Faith Ringgold, Groovin' high, 1996

本文原刊于《讀書》雜志2020年第五期，作者：邢承吉（哥倫比亞大學歷史系美國歷史方向博士候選人）。感謝作者授權轉載，若您閱后有所收獲，歡迎您關注'雅理讀書'(ID：yalipub)！

2016年大選后美國各地哀鴻遍野?！拔幕笈伞?(cultural left)和“新左派”（New Left）在校園、媒體、政府機構所確立的關于多元文化主義（multiculturalism）的“自由共識” (liberal consensus)似乎瞬間傾覆，致使很多踐行左派理念的師生情緒失控。美國政治版圖里的藍州和紅州不斷互掐、愈發(fā)難以相互理解。校園里彌漫著恐懼和焦慮的氣氛，校方動員各個方面的資源安慰驚惶不安的學生，正常的課堂秩序在大選后幾個禮拜陷入混亂。人們開始憂慮美利堅合眾國的未來，好事者甚至譏諷美國當易名為“美利堅分裂國”（“the Divided States of America”）。

這種分裂也表現(xiàn)在美國知識分子對“身份政治”（identity politics）的充滿分歧的議論上。哥倫比亞大學的思想史學者馬克·里拉(Mark Lilla)在《紐約時報》上撰文寫道：“身份政治給美國帶來的問題多過表面的和諧，使年輕人無法走出自己基于種族、性別和階層劃分的小圈子，以美國公民和美國價值的大局觀看待問題，也使他們對自己身份和認同的小圈子以外的世界漠不關心?！痹谧钚掳l(fā)表的關于身份政治的著作中，里拉指出，身份政治強化了年輕人的個人主義傾向，使之退縮到自己族裔群體和性別維度里，蜷縮到自己熟悉的小世界，給不同的人群貼標簽，而不再關心更大更開闊的世界，更無法犧牲小我、為美國做些什么。美國當下最大的問題之一，在于過度強調身份政治。馬克·里拉坦言，他為美國的當下感到沮喪。他因此呼吁美國走出身份政治的時代、擺脫身份政治的束縛（Lilla, The Once and Future Liberal After Identity Politics, Harper Collins, 2017)。

讀了馬克·里拉的表態(tài)，我們不禁要問，為什么會有自由主義者批判身份政治？強調個體身份認同的個人主義，又是否如馬克·里拉所言，與美國的國家利益、普世價值發(fā)生對立？本文從美國歷史的視角出發(fā)，梳理民權運動的歷史遺產和美國自由主義、保守主義的歷史脈絡, 指出里拉對身份政治的評價不僅沒有從歷史的角度認可民權運動的成果，也沒能將美國當下白人至上主義的復蘇與美國保守主義的興起聯(lián)系到一起。他對身份政治的批判，應當被放置于美國“老左派”(Old Left)和“新左派”的內部分歧的脈絡中，進行批判性的解讀。

“身份政治”是在20世紀60年代民權運動的大背景下的產物。民權運動以來，美國自由主義者以追求社會平等，探求實現(xiàn)美國民主價值為根本目的。這些新左派對自由、民主和社會正義的理解，對改革的訴求，與羅斯福新政時期的自由主義者、所謂的老左派有著明顯的不同。隨著二戰(zhàn)結束、冷戰(zhàn)升級，美國國內愈發(fā)開始關注種族隔離和種族不平等的問題。歷史學家羅斯諾（Doug Rossinow）認為，這些活躍于美國校園里的“新左派”熱衷于“尋求真實” (searching for authenticity) ，它是身份政治的核心，也是新左派追求民主的新途徑。新左派相信世界秩序行將破裂、急需重新規(guī)整。他們對平等和民主的議程充滿興趣。他們看到了種族、性別和階層各個維度的不平等，打心底里想要改革。他們夢想建立一個全新的社會，在那里黑人和白人、窮人和富人能共享社會發(fā)展的福利，平等而和平地一起共處。因此之故，新左派強調基于自己階層、性別和族裔認同的真實經歷和感受。他們試圖使自己的政治訴求更真實、穩(wěn)固、有所依托。他們也往往在尋求社會正義和平等的過程中，用言辭將自己塑造為不占主導地位的邊緣群體。

身份政治因此與一個特定群體對社會變革有的放矢的真實訴求密切聯(lián)系在一起。這個群體可以是一個女權主義者的群體，也可以是有色人種和包括同性戀在內的特殊性取向群體，人們從校園和社會的各個角落聚集到一起，試圖將自己從被邊緣化的處境里解放出來。美國的高校成為身份政治的重要活動空間，一大批60年代成長起來的知識分子認同民權運動的精神，成為身份政治的擁躉。他們期許這種對真正意義上的平等和民主的追求能給美國帶來一場文化變革。他們相信，由于這個帶有壓迫性的體制整體出現(xiàn)了問題，要解決社會問題，首先就要推翻現(xiàn)行秩序。年輕的反對越戰(zhàn)的“新左派”以猛烈攻勢對美國社會各個方面帶來了新的沖擊和變革。他們所尋求和訴諸的變革，較傳統(tǒng)的美國左派而言，在更大程度上塑造了我們今天所熟悉的美國高校和媒體的話語風向，而身份政治恰是他們所尋求的社會變革的內在邏輯之一環(huán) (Doug Rossinow, The Politics of Authenticity: Liberalism, Christianity and the New Left in America, NY: Columbia University Press, 1998) 。

羅斯福新政時期的美國自由主義者所擁抱的自由主義，與60年代新左派所追求的真實性和社會正義截然不同。艾倫·布林克利指出，新政時期的自由主義，強調反商業(yè)壟斷、要求政府對市場監(jiān)管有更多的作為，是二戰(zhàn)以后主導美國政治經濟和自由化改革的思潮。美國人開始相信政府有責任、也有義務，掌控和駕馭社會經濟的各個方面，也對改革的迫切性和重要性深信不疑，這股新的思潮與杰斐遜式的反對政府干預、小規(guī)模的政府理想背道而馳，也與后來逐漸興起的、強調個人主義的自由主義截然不同。對布林克利而言，所謂“改革的終結” (the end of reform)，意義在于新政時期自由主義的終結，以及戰(zhàn)后另一種形式的、強調個體權利的自由主義的興起(Alan Brinkley, The End of Reform, NY: Vintage Books, 1995)。

這種意義上的“改革的終結”、個人主義和多元文化主義的興起，正是里拉今天所批判的“身份政治”，只是討論的側重點不同。里拉認為身份政治強化了年輕人的個人主義傾向，使其蜷縮到狹窄而封閉的世界里，布林克利則將這種個人主義的興起視為更大規(guī)模的改革的終結和傳統(tǒng)自由主義階段性的告終。

老左派和新左派在很多議題上有根本性的區(qū)別。進步主義長期與種族主義并存，并非新題。熱心于社會經濟改革的老左派也長期無視黑人和其他有色人種所遭遇的歧視和不平等，對南方的種族隔離和濫用私刑不聞不問。愛麗絲·奧康納的《關于貧窮的知識》(Alice O’Connor, Poverty Knowledge: Social Science, Social Policy and the Poor in Twentieth-Century US History, Princeton University Press, 2001) 就詳細闡述了進步主義時期以來，美國自由主義對貧窮的知識和觀念譜系。奧康納認為，自由主義對底層的看法和預設從一開始就深嵌在社會達爾文主義和種族主義的框架中，將貧窮視為有色人種和黑人的專屬社會特質，貧窮也因此具有可遺傳的社會心理和文化因子。這種意識形態(tài)和價值取向體現(xiàn)出美國老派自由主義對窮人和底層的傲慢，一直延續(xù)到60年代。

身份政治的激進性，更應當放在美國歷史的長時段中加以審視。唯有拉長時段，才能看到相對于黑人在南方遭遇的種族主義和種族隔離而言，60年代的種種反對種族主義的話語，以及與身份政治相關的價值具有怎樣的意涵。

內戰(zhàn)以前黑人與美國核心價值之間的關系，或可以用道格拉斯于1852年7月的演說“對黑奴而言7月4日意味著什么？”（Frederick Douglass, What to a Slave is Fourth of July?”）概括——曾經身為奴隸、并因逃脫而身陷囹圄的道格拉斯指出，從蓄奴的莊園到神圣的講壇之間，有著難以跨越的距離和說不盡的心酸，而7月4日獨立日的光榮和美利堅的自由，也從來都與身陷奴隸制下的黑奴無緣——奴隸制反對人道、自由，乃是“美國最大的罪惡和恥辱”，對黑人而言從來不存在什么“我們的7月4日”，永遠只有“你們的7月4日”，“你們的獨立”和“你們的建國之父”。（Frederick Douglass, “What to a Slave is Fourth of July?”）內戰(zhàn)結束以后林肯遇刺，重建的重擔交到了對黑人滿懷種族偏見的安德魯·約翰遜（Andrew Johnson）身上;《黑人法典》（the Black Codes）更是剝奪了剛剛重獲自由的黑人擔任公職、投票、上訴白人等各個方面的社會政治維度的公民權利，私刑泛濫，有色人種毫無權利可言。芝加哥大學以研究非裔美國史聞名的歷史學家查爾斯·佩恩（Charles Payne）提醒我們，僅在密西西比州一地，從內戰(zhàn)結束到60年代民權運動將近一百年的時間里，有539個黑人被私刑處死，有體系的種族暴力在內戰(zhàn)后的南部是家常便飯。私刑處死黑人通常選定在6、7月，因為棉花這種經濟作物在深南部是一種宗教甚至是生活方式，夏天的這個時節(jié)棉花最不需要勞力耕作，而處死一個黑人并不需要法律程序，更不需要什么理由，它往往可以只是因為一個黑人男性多看了白人女性一眼。內戰(zhàn)前，他們充當負責摘棉花的奴隸，內戰(zhàn)以后，許多人繼續(xù)生活在同一片土地上，充當貧窮的佃農。（Charles Payne, I’ve Got the Light of Freedom: The Organizing Tradition and the Mississippi Freedom Struggle, Berkeley: University of California Press, 1995.）

當然，暴力和恐怖只是社會經濟政治生活不平等的一部分，進步主義時代以來美國的政治從來都沒有擺脫種族主義的色彩。從20世紀初開始，美國南部就已經有體系地推行系統(tǒng)化的種族隔離制度、剝奪黑人的選舉權。伍德羅·威爾遜作為內戰(zhàn)以后的首位南部政客的當選、民主黨內南方系政治勢力的抬頭，都助長了白人至上主義的復蘇。在這個意義上，許多史家都主張用“長時段”審視60年代的民權運動的意義。杰圭琳·霍爾（Jacquelyn Hall）曾指出，如果只從1964年的民權法案開始談民權運動，就只能看到扭曲而不完整的畫面，相反，民權運動的敘事應當從30年代和羅斯福新政時期談起，一直談到60、70年代 (Jacqueline Hall, “The Long Civil Rights Movement and the Political Uses of the Past,” Journal of American History 91, March 2005）。

即便是小羅斯福也沒能在新政期間宣布私刑違法。新政一直與實行種族隔離的南方政治派系捆綁在一起。羅斯福需要國會中南方政客的支持，而南部政治勢力則會確保新政不會挑戰(zhàn)白人至上主義和種族隔離制度，甚至連廢除私刑的法案都沒有通過。也是在這一時期，杜波伊斯（W.E. B. Du Bois）在一個幾乎完全無視像他這樣的黑人學者的學術環(huán)境下開始撰寫《黑人重建史》。進步主義時代美國對黑人的蔑視和根深蒂固的種族主義，充分表現(xiàn)在人們對內戰(zhàn)與重建這段歷史的敘事上。黑人被描繪為愚蠢、無知、懶惰而狡猾的人種，他們的貪婪和愚蠢給重建的失敗埋下伏筆。許多經典的歷史著作只是浮光掠影地談及奴隸制，或者干脆對南部的奴隸制一筆帶過。就連查爾斯·比爾德夫婦的經典的《美國文明的興起》，也對奴隸制的問題一筆帶過，仿佛奴隸制完全不涉及經濟利益、資本主義，也不涉及善惡和對錯。

哪怕是黑人知識精英也很難發(fā)出自己的聲音。盡管杜波伊斯在社會學和歷史學方面做出許多最前沿和出色的工作，卻一直默默無名，既拿不到學術經費和資源，也很難融入到白人的學術圈里并為之接納。例如，杜波伊斯就種族關系和種族不平等方面的前沿的社會學研究，長期無法得到當時聲名顯赫的芝加哥學派的關注。他們的工作被主流學術話語邊緣化，在一個種族主義的學術環(huán)境中難以通過發(fā)聲而獲得他們應該獲得的尊重和認可。類似的問題也存在于美國歷史學界。把持這一時期美國內戰(zhàn)與重建學術話語權的哥倫比亞大學的威廉·鄧寧教授（William Dunning）延攬了一批研究內戰(zhàn)史的博士研究生。這些年輕的白人學生許多都來自南方，在重建以后種族歧視嚴重的時期長大成，對黑人持有根深蒂固的成見，鄧寧學派（Dunning School）更是強化了這種枉顧奴隸制的罪惡、將黑人視為低等種族而對內戰(zhàn)前的南方充滿同情的價值取向（Aldon Morris, The Scholar Denied: W. E. B. Du Bois and Modern Sociology, University of California Press, 2017）。

曼哈頓中城的紐約現(xiàn)代藝術博物館（MoMA）五層入口處展示的醒目的大型油畫“美國人民系列：死亡”（American People Series, Die），表現(xiàn)出60年代民權運動以來美國社會的混亂、恐慌和種族暴力，在外界看來恐怕莫過于對“身份政治”所引向的族裔間的仇恨和對立最好的說明。然而果真如此嗎？拉長時段看，民權運動給美國帶來的絕非只是混亂、暴力、性別和族裔的沖突。枉顧長時段民權運動框架下的有色人種爭取自由和平等的經歷而漫談身份政治的弊端，等同于對過去暴力和犧牲的歷史的遺忘。

Faith Ringgold, “American People Series, Die”, The Museum of Modern Art, Collection Galleries

里拉對身份政治的批評同樣忽略了美國價值的局限性，以及美國當代保守主義興起的大背景。里拉認為，身份政治使美國的年輕人不再關心更大更開闊的世界和美國的普世價值。學校教師應當試圖扭轉這一局面，讓年輕人走出身份政治的迷局。如何走出迷局？里拉認為美國的教育應該強調培養(yǎng)年輕人的愛國主義以及公民義務的意識。

但里拉沒能看到這種美國主流核心價值里內在的族裔和認同的局限。研究非裔美國史和黑人激進主義的尼基爾·帕爾·辛(Nikhil Pal Singh)的看法，就與里拉截然不同，也更為歷史化和具體化。是否高唱美國國歌、手拿美國護照，就代表你是美國人？辛指出，我們所擁抱的文化和價值層面的美國價值，從根本上不如說是白人特質。

美國的民族主義和國家認同，對辛而言，從一開始就是構建起來的、枉顧有色人種的實際經歷的神話。辛指出，梳理美國歷史，從美利堅文明締造之初，公民資格就和財產權就密切結合在一起。財產所有乃是整個政治秩序和民主理想的基礎，而擁有財產一直以來都是白人的特權，黑人不僅被排除在外，而且在奴隸制下黑人本身就被視為是白人的財產。美國的有色人種與公民資格之間并無等號，相反，與“自由的白人”（free white person）相比，內戰(zhàn)以前黑奴被折價為五分之三人（three fifth person）,內戰(zhàn)以后他們又被貼上“separate but equal”的標簽（Nikhil Pal Singh, Black is a Country: Race and the Unfinished Struggle for Democracy, Harvard University Press, 2005) 。

馬克·里拉指出，從身份認同的角度講，三K黨（Ku Klux Klan）在本質上是一場關于身份政治的運動，也是最早的身份政治運動。因此，2016年大選時期涌現(xiàn)出的白人至上主義的抬頭應當歸咎于身份政治。戰(zhàn)以后三K黨的興起，和60年代以來身份政治在民權運動中的興起語境截然不同。白人至上主義的抬頭要從美國保守主義和“右派”的政治譜系中尋找源流。當代美國有兩種來自不同背景的保守主義。一種是帶有民粹主義色彩的平民式的、草根的保守主義（grassroots conservatism），另一種是具反對羅斯福新政的商業(yè)財團的保守主義（corporate-business conservatism）；這兩種看似不相干的思潮相互促進，互相強化，共同反對60、70年代越戰(zhàn)興起以來的新左勢力，也一起締造了80年代以來的里根時代的保守主義。                                                                           

談及美國的草根的保守主義，在地緣上我們總習慣于以南北分界、將南方視為保守主義的大本營。麗薩·麥克吉爾對美國西部、加州橘子郡的研究則向我們揭示了美國草根和民眾層面保守主義更復雜的面相。麥克吉爾認為，美國草根的保守主義思潮可以溯源到杰斐遜式民主理想所伴隨的本土主義(nativism)、種族主義和個人主義(individualism)。橘子郡居民的性別觀念極為保守；他們在20年代支持3K黨，在30、40年代反對羅斯福新政和一切形式的計劃經濟，在麥卡錫時代緊密支持反共的意識形態(tài)、堅定標舉美國的道德理想，義無反顧把選票投給共和黨人 (Lisa McGirr, Suburban Warriors: The Origins of the New American Right, Princeton University Press, 2015) 。

關于后者，即美國商界和精英層面的保守主義，菲利普斯·費恩的《看不見的手就對這個群體做了非常細化的分析。費恩的研究發(fā)現(xiàn)，從大蕭條以來，保守派的商人一直反對工人組建工會、反對羅斯福新政的改革。對這些人而言，羅斯福新政從一開始就是一場災難。這股從政治經濟而非文化層面為出發(fā)點的思想潮流，影響深遠。這些人也為60年代的民權運動感到不安、焦慮和惶恐。然而他們最終獲得了勝利，60、70年代的激進主義很快退潮，80年代里根的當選和保守主義的重新抬頭，都標志了他們的勝利(Phillips-Fein, Invisible Hands: The Making of the Conservative Movement from the New Deal to Reagan, NY: W. W. Norton &Company, 2009) 。

馬克·里拉認為身份政治給美國帶來諸多問題，強化了年輕人的個人主義傾向，使年輕人無法走出自己基于種族、性別和階層劃分的小圈子和自身的身份認同，也難以以美國公民和美國價值的大局觀看待問題。然而就連里拉自己也承認，民權運動和文化左派把美國社會塑造成一個比上一代文明得多、也更為理想的社會。筆者認為，唯有認可這些民權運動塑造的社會共識以及它所帶來的歷史成就，并在此基礎上進一步討論身份政治給美國當下帶來的問題，才能使人信服。而另一方面，里拉的論調提醒我們注意，大學和教育機構流行的“新左派”從未在美國社會取得絕對的勝利。民權運動以來，“自由共識”在美國的校園、媒體、政府機構和教堂似乎都早已是家常便飯，但它究竟在多大程度上是一個被包裝起來的“神話”？這一結構性問題值得深思。