還廣泛地用于診斷、治療等方面。五行模型是中醫(yī)最基本模型，它與陰陽(yáng)模型互為補(bǔ)充、互為印證。

（5）干支模型：天干、地支也同樣不是最早出現(xiàn)于《周易》，而是甲骨文，但漢以后易學(xué)家將干支納入易學(xué)，從而成為象數(shù)易學(xué)的重要內(nèi)容。

 中醫(yī)學(xué)特別重視時(shí)間，從某種意義上說，中醫(yī)學(xué)就是時(shí)間醫(yī)學(xué)。因此作為表示時(shí)間、歷法的天干、地支，在中醫(yī)學(xué)中得到了廣泛的運(yùn)用，從藏象、經(jīng)絡(luò)、脈象、證象等生理病理學(xué)說，到運(yùn)氣、針灸、處方、用藥等診斷治療學(xué)說，無不有對(duì)干支的運(yùn)用。

總之，卦爻、陰陽(yáng)、易數(shù)、五行、干支是“象”思維的子模型，從屬于“象”模型的大范疇。各級(jí)“象”模型其實(shí)是同源、同質(zhì)而且同構(gòu)的關(guān)系，只是有的偏于表示數(shù)理（如易數(shù)河洛模型），有的偏于表示關(guān)系（如五行模型），有的偏于表示方位和時(shí)間（如八卦模型），有的偏于表示分類（如陰陽(yáng)模型），把它們綜合起來可稱為“象”統(tǒng)一模型。

“象”模型是中華傳統(tǒng)思維方式的基本模型，決定了中華文化的面貌和走向，也深深影響著中國(guó)傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)科學(xué)的理論建構(gòu)，成為中國(guó)傳統(tǒng)科學(xué)文化的本質(zhì)要素。象數(shù)模型是與象數(shù)方法緊密聯(lián)系在一起的，象數(shù)方法也是《黃帝內(nèi)經(jīng)》建構(gòu)中醫(yī)理論體系的基本方法?！饵S帝內(nèi)經(jīng)》采用取象運(yùn)數(shù)的方法，創(chuàng)立了藏象、脈象、證象以及治則治法學(xué)說。后世如《傷寒論》、《千金方》、《素問》王冰注、金元四大家、孫一奎《醫(yī)易緒余》、張介賓《類經(jīng)圖翼》、邵同珍《醫(yī)易一理》、何夢(mèng)瑤《醫(yī)碥》、唐宗?！夺t(yī)易通說》等都直接或間接運(yùn)用或發(fā)展了這個(gè)模型。尤其是隋唐以后，醫(yī)學(xué)家自覺地引易入醫(yī),最明顯的表現(xiàn)則是采用了卦爻、陰陽(yáng)、易數(shù)、五行、干支等“象”思維模型。

二、從“象”思維的特征看中醫(yī)學(xué)的本質(zhì)及其走向

  1．“象”思維的特征

 “象”思維方式的特征主要表現(xiàn)在以下方面［16］：

（1）重整體、類比，輕個(gè)體、分析。中醫(yī)不但將人本身各部分之間看成一個(gè)整體，而且將人與自然看成一個(gè)整體。這就是所謂的“人身小宇宙，宇宙大人身”。在這個(gè)理論基礎(chǔ)上采用類比、類推的方法，將人體各部分與外界各事物融為一體。對(duì)人體各部分不作個(gè)體的、深入的分析，對(duì)人與外界事物為什么“合一”、怎樣“合一”不進(jìn)行具體的分析，只重視在模型范式上的歸類“合一”。中醫(yī)對(duì)疾病的認(rèn)識(shí)也體現(xiàn)這一特點(diǎn)。如“齲齒”，甲骨文中已有文字記載，說明“蟲”是病原、病因，后來從整體上考察，認(rèn)為胃熱、虛火是其病因。

（2）重動(dòng)態(tài)、功能，輕實(shí)體、結(jié)構(gòu)。中醫(yī)類比之“象”是動(dòng)態(tài)、功能之“象”。中醫(yī)很多概念只代表功能，不一定非有實(shí)體結(jié)構(gòu)?！鹅`樞·陰陽(yáng)系日月》說：“陰陽(yáng)者，有名而無形。”“陰陽(yáng)”已從“日月”的實(shí)體意義抽象為動(dòng)態(tài)范疇，是泛指，指事物的共性，而不是指具體事物的形體。中醫(yī)“臟腑”概念絕非指生理解剖意義上的實(shí)體結(jié)構(gòu)，而是指功能相同、時(shí)空節(jié)律形態(tài)具有同步性、全息性和一組動(dòng)態(tài)結(jié)構(gòu)。“左肝右肺”絕非指肝在左邊，肺在右邊，而是指“左”與“肝”具有上升的陽(yáng)性功能，“右”與“肺”具有下降的陰性功能。“左”與“右”的動(dòng)態(tài)功能由太極象數(shù)模型的規(guī)定性所決定。

（3）重直覺、體悟，輕實(shí)證、量化。直覺體悟是中國(guó)傳統(tǒng)的認(rèn)知方法，中醫(yī)對(duì)人體生理、病理的認(rèn)識(shí)體現(xiàn)了這一特點(diǎn)。臟象、經(jīng)絡(luò)學(xué)說主要是通過直覺體悟感知的。臟腑的生理結(jié)構(gòu)與人體實(shí)際解剖部位并不相同，說明不是由實(shí)證方法得出的。經(jīng)絡(luò)主要是循經(jīng)感傳的認(rèn)知固化的產(chǎn)物。中醫(yī)在診斷、辨證上更體現(xiàn)了這一特點(diǎn)。望聞問切四診是一套由表知里的診斷方法，通過對(duì)臟器經(jīng)絡(luò)的功能性變化的感知，把握疾病發(fā)生病因、病變機(jī)理。與西醫(yī)運(yùn)用儀器、直接從病變部位攝取體質(zhì)方面的信息來把握病變機(jī)理的實(shí)證、量化方法有所不同。中醫(yī)診斷辨證有高明與低劣、正確與錯(cuò)誤的差異，主要取決于認(rèn)知主體——醫(yī)生認(rèn)知、感悟能力的高低，中醫(yī)尚缺乏一套具有量化規(guī)定性的診斷標(biāo)準(zhǔn)。

（4）重程式、循環(huán)，輕創(chuàng)造、求異。中醫(yī)理論體系從本質(zhì)上說是一種程式化的體系。從生理學(xué)說看，早期是從解剖實(shí)體形態(tài)出發(fā)認(rèn)識(shí)臟腑的，如古文《尚書》、《呂氏春秋·十二紀(jì)》、《禮記·月令》均認(rèn)為脾屬木、肺屬火、心屬土、肝屬金、腎屬水（參見孔穎達(dá)《禮記正義疏》），而今文《尚書》和《內(nèi)經(jīng)》則從功能出發(fā)，確定了肝木、脾土、心火、肺金、腎水的模式，并一直沿用下來，成為中醫(yī)生理的最基本框架。經(jīng)絡(luò)的定型同樣也是程式化的產(chǎn)物。中醫(yī)診斷、辨證也可以說是程式化的，如面部診、寸口脈診、尺膚診、舌診等，其與內(nèi)臟相對(duì)應(yīng)的部位排布均是依準(zhǔn)后天八卦結(jié)構(gòu)規(guī)律，筆者提出一維和二維的八卦全息結(jié)構(gòu)模式。再如八綱辨證，六經(jīng)辨證，主要是遵循陰陽(yáng)模式。注重程式、模型，注重循環(huán)往復(fù)，必將導(dǎo)致創(chuàng)造性、求異性的缺乏，幾千年來中醫(yī)的理論基本沒有突破。

總之，以象數(shù)為思維模型、以取象運(yùn)數(shù)為思維方法，注重天人的整體性、全息性，注重生命的功能性、關(guān)系性、超形態(tài)性、時(shí)序性，注重認(rèn)知方法的直覺、體悟、程式、循環(huán)，是中醫(yī)學(xué)理論的本質(zhì)。［17］

2． 中西醫(yī)學(xué)思維方式的差別與優(yōu)劣比較

（1）中醫(yī)學(xué)與西醫(yī)學(xué)思維方式的差別。關(guān)于中西醫(yī)學(xué)思維方式的差別，學(xué)術(shù)界有“元?dú)庹?#8221;與“原子論”、“整體論”與“還原論”、“系統(tǒng)論”與“分析論”、“功能論”與“結(jié)構(gòu)論”等觀點(diǎn)，筆者認(rèn)為中醫(yī)學(xué)與西醫(yī)學(xué)思維方式的本質(zhì)差別是“模型論”與“原型論”的差別。［18］中醫(yī)學(xué)和中國(guó)傳統(tǒng)生命科學(xué)采用的是“模型論”思維方式，即從功能模型、關(guān)系虛體出發(fā)，建構(gòu)人體生命系統(tǒng)；西醫(yī)和現(xiàn)代生命科學(xué)是“原型論”思維方式，即從解剖原型、物質(zhì)實(shí)體出發(fā)建構(gòu)人體生命系統(tǒng)。

西醫(yī)學(xué)采用“原型論”的思維方式，遵從“原子論”和“二元對(duì)立”的哲學(xué)傳統(tǒng)，采用分析、實(shí)驗(yàn)還原的方法認(rèn)識(shí)人體生命。西方傳統(tǒng)認(rèn)為原子是世界本原，有限、有形的原子構(gòu)成物質(zhì)及其運(yùn)動(dòng)，運(yùn)動(dòng)的根源在原子的外部，原子與原子之間是間斷的、虛空的，要認(rèn)識(shí)“原子”，必須采用分析、還原的方法，由此發(fā)展出１７世紀(jì)以機(jī)械自然觀為背景的西方近代實(shí)證科學(xué)。在對(duì)生命的認(rèn)識(shí)上，由古希臘四體液學(xué)說，到19世紀(jì)30年代德國(guó)科學(xué)家發(fā)現(xiàn)細(xì)胞，并逐漸發(fā)展為以細(xì)胞學(xué)說為基礎(chǔ)的近代生理學(xué)、病理學(xué)、診斷學(xué)和治療法，直到進(jìn)入當(dāng)代分子生物學(xué)，醫(yī)學(xué)從細(xì)胞水平進(jìn)入分子水平。統(tǒng)觀這個(gè)過程，其實(shí)都是在運(yùn)用分析、實(shí)驗(yàn)、還原的方法，探求構(gòu)成物質(zhì)、生命的最基本元素、基本結(jié)構(gòu)功能，這就是“原型”。西醫(yī)解剖學(xué)、生理學(xué)、病理學(xué)、治療學(xué)等均從人體“原型”出發(fā)，以闡明人體的形態(tài)結(jié)構(gòu)、生理功能、病理變化、疾病治療為目的，解剖學(xué)、生理學(xué)是西醫(yī)的理論基礎(chǔ)。西醫(yī)學(xué)和現(xiàn)代生命科學(xué)從物質(zhì)結(jié)構(gòu)層面將人體生命還原成分子生物結(jié)構(gòu)，并可望在近幾年內(nèi)提前完成人類基因組計(jì)劃?？梢哉f西醫(yī)學(xué)和現(xiàn)代生命科學(xué)在人體生命“原型”的研究方面所取得的成就是無可替代的。

    中醫(yī)學(xué)采用的是“模型論”思維方式，遵從“元?dú)庹?#8221;和“天人合一”的哲學(xué)傳統(tǒng)，在“象”模型支配下，采用橫向、有機(jī)整合的方法認(rèn)知生命。中國(guó)則形成并遵從“元?dú)庹?#8221;的傳統(tǒng)。從《周易》、道家到中醫(yī)無不講“氣”。“氣”是世界本源，“氣化”運(yùn)動(dòng)是事物發(fā)展變化的源泉，這種運(yùn)動(dòng)是“氣”內(nèi)部的相互作用。“氣”是連續(xù)不斷、流動(dòng)有序的，是介于有形有狀的粒子與無形無狀的虛空的中間狀態(tài)，可雙向轉(zhuǎn)換。中醫(yī)在對(duì)待人的生命時(shí)，即從“氣”入手，“氣”既是生命的最小物質(zhì)又是生理動(dòng)態(tài)能。“氣”的生命體現(xiàn)必然導(dǎo)致整體性、功能性、直覺性、程式化的方法論。“氣”是中醫(yī)學(xué)的最基本模型，“氣”也是一種“象”。如上所述，氣—陰陽(yáng)—五行—象數(shù)模型是中醫(yī)學(xué)的思維模型。《黃帝內(nèi)經(jīng)》遵循這個(gè)思維模型，一開始就沒有走向機(jī)械、分析之路。《黃帝內(nèi)經(jīng)》將人看成一個(gè)有機(jī)的、開放的系統(tǒng)，而不看成是個(gè)不斷分割的機(jī)體。在人體這個(gè)系統(tǒng)中人體小時(shí)空對(duì)應(yīng)天地大時(shí)空，對(duì)應(yīng)天時(shí)、物候、方位及萬(wàn)事萬(wàn)物，這種對(duì)應(yīng)是由象數(shù)模型決定的。因此人體和整個(gè)宇宙在中醫(yī)看來都是很容易把握的，只要用這個(gè)模型去推測(cè)、比擬就可以了。中醫(yī)所謂的“模型”與科學(xué)所謂的“模型”內(nèi)涵不盡相同，科學(xué)“模型”分為思維模型與物質(zhì)模型，對(duì)此筆者已另文論述。就中醫(yī)學(xué)“模型”與現(xiàn)代科學(xué)“模型”的區(qū)別而言，主要表現(xiàn)在以下三方面：一是現(xiàn)代科學(xué)的“模型”是定量化的，包括了數(shù)學(xué)模型，能從一定的基本概念和數(shù)量關(guān)系出發(fā)進(jìn)行推理和演算，對(duì)有關(guān)問題和現(xiàn)象作出定量的回答和解釋 ；而中醫(yī)學(xué)的“模型”是定性化的，五行并不表量而是表性，不是作為數(shù)量的依據(jù)，而是提供定性的參考性推論。二是現(xiàn)代科學(xué)的模型是一種純科學(xué)模型，不包含社會(huì)政治、哲學(xué)文化等非科學(xué)因素；中醫(yī)學(xué)模型則帶有濃厚的人文色彩，中醫(yī)模型方法包含哲學(xué)的、主觀的、體悟式的方法。三是目的不同，現(xiàn)代科學(xué)的模型方法是以自然或人的“ 原型”為目的，最終是要揭示自然或人體的實(shí)體本質(zhì)、物質(zhì)結(jié)構(gòu)及其功 能、規(guī)律，關(guān)注的是“原型”；而中醫(yī)學(xué)關(guān)注的是“模型”， “原型”往往服從于“模型”，“藏象”即是一種典型的模型，對(duì)藏象模型的構(gòu)建成為中醫(yī)人體生命科學(xué)的目的 。“模型”只是現(xiàn)代科學(xué)、現(xiàn)代醫(yī)學(xué)的研究手段，并不是研究的目的和思維方式，而“原型”才是其研究目的和思維方式。

  （2）中西醫(yī)思維方式的優(yōu)劣。中醫(yī)和西醫(yī)在思維方式上各有優(yōu)劣，主要體現(xiàn)在以下方面：

 在生命觀上，中醫(yī)的優(yōu)勢(shì)主要體現(xiàn)在生命的精神層面、功能層面、整體層面、動(dòng)態(tài)層面，體現(xiàn)在對(duì)生命復(fù)雜現(xiàn)象的直覺觀測(cè)、靈性感悟、整體把握上。與之相比，西醫(yī)則在生命的物質(zhì)層面、結(jié)構(gòu)層面、個(gè)體層面、靜態(tài)層面，以及對(duì)生命現(xiàn)象的知性觀測(cè)、數(shù)理分析、微觀把握上占有優(yōu)勢(shì)。

 在疾病觀上，中醫(yī)的優(yōu)勢(shì)體現(xiàn)在未病養(yǎng)生的預(yù)防觀念、辨“證”求“本”的診斷方法 、發(fā)掘正氣潛能、自穩(wěn)自組自調(diào)節(jié)的治療原則上。西醫(yī)的優(yōu)勢(shì)在于對(duì)病因病理病位的物質(zhì)性指標(biāo)的精確把握，對(duì)疾病病灶的定位、定量的準(zhǔn)確消除上。

    在醫(yī)學(xué)模式上，西醫(yī)主要采用生物醫(yī)學(xué)模式，而中醫(yī)則是一種綜合性的、大生態(tài)、大生命的醫(yī)學(xué)模式，以五行—五臟模型而言，它既包含有文化社會(huì)的因素，又包含有自然科學(xué)的 因素；既反映了人體五臟之間不可分割的復(fù)雜關(guān)系，又反映了人體內(nèi)“藏”與自然萬(wàn)物外“ 象”的對(duì)應(yīng)關(guān)系。自從1977年恩格爾(G.L.Engel)提出超越生物醫(yī)學(xué)模式的生物—心理—社會(huì)醫(yī)學(xué)模式，中西醫(yī)都面臨著如何實(shí)現(xiàn)醫(yī)學(xué)模式轉(zhuǎn)變的任務(wù)，而在這點(diǎn)上中醫(yī)學(xué)因其比較重視整體和綜合，因此在這個(gè)轉(zhuǎn)變中有著一定的優(yōu)勢(shì)和機(jī)遇。

在思維方法上，西醫(yī)采用縱向的、機(jī)械的、還原分析的方法，導(dǎo)致對(duì)人的認(rèn)識(shí)從器官、組織、細(xì)胞到DNA、RNA，注重生命微觀的縱深探討，在形態(tài)、結(jié)構(gòu)、細(xì)節(jié)上達(dá)到相當(dāng)?shù)母叨龋加邢喈?dāng)?shù)膬?yōu)勢(shì)。中醫(yī)采用橫向的、有機(jī)的、整合的方法，從整體、宏觀、動(dòng)態(tài)、聯(lián)系上認(rèn)知生命，是中醫(yī)的強(qiáng)項(xiàng)。

3． 中醫(yī)學(xué)的未來發(fā)展

     在中醫(yī)的未來發(fā)展戰(zhàn)略問題上，目前有“傳統(tǒng)派”與“現(xiàn)代派”之爭(zhēng)。筆者屬于“傳統(tǒng)派”。筆者認(rèn)為，“現(xiàn)代派”提出的最響亮的口號(hào) “中醫(yī)現(xiàn)代化”實(shí)際上已構(gòu)成一個(gè)悖論，我稱之為“中醫(yī)現(xiàn)代化悖論” ［19］，這個(gè)“悖論”可描述為“中醫(yī)要實(shí)現(xiàn)不改變其非現(xiàn)代科學(xué)形態(tài)的現(xiàn)代科學(xué)化”。也就是說所謂的“現(xiàn)代化”在相當(dāng)多的人看來就是要“現(xiàn)代科學(xué)化”（其實(shí)“現(xiàn)代化”的含義遠(yuǎn)非這么簡(jiǎn)單），而中醫(yī)學(xué)是一種傳統(tǒng)科學(xué)，不是現(xiàn)代科學(xué)，要“現(xiàn)代科學(xué)化”就是丟棄自己的特色；而不現(xiàn)代化，在現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)面前又難以保持自己的特色。如何既保持自己的特色（傳統(tǒng)科學(xué)形態(tài)）又實(shí)現(xiàn)“現(xiàn)代科學(xué)化”，無疑構(gòu)成了一個(gè)“悖論”，自從筆者提出這一“悖論”以來，已引起業(yè)內(nèi)、業(yè)外人士的較大注意，并引發(fā)了一場(chǎng)中醫(yī)存亡世紀(jì)大論爭(zhēng)。如何走出這個(gè)“悖論”的怪圈?的確需要我們好好研究，而首先應(yīng)當(dāng)解決的當(dāng)然就是中醫(yī)理論模型問題。

 就“象”思維模型而言，我是持 “修補(bǔ)” 觀點(diǎn)的。醫(yī)易“象”模型是古人仰觀天文、俯察地理、中通人事逐步摸索出來的，是對(duì)天地人(三才)運(yùn)動(dòng)規(guī)律的一種形象、模糊的圖示，它是建立在以天道推及人道、天道即是人道(天人合一)的認(rèn) 識(shí)基礎(chǔ)上的，它原本關(guān)注的是天道的動(dòng)態(tài)功能。這個(gè)模型對(duì)天地包括人的運(yùn)動(dòng)大規(guī)律是基本適合 的，它揭示了在對(duì)立面的相互作用下呈現(xiàn)盛衰消長(zhǎng)、周而復(fù)始的運(yùn)動(dòng)變化的根本規(guī)律。中醫(yī)即用它來建構(gòu)五臟生命模型，應(yīng)該說通過二千多年的醫(yī)療實(shí)踐，五行—五臟模型還是基本能夠反映人體的功能特征和生命運(yùn)行規(guī)律的。《黃帝內(nèi)經(jīng)》采用“象”思維方式，以橫向、有機(jī)、整合的方法認(rèn)知生命，這無疑是生命科學(xué)的大方向，但也不能不看到中醫(yī)“象”思維模型并不能完全精確地、數(shù)量化地反映人體各個(gè)臟器實(shí)體的所有生理結(jié)構(gòu)功能、病理變化，不能不看到中醫(yī)不重量化、不重分析的思維取向?qū)е聦?duì)生理病理的細(xì)節(jié)認(rèn)識(shí)不清，診斷辨證的較大“藝術(shù)性”、“模糊性”，理論框架的萬(wàn)能化甚至僵化，造成了中醫(yī)發(fā)展的緩慢，造成了中醫(yī)與現(xiàn)代科學(xué)的隔閡。可見象數(shù)的思維方式給中醫(yī)帶來的正負(fù)面影響都是巨大的。

一切模型都來源于實(shí)踐，隨著實(shí)踐的發(fā)展，模型也在流動(dòng)、變化、更新之中。醫(yī)易“象”模型也不例外。由于生命世界的高度復(fù)雜性，借助于一種或幾種模型往往不能詳盡地、精確地反映原型的結(jié)構(gòu)、屬性和行為。以陰陽(yáng)—五行為代表的“象”模型是一個(gè)先驗(yàn)的、不能變更(“不易”)的模型，它好比一個(gè)一開始就設(shè)計(jì)得過于完美的大框子，后來的東西只能分門別類、按部就班去填入這個(gè)大框子。以這個(gè)模型去限定活生生的、變化莫測(cè)的人體生命原型，無疑是不完備，也是不可能的。正確的態(tài)度應(yīng)該是對(duì)這一思維模型與人體生命原型進(jìn)行雙向研究，拋棄錯(cuò)誤，修正不足，逐步尋找到一種合理的、逼近原型的模型，當(dāng)然這就不能不借助于多學(xué)科的尤其是現(xiàn)代科學(xué)的新成果、新手段，這種借鑒的目的不是去驗(yàn)證中醫(yī)、衡量中醫(yī)，更不是去否定中醫(yī)、改造中醫(yī)，而是在更高層面上修正、補(bǔ)充、發(fā)展中醫(yī)。

現(xiàn)代中醫(yī)所面臨的關(guān)鍵問題，應(yīng)該在真正認(rèn)清“象”思維的前提下，繼續(xù)把握宏觀、整體、動(dòng)態(tài)認(rèn)知生命的大方向前提下，致力于研究怎樣彌補(bǔ)微觀、分析、形態(tài)方面先天不足的問題。具體地說就是繼承整體性，強(qiáng)化分析性；繼承動(dòng)態(tài)功能性，強(qiáng)化形態(tài)結(jié)構(gòu)性；繼承主觀性、直觀性，強(qiáng)化客觀性、邏輯性；繼承求同性，強(qiáng)化求異性。中醫(yī)的重點(diǎn)應(yīng)放在后者，相對(duì)地說，西醫(yī)的重點(diǎn)應(yīng)放在前者。在思維方式的層面使中西醫(yī)達(dá)到一種最佳配置，實(shí)現(xiàn)形而上意義上的中西醫(yī)結(jié)合，這無疑是中醫(yī)發(fā)展的走向，也是實(shí)現(xiàn)中醫(yī)現(xiàn)代化的前提。