張 岱 年

       張岱年（1909—2004），中國現(xiàn)代著名的哲學(xué)家，北京大學(xué)哲學(xué)系教授。著有《中國哲學(xué)大綱》《中國倫理思想研究》《中國哲學(xué)史史料學(xué)》等。

19世紀(jì)末、20世紀(jì)初，西方哲學(xué)界興起了關(guān)于價值論（Theory of Value）或價值學(xué)（Axiology）的研究，對于價值的意義、價值的準(zhǔn)衡、價值的類型等問題，提出了許多不同的觀點(diǎn)，出現(xiàn)了許多不同的學(xué)派。近幾年來，國內(nèi)也興起了關(guān)于價值的探討，從馬克思主義的基本觀點(diǎn)出發(fā)對價值進(jìn)行分析，討論熱烈，并且已有關(guān)于價值論的專著問世。這是哲學(xué)理論的新開展，是有重要意義的。近幾年來，國內(nèi)關(guān)于價值的研究取得了可喜的成就，但是也還有一些問題值得作進(jìn)一步的探索。

近幾年來，在國內(nèi)關(guān)于價值的討論中，有一個多數(shù)論者同意的觀點(diǎn)，即從“需要的滿足”來界定價值，認(rèn)為所謂價值即“客體對于主體的需要的滿足”。也就是認(rèn)為，價值是主體與客體之間需要與滿足的關(guān)系，價值的本質(zhì)在于客體的屬性與功能能夠滿足主體的需要。這一觀點(diǎn)主要以馬克思《評阿·瓦格納的〈政治經(jīng)濟(jì)學(xué)教科書〉》中的一段話為根據(jù)。馬克思說：

人們實(shí)際上首先是占有外界物作為滿足自己本身需要的資料，如此等等；然后人們也在語言上把它們叫做它們在實(shí)際經(jīng)驗(yàn)中對人們來說已經(jīng)是這樣的東西，即滿足自己需要的資料，使人們得到“滿足”的物?！绻f，“按照德語的用法”，這就是指物被“賦予價值”。那就證明：“價值”這個普遍的概念是從人們對待滿足他們需要的外界物的關(guān)系中產(chǎn)生的……

對于馬克思的這段話，也還存在著不同的理解。有的同志認(rèn)為這是馬克思引用瓦格納的見解，并非馬克思自己的觀點(diǎn)；有的同志則認(rèn)為馬克思在這里是在批判瓦格納的錯誤觀點(diǎn)的基礎(chǔ)上正面地闡述了自己的觀點(diǎn)。

在西方也有以“需要的滿足”來界定價值的思想。美國實(shí)用主義哲學(xué)家詹姆士（W. James）在所著《信仰的志》中曾說，“善的本質(zhì)，簡單說來就是滿足需要?！逼渌麑?shí)用主義者也認(rèn)為“需要的滿足”構(gòu)成價值。實(shí)用主義哲學(xué)與辯證唯物主義哲學(xué)的基本觀點(diǎn)大不相同，甚至可以說是相反的，但實(shí)用主義者也從“需要的滿足”來說明價值，當(dāng)然其前提和推論都是大不相同的。美國新實(shí)在論哲學(xué)家佩里（R. B. Perry）提出關(guān)于價值的“興趣說”，認(rèn)為所謂價值即能引起生物的興趣的?！芭d趣價值說”與“需要價值說”也有類似之處。

應(yīng)該承認(rèn)，主體需要的滿足確實(shí)是價值的一項(xiàng)重要含義。所謂價值，就是客體能夠滿足主體的一定需要。

在中國古代哲學(xué)中，墨家提出“義，利也”的命題，而認(rèn)為利是“所得而喜也”。這就是認(rèn)為道德的原則在于謀求國家人民的根本利益，而利益就是人們興趣之所在。但墨家所重視的是人民國家的“大利”，不是個人的私利。

儒家之中荀子也從人們的長久利益來論述道德的根據(jù)，他說：“人生而有欲，欲而不得則不能無求，求而無度量分界則不能不爭，爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之?！彼终J(rèn)為“仁義”、“禮樂”是“固天下之大慮也，將為天下生民之屬長慮顧后而保萬世也?！边@就是說，圣王是為了人們的長久利益而制定道德原則的，道德在于人們長久利益的滿足。

墨家“非樂”，認(rèn)為音樂不能解決實(shí)際問題，即不能滿足生活的需要。儒家則認(rèn)為音樂對于社會的長治久安是大有裨益的。荀子說：“夫聲樂之入人也深，其化人也速，故先王謹(jǐn)為之文，樂中平則民和而不流，樂肅莊則民齊而不亂。”認(rèn)為“樂”具有移風(fēng)易俗的作用。儒墨兩家對于音樂的觀點(diǎn)不同，但都是從音樂能否滿足人的需要來立論的。

可以說，認(rèn)為價值在于生活需要的觀點(diǎn)，由來尚矣。（當(dāng)然，這種思想的明確的陳述，是近代才有的。）

人們也經(jīng)常從能否滿足社會的需要來評論某一個人的價值。一個人的行為活動，如果能滿足社會（國家、民族、群體）的需要，就是一個有價值的人；如果一個人的行為活動完全不能滿足社會（國家、民族、群體）的需要，便是一個無價值的人。這是從古以來多數(shù)人的共同見解。

以“滿足主體需要”為價值的意義與標(biāo)準(zhǔn)的觀點(diǎn)，作為一種價值學(xué)說，也存在著一些理論問題。一個重要問題是，需要也有高下之分，對于需要也有一個評價問題。對于需要的評價，就不可能以滿足需要為標(biāo)準(zhǔn)了。人們都承認(rèn)，有些需要是比較高級的，有些需要是比較低級的。飲食的需要，擇偶的需要，互助的需要，在民族危急的時期救國的需要，在階級斗爭激烈的時期革命的需要，在有人陷入危難之時加以拯救的需要，還有人追求聲色貨利、貪財好色的需要……這些需要顯然不是齊等的，而有高下之分。如何評論需要的高低呢?這是一個重要的理論問題。

需要有高低的層次，興趣也有高低之分。毛澤東在《紀(jì)念白求恩》的名著中說：

我們大家要學(xué)習(xí)他毫無自私自利之心的精神。從這點(diǎn)出發(fā)，就可以變?yōu)榇笥欣谌嗣竦娜恕Ｒ粋€人能力有大小，但只要有這點(diǎn)精神，就是一個高尚的人，一個純粹的人，一個有道德的人，一個脫離了低級趣味的人，一個有益于人民的人。

高尚的人即是脫離了低級趣味的人，趣味是有高低必分的。

從古以來，志士仁人追求高尚的理想，在民族遭遇危機(jī)之時為救亡而斗爭，在人民受到磨難之時為變革制度而斗爭；思想家研討理論問題，自然科學(xué)家探索自然的奧秘，藝術(shù)家從事藝術(shù)的創(chuàng)作，這些都可以說是具有高尚的情趣。而那些耽溺于聲色貨利、貪財好色的人，則可以說是追求低級趣味。

我們可以說，有整體的需要，有個體的需要。整體的需要即是社會的需要、國家的需要、民族的需要。整體的需要是由個體的需要匯聚而成的，整體的需要大于個體的需要，也就是說，社會整體的需要、國家民族的需要，高于個人生活的需要?！粳F(xiàn)代漢語中所謂“國家”，有時指政權(quán)機(jī)構(gòu)（國家機(jī)器）面言，有時指本國的土地人民的總體而言。這里談國家的需要不是指政權(quán)機(jī)構(gòu)的需要，而是指全國人民總體的需要。】

從另一觀點(diǎn)，可以說有物質(zhì)的需要，有精神的需要。古語說：“食色，性也?！庇终f，“飲食男女，人之大欲存焉?！笔成俏镔|(zhì)生活的需要。而對于知識、理想的追求則是精神的需要。物質(zhì)的需要是人與其他動物共同具有的，而精神的需要則是人所特有的，是人與禽獸不同的特點(diǎn)。從這個意義上，可以說精神需要高于物質(zhì)需要。

衡量需要的高下，只能從需要與需要之間的關(guān)系中尋求。有的需要能包容別的需要，有的需要為別的需要所包容。具有包容性的需要高于所包容的需要。因此，可以說整體的需要高于個人的需要。

有些需要是人與禽獸共有的，有些需要是人類所特有的。人所特有的需要可以說具有特異性。有特異性的需要高于非特異性的需要。因此，可以說精神需要高于物質(zhì)生活的需要。

在中國古代哲學(xué)中，孟子特別強(qiáng)調(diào)了精神需要與物質(zhì)需要的高下區(qū)分。他說：

體有貴賤，有小大。無以小害大，無以賤害貴。養(yǎng)其小者為小人，養(yǎng)其大者為大人?！ぁぁぁぁぁわ嬍持耍瑒t人賤之矣，為其養(yǎng)小以失大也。飲食之人無有失也，則口腹豈適為尺寸之膚哉?……耳目之官不思而蔽于物，物交物則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者，先立乎其大者，則其小者弗能奪也。

他認(rèn)為，耳目感官的需要、飲食的需要都是屬于低級的，心的思維作用則是高級的。孟子更將飲食的需要與受人尊重的需要作了對比，他說：“一簞食，一豆羹，得之則生，弗得則死。呼爾而與之，行道之人弗受，蹴爾而與之，乞人不屑也?！闭质扯垢秋嬍车男枰绻苑嵌Y的態(tài)度給人，人是不肯接受的。這就說明，精神需要的價值高于物質(zhì)需要。

需要的評價問題顯示出：除了“滿足需要”的意義之外，價值還有更深一層的含義。價值不僅是“滿足需要”的問題，而且包含“衡量需要”的問題。

人的價值問題是價值論中的一個重要問題。近年許多同志提出了對于人的價值的解釋，認(rèn)為人的價值即是“作為主體的人能滿足作為客體的人的需要”。這也就是說，一個人能滿足社會的需要就是有價值的，一個人能對于社會做出一定的貢獻(xiàn)就是有價值的。這無疑是“人的價值”的一項(xiàng)重要含義。但是，這所謂“人的價值”乃是指“個人的價值”而言，而不能用來說明人類的價值（即人作為一個類在天地間的價值）。就人類而論，人類能滿足什么需要呢?如果說人類的價值在于滿足人類自己的需要，那有什么意義呢?

我認(rèn)為，“人類的價值”也是不能用“需要—滿足”等于價值的簡單公式來說明的。

中國古代哲學(xué)關(guān)于人類的價值有許多論證，卻是從另一觀點(diǎn)立論的。儒家肯定人類在天地之間的價值?！缎⒔?jīng)》記述孔子之言說：“天地之性人為貴”。荀子對于人之所以為“貴”作了明確的解釋，他說：“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義。人有氣有生有知，亦且有義，故最為天下貴也?！倍偈娓斦撊祟惖摹八再F”說：“人受命于天，固超然異于群生，入有父子兄弟之親，出有君臣上下之誼，會聚相遇，則有耆老長幼之施，粲然有文以相接，歡然有恩以相愛，此人之所以貴也?！瞧涞锰熘`，貴于物也。故孔子曰：天地之性人為貴?！?strong>這些對于人的價值的闡釋，都不是從滿足需要立論，而是從肯定人類有優(yōu)異的品質(zhì)來講的，即認(rèn)為人類具有其他物類所沒有的特異性質(zhì)和能力，所以是最有價值的。儒家的這些關(guān)于人的價值的評說還是值得注意的。

與“人的價值”有關(guān)的是“自我價值”。近年有些論者提出對于“自我價值”的說明是：自我價值即主體行為對于主體自身需要的滿足。這也就是說，自我價值即自己滿足了自己的需要。但是，如果自己滿足了自己的需要就算實(shí)現(xiàn)了自我的價值，那么，許多自私自利、巧取豪奪、采取各種手段以滿足自己需要的人，都成為具有自我價值的人了；而為了協(xié)助別人，不惜自我犧牲、不顧自己的需要的人，反而成為沒有自我價值的人了。我們能這樣理解嗎?

人類，對于客觀世界而言，是主體。人類也可以把自己作為客體，進(jìn)行自我認(rèn)識、自我評價。但是，人類的價值應(yīng)是就人類與其他物類的比較而言的。

自我，對于世界、對于別人而言，是一個主體，而別人也是主體。自我的價值應(yīng)是就自我與別人、自我與社會、自我與人類的關(guān)系而言的。

如上所說，價值的意義有三個層次：

（一）價值是客體滿足主體的需要，凡能滿足主體的需要的，即有價值的。這是價值的第一層含義。

（二）對于需要也有一個評價的問題。有的需要有較高的價值，有的需要有較低的價值。對于需要的評價，即確定需要的價值的高低。衡量需要的價值的高低，這是價值的第二層含義。

（三）既然對于需要有評價問題，對于具有需要的主體，也可以進(jìn)行評價。主體本身的價值，這是價值的第三層含義。中國古代哲學(xué)提出“天地之性人為貴”的命題。近代以來，也流傳著一句名言：“在世界上，人是最寶貴的?！边@所謂貴，不是說人類能滿足什么需要，而是說人類具有其他物類所未有的優(yōu)越性質(zhì)與能力。

自古以來，有三項(xiàng)價值最受人們的重視，一日真，二日善，三日美。自古及今，哲學(xué)家們對于真、善、美提出種種不同的解釋。我認(rèn)為真、善、美都包含對于一定需要的滿足，而又不僅是對于需要的滿足。

真是認(rèn)識的價值。謀求滿足主體的需要，必須對于客體和主體自身有正確的認(rèn)識，即對于客觀世界與人類自身有正確的認(rèn)識。正確的認(rèn)識，稱之為真。

善是道德的價值。一般說來，善即是個人的行為符合社會的需要，同時善又是處理個人需要與社會需要的關(guān)系的準(zhǔn)則。人的需要與需要之間可能有矛盾，事實(shí)上經(jīng)常有矛盾。個人與個人的需要有矛盾，個人與群體（社會、民族、國家）的需要有矛盾，民族與民族的需要更有矛盾。這些矛盾是必須解決的。如何解決需要與需要之間的矛盾呢?這應(yīng)有一定的原則。這解決需要與需要之間的矛盾的原則，即是道德的原則。道德的原則，稱之為善。

美是藝術(shù)的價值。客觀世界的事物，有些適合于人的情感，令人感到愉快。愉快之感即是美感。人類更能創(chuàng)造出一些令人愉快的物品，即藝術(shù)品。有各種不同的愉快，對于愉快的情感也有一個評價問題。衡量愉快的標(biāo)準(zhǔn)，稱之為美。

西方的一些思想家稱“真、善、美”為“內(nèi)在價值”或“終極價值”，即人類所求的最高目標(biāo)。而物質(zhì)需要的滿足，則被稱為“外在價值”或“工具價值”。英國新實(shí)在論哲學(xué)家穆爾（G. E. Moore）特別重視所謂內(nèi)在價值。這些觀點(diǎn)都是可以討論的。我認(rèn)為“真、善、美”三者，可稱為“最高價值”。

關(guān)于“人的價值”，還應(yīng)作一些說明。

人是具有生命的。人的生命是世界上生命的最高形式。人具有改造環(huán)境的強(qiáng)大力量，這是人的生命力的表現(xiàn)。

人之所以為人，不僅在于具有強(qiáng)盛的生命力，更在于具有明確的道德意識。所謂道德意識即是正確理解人與人的關(guān)系，亦即正確理解個人與社會、物質(zhì)生活與精神生活的關(guān)系。

一個人，如果有明確的道德意識，就必有堅定的獨(dú)立意志，必有崇高的道德理想，必努力實(shí)踐自己的道德原則。這樣的人就具有獨(dú)立人格。具有獨(dú)立人格的人，能充分體現(xiàn)“人之所以為人者”，就是一個有價值的人。

“人類的價值”在于人類具有其他動物所未有的優(yōu)越性?！皞€人的價值”可分為兩層意義：一是“個人的社會價值”，在于一個人對于社會作出一定的貢獻(xiàn)（即能在一定方面滿足社會的需要）；二是“個人的自我價值”，即具有獨(dú)立的人格。一個人的自我價值不在于自己滿足自己的需要，而在于具有獨(dú)立的意志與崇高的道德實(shí)踐。

在中國古代哲學(xué)中，孟子著重論述了生命與道德的相互關(guān)系，他說：

生亦我所欲也，義亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取義者也。生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不為茍得也。死亦我所惡，所惡有甚于死者，故患有所不辟也。

生指生命，義指道德原則?！八猩跤谏摺?，“所惡有甚于死者”，是何所指呢?從孟子下文所舉例子來看，“一簞食，一豆羹，得之則生，弗得則死。呼爾而與之，行道之人弗受；蹴爾而與之，乞人不屑也”，可見“所欲有甚于生者”是人格的尊嚴(yán)；“所惡有甚于死者”是人格的屈辱。孟子把人格看得比生命還重要，這是很精湛的思想。

中國古代哲學(xué)中還有關(guān)于“德力”“義利”與“理欲”的辯論，這些都是關(guān)于生命與道德的輕重的問題。

孟子宣揚(yáng)“以德服人”，不贊同“以力服人”。韓非則認(rèn)為“力”是最重要的，而德是無用的。德指德行，力指實(shí)力、武力。事實(shí)上，德固有崇高的價值，而力也是必要的。應(yīng)該承認(rèn)，力是德的基礎(chǔ)。就個人而言，必須具有充沛的生命力，才能做出有益于人民的成就。就國家而言，必須有強(qiáng)大的實(shí)力，才能對世界人類進(jìn)步事業(yè)做出貢獻(xiàn)。德與力是統(tǒng)一的。

孟子更將“義”與“利”對立起來，董仲舒宣稱“正其誼不謀其利”，宋明理學(xué)家強(qiáng)調(diào)義與利的辨別。墨家則肯定義與利的一致。利指物質(zhì)利益，義是道德原則。儒家重義輕利，有兩層含義，一是認(rèn)為整體利益高于個人利益，二是肯定精神價值高于物質(zhì)價值。但是，整體利益也不能脫離個體利益，精神價值也只能建筑在物質(zhì)價值之上。義與利是統(tǒng)一的。

宋代理學(xué)家宣揚(yáng)“理欲之辨”，理是道德原則，欲是物質(zhì)生活欲望。這也是整體需要與個體需要、物質(zhì)需要與精神需要的相互關(guān)系的問題。應(yīng)該承認(rèn)，整體需要大于個體需要，精神需要高于物質(zhì)需要。但是，離開了個體需要也就沒有整體需要，離開了物質(zhì)需要也就沒有精神需要。兩者都是相輔相成的。

儒家重德輕力、重義輕利，宣揚(yáng)“存理去欲”，確有偏失，應(yīng)該德力并重，肯定義利的統(tǒng)一以及理欲的統(tǒng)一。然而，還應(yīng)承認(rèn)，整體利益高于個體利益，精神需要高于物質(zhì)需要。就個人生活而論，也應(yīng)承認(rèn)，人格的尊嚴(yán)比生命更重要。而民族的獨(dú)立是每一個公民的人格尊嚴(yán)的必要保證。自古及今，許多志士仁人不惜犧牲自己的生命以維護(hù)民族的主權(quán)，他們的崇高精神至今閃著燦爛的光輝。

以上提出個人關(guān)于價值問題的臆說，有些觀點(diǎn)與近今流行的見解頗不相同，非敢標(biāo)新立異，不過是以為從事真理的探索，應(yīng)各抒所見，不宜隨聲附和而已。