《周易》不是以一般的語言系統(tǒng)，而是運用特殊的符號系統(tǒng)“爻”與“卦”再配以簡單的說明性文字（爻辭與卦辭）來表達一定觀念的。它產(chǎn)生后引起了眾多文人學(xué)者的研究興趣，形成了中國歷史上源遠流長的易學(xué)傳統(tǒng)，對中國文化民族特色的形成產(chǎn)生了深遠影響。筆者認為，《周易》影響的產(chǎn)生一方面同其本身的高度抽象性和意會性所帶來的無限可詮釋性有關(guān)，另一方面也與歷史上眾多研究者所作的創(chuàng)造性詮釋分不開。這兩方面都表明，《周易》的歷史影響與易學(xué)詮釋學(xué)關(guān)系密切。我們今天研究《周易》與易學(xué)不能忽視其中的詮釋學(xué)問題，不能不了解易學(xué)詮釋原則與方法的演變情況。

　　一、先秦易學(xué)詮釋學(xué)問題的提出

　　先秦典籍中集中論及《周易》的有《左傳》、《國語》和《易傳》?！蹲髠鳌泛汀秶Z》作者主要運用三種方法詮解《周易》，即變卦法、取象法和取義法。變卦法以一卦所變之爻的吉兇來解釋該卦的吉兇，其基本觀念是認為一卦的性質(zhì)與該卦所變之爻的性質(zhì)之間有必然聯(lián)系；取象法是以八卦（即三畫卦）所代表的物象性質(zhì)來解釋重卦（即六畫卦）的性質(zhì)，從而說明所占之事的吉兇，其基本傾向是認為卦爻辭與卦爻象之間存在必然聯(lián)系；取義法是以八卦中卦名的意義和卦的德行來說明重卦的卦象和卦爻辭，推斷所占之事的吉兇，其根本特點是認為卦爻辭同卦名卦德之間存在必然聯(lián)系。這三種釋易方法所依據(jù)的指導(dǎo)思想是否符合《周易》本身的體例，三者所追求的卦爻辭與爻變、卦爻象以及卦名卦德之間的聯(lián)系是否為《周易》本身所具有，這是有疑問的。至少，其中包含的認為所占之事的吉兇與如此解釋《周易》有必然聯(lián)系的觀念為《左傳》、《國語》的作者所創(chuàng)造。這種創(chuàng)造性的詮釋是《周易》逐漸突破其作為卜筮之書的局限而走上哲理化道路的開始。但這同時也產(chǎn)生了一個問題：由于被創(chuàng)造性地詮釋而開始走上哲理化道路的易學(xué)還能否保持《周易》的本色？這是先秦易學(xué)中提出的第一個詮釋學(xué)問題。

　　繼《左傳》、《國語》之后，《易傳》對《易經(jīng)》（即狹義的《周易》）作了更加系統(tǒng)的解釋。這一解釋具有兩大特點：一是作者刻意追求卦爻象與卦爻辭之間的內(nèi)在聯(lián)系。為了揭示這種聯(lián)系，《易傳》作者廣開詮釋之徑，運用諸如當位、應(yīng)位、中位、趨時、承乘、往來等多種詮釋方法，企圖以多種方法的互補來說明卦爻象與卦爻辭之間確實存在必然聯(lián)系。譬如，當當位說解釋不了時，作者便用應(yīng)位說解釋之；而應(yīng)位說解釋不了時，作者又用中位說解釋之；如此等等。事實上，這些不同的解釋恰好說明《易經(jīng)》卦爻象同卦爻辭之間未必存在必然聯(lián)系。《易傳》作者刻意追求這種聯(lián)系，是企圖將《易經(jīng)》的內(nèi)容邏輯化、體系化。二是《易傳》對《易經(jīng)》的解釋帶有明顯的時代色彩，直接受到了當時流行的儒家倫理觀念和道家、陰陽家消長盈虛觀念的影響。如其當位說認為，凡陽爻居陽位、陰爻居陰位者為當位，而陽爻居陰位或陰爻居陽位者則為不當位；當位為吉，不當位為兇。這一理解顯然受到了儒家等級尊卑觀念的影響。又如其往來說指出，卦中各爻可上下往來，往來的情形不同，該卦的吉兇亦有別。這種解釋則是受到了道家及陰陽家消長盈虛觀念的影響。時代思想的滲入以及作者所做的邏輯化、體系化的加工，使得《易傳》所闡釋的易理與《易經(jīng)》本身所包含的原理有一定差別，《周易》本文的原義被擴充了。這就提出了第二個釋義學(xué)問題：用什么原則和方法去詮釋《周易》，才能既發(fā)掘其義理而又不失其本色？

　　二、漢晉易學(xué)詮釋原則和方法的形成

　　漢晉易學(xué)家為了準確揭示《周易》本義，在先秦眾多的釋易方法中選取了兩種，即取象法與取義法。這兩種方法在漢晉易學(xué)家那里是被孤立地運用的，兩漢學(xué)者推崇取象法，魏晉學(xué)者看重取義法。

　　漢代易學(xué)在易學(xué)史上被稱為象數(shù)學(xué)，主要代表有孟喜、京房及《易緯》。關(guān)于解釋《周易》的原則與方法問題，孟、京提出了兩個觀點：一是主張以奇偶之數(shù)和八卦所象征的物象來解釋《周易》經(jīng)傳，二是主張以卦氣說解釋《周易》原理。前者反映出漢代易學(xué)的根本特點是采用了象數(shù)學(xué)的研究方法。當時的易學(xué)家在《周易》卦爻象、卦爻辭與自然社會規(guī)律之間作象與數(shù)的比附性解釋，如將八卦、六十四卦配附一年的四時、十二月、二十四節(jié)氣、七十二候等。第二條詮釋原則的提出則與漢代流行的陰陽五行說及今文經(jīng)學(xué)有關(guān)。陰陽五行說強調(diào)陰陽二氣的運行及五行生克對社會人事的影響，今文經(jīng)學(xué)則在天人之間作牽強附會的溝通，而當時易學(xué)中的卦氣說恰恰是在八卦、八十四卦的原理與陰陽二氣的運行及五行生克之道之間劃了等號，這使西漢易學(xué)同樣打上了時代烙印而與《周易》本義有很大距離。至東漢時，這種象數(shù)學(xué)與卦氣說相結(jié)合的詮釋方法演變成一種數(shù)字游戲，該情形最終引出了玄學(xué)家對漢代易學(xué)的否定。

　　魏晉玄學(xué)家普遍排斥漢代象數(shù)易學(xué)，注重以道玄思想和學(xué)風(fēng)詮釋古代典籍包括《周易》，側(cè)重發(fā)掘其義理，故漢代象數(shù)派易學(xué)至魏晉時便為義理派易學(xué)所取代。首開這一易學(xué)先河的是王弼。他提出了兩條易學(xué)詮釋原則，一是取義原則，二是整體原則。前者強調(diào)對《周易》的詮釋應(yīng)著重發(fā)掘其思想內(nèi)涵，王弼力圖從《周易》本身尋找這一詮釋原則的根據(jù)，認為《周易》中的卦爻象原本就是產(chǎn)生于義理的：“夫易者象也，象之所生，生于義也”（《周易注》）。既然《周易》的義與象之間原本就存在著產(chǎn)生與被產(chǎn)生的關(guān)系，那么后人釋易就必須忠于這一邏輯關(guān)系，重點應(yīng)揭示出象中之義。為此，王弼提出了“得意（義）忘象”的詮釋方法，認為只有不拘泥《周易》卦爻象的形式結(jié)構(gòu)，才能解求其象中之義理，所謂“忘象以求其意，義斯見矣?！保ā吨芤茁岳罚┩蹂鰮?jù)此力斥漢易象數(shù)學(xué)的牽合附會之弊，指出這種釋易方法最終會導(dǎo)致“一失其源，巧愈彌甚”乃至“偽說滋漫”的結(jié)果。從思維方式上看，王弼提出的取義釋易原則重視《周易》的抽象義理，與漢易象數(shù)學(xué)比較，表現(xiàn)出了某種理性主義精神。至于詮釋《周易》何以要堅持整體原則，王弼的理由是，《周易》每一卦均有一個中心思想和整體觀念，后人釋易所要尋找的就是這個中心思想和整體觀念，而這必須運用整體詮釋原則方能得到。王弼還認為，一卦的中心思想與整體觀念就存在于該卦某一爻中，所以他提出了一個與整體原則相對應(yīng)的詮釋方法，即一爻為主法，也就是以卦中某一爻的性質(zhì)詮定該卦的性質(zhì)。他還從理論上論證了這一方法的合理性：“故自統(tǒng)而尋之，物雖眾，則知可以執(zhí)一御也。由本以觀義，義雖博，則知可以一名舉也。”（同上）

　　晉代韓康伯進一步從義理派立場出發(fā)，對王弼易學(xué)中的詮釋原則和方法作了概括和總結(jié)。其一，他提出了“辯名析理”的詮釋原則，認為《周易》是明理之書，是“托象以明義”的，詮釋《周易》就是要發(fā)掘象中義理。其二，韓康伯提出了“非忘象無義制象”的觀點，認為《周易》雖既講義理也講象數(shù)，但義理是體，象數(shù)是用，義理超越象數(shù)而又能統(tǒng)率象數(shù)，故詮釋《周易》也應(yīng)超越象數(shù)即“忘象”而直求其義理。第三，他提出了“體神以明理”的釋易方法，認為《周易》之理既然超越象數(shù)，我們就不能運用一般的認識形而下之象數(shù)的邏輯方法去把握它，而必須采用整體體悟的方法，即要“棄百慮而識其要”，要“體神而明之，不假物象，故存乎其人。”（《系辭注》）也就是主張依靠主體精神去體悟易理。這種“體神”方法既排斥了感性因素的作用（不假物象），也否定了理性思維的地位（棄百慮），顯然是一種直覺方法。這一方法的引入使得韓康伯的易學(xué)走上了思辨哲學(xué)的道路，亦將義理派的詮釋原則與方法推向了極端。

　　應(yīng)該說，對《周易》的詮釋，取象與取義是相互補充的，漢易過分重視取象，結(jié)果陷于牽強附會之偏；魏晉易學(xué)家完全排斥取象，認為只有取義方符合《周易》體例的本義，也同樣失之偏頗。這兩種偏頗的存在引起了唐代易學(xué)家的重視，他們站在較高的理論思維層面，對漢晉易學(xué)中的詮釋原則和方法作了綜合和總結(jié)，從而將易學(xué)推向了一個新的水平。

　　三、唐代易學(xué)詮釋原則與方法的綜合

　　在唐代，集中反映易學(xué)詮釋新水平的是孔穎達的《周易正義》。

　　孔穎達在治《易》時，基本上運用了以王弼義理派易學(xué)為主，兼采漢易象數(shù)學(xué)的詮釋原則與方法。這一釋易路數(shù)在后世曾受到一些學(xué)者的指責(zé)，認為孔穎達釋易時墨守王弼之注，多用道玄空言，與經(jīng)文原義相乖離。這種指責(zé)是有片面性的?？追f達在《周易正義》中概述其釋易原則是：“考察其事，必以仲尼為宗；義理可詮，先以輔嗣為本。去其華而取其實，欲使信而有征?！边@說明孔穎達釋易雖繼承了王弼的路數(shù)，但他對王弼注釋并非全盤照抄，而是作了“去其華而取其實”的取舍工作?？梢哉f，孔穎達是從王弼易學(xué)基礎(chǔ)出發(fā)，對兩漢以來易學(xué)的詮釋原則和方法作了一次綜合。

　　首先，在對《周易》體例的理解上，孔穎達提出了“不可一例求之，不可一類取之”的原則，認為由于卦象本身體例不同，有的取于物象之形，有的取于物象之理或其性質(zhì)與作用，因此對它的理解也不能單一化，該取象時則取象，該取義時則取義。他自己對《周易》體例的解釋便綜合了取象與取義兩種方法。

　　其次，在解釋八卦和六十四卦的形成時，孔穎達同樣堅持了取象與取義相結(jié)合的原則。他用體用范疇來解釋八卦和六十四卦中物象與義理的關(guān)系，以象為體，以理為用，認為體用在事物中不可分離，故八卦和六十四卦既具事物之象（體），亦具事物之理（用）。這是以象與理統(tǒng)一的觀點和取象與取義統(tǒng)一的方法解釋八卦及六十四卦的形成問題。

　　第三，在對《周易》原理的理解上，孔穎達亦綜合了漢晉兩派易學(xué)。譬如，他提出的“易理備包有無”說便體現(xiàn)了這種綜合。一方面，孔穎達發(fā)揮了《易緯·乾鑿度》關(guān)于易有三義（變易、簡易、不易）的觀點，并以漢易中的陰陽二氣說解釋其中的“變易”：“夫易者，變化之總名，名換之殊稱?！蛔兓\行，在陰陽二氣，故圣人畫八卦，設(shè)剛?cè)醿僧?，象二氣也；布以三位，象三才也?！保ā吨芤渍x》）這是將《周易》所言之變易歸源于陰陽二氣的變化，是以漢易中的卦氣說釋易。但另一方面他又認為，《周易》之名的三義都是就“有”而言的，所謂“易之三義，唯在于有。”（同上）而“有”又出于“無”，所謂“然有從無出，理則包無。”所以易之理包括“有”和“無”即有形的物象和無形的義理兩個方面。這顯然又引進了王弼有生于無的玄學(xué)易學(xué)觀。在如何理解這個備包有無的易理問題上，孔穎達亦綜合了取象與取義兩種方法。王弼曾提出“言不盡意”的觀點，認為易理無形，無以言之，只有棄言才能得意，故主張“得意在忘言”?？追f達則認為，易理雖無形，從而語言不能完全表達它，但它卻可以通過卦爻象顯示出來，因為無形的易理與有形的卦爻象是統(tǒng)一的，而卦爻象又是可以通過語言加以詮釋的，因而人們可以運用語言先詮解卦爻象，再進而理解卦爻象之理。這一觀點體現(xiàn)了孔穎達對漢易取象法與晉易取義法的綜合。

　　淵源于先秦、形成于漢晉的易學(xué)詮釋原則與方法經(jīng)過唐代孔穎達等人的綜合，便初步定型。此后，易學(xué)的發(fā)展雖時有新的思想內(nèi)容的注入，但在研究方式上，易學(xué)家們卻一直沿襲了象數(shù)學(xué)與義理學(xué)相結(jié)合的釋易原則及取象與取義相補充的釋易方法。經(jīng)過南宋朱熹的集大成，這一原則與方法終趨成熟與完備。

　　四、宋代易學(xué)詮釋原則與方法的漸趨成熟

　　宋代易學(xué)分為北宋與南宋兩個階段。北宋易學(xué)基本上仍可分為象數(shù)與義理兩大派，只是兩派之間的界限不象漢晉時那樣分明，彼此互有滲透。在一定意義上，我們也可以將北宋易學(xué)詮釋原則與方法看作是唐代易學(xué)詮釋原則與方法綜合化趨勢的繼續(xù)。

　　北宋象數(shù)易學(xué)的突出特點是以圖式解說《周易》原理，其主要代表之一陳摶用三種圖式解易，即先天太極圖、龍圖和無極圖，三圖的共同特點是注重用象和數(shù)的形式以及陰陽變易法則解釋《周易》原理。這一解易方法被周敦頤和邵雍分別從象和數(shù)兩個方面作了發(fā)展。周敦頤繼承了陳摶的無極圖而作太極圖，其特點是既重視以卦爻之象釋易，又吸取了過去義理派易學(xué)的某些傳統(tǒng)，表現(xiàn)出將《周易》原理倫理化、政治化的傾向。與此不同，邵雍發(fā)展了陳摶象數(shù)易學(xué)中的數(shù)學(xué)方面，注重以數(shù)的組成解釋八卦和六十四卦的形成，認為它們是由奇（一）偶（一一）兩數(shù)按“加一倍”的法則構(gòu)成的。

　　北宋義理派易學(xué)的主要代表是程頤。程頤一方面反對王弼等人以老莊思想解易的做法，另一方面又贊揚其以義理解易的學(xué)風(fēng)。他自己正是從義理派立場出發(fā)，提出“理”作為易學(xué)最高范疇，以代替王弼的“無”及象數(shù)派的“象”與“數(shù)”。他對《周易》體例的理解是：“有理而后有象，有象而后有數(shù)。”（《外書》）他認為解易的任務(wù)就是要解出易中之理。為了解出這個理，程頤提出了很多釋易原則，其中最重要的是“體用一源，顯微無間”。在程頤看來，“言”（卦爻辭）、“象”（物象）、“意”（義理）三者在《周易》中是統(tǒng)一的，卦爻辭是用來說明義理的，而義理又是通過所取之物象顯示出來的，義理是體，物象與卦爻辭是用，“言”與“象”是“顯”，“意”是“微”，三者是統(tǒng)一的。他認為既然《周易》中的“言”、“象”、“意”三者關(guān)系原本如此，那么后人治易就必須忠實于這一邏輯關(guān)系，在詮釋時必須堅持“體用一源，顯微無間”的原則，要由“象”釋“言”，由“言”明“意”。這一詮釋方法是以義理派易學(xué)為主而兼采了象數(shù)派的某些觀點。

　　南宋是易學(xué)詮釋學(xué)趨于成熟的時期。繼唐代孔穎達之后，南宋朱熹在總結(jié)象數(shù)與義理兩派易學(xué)的基礎(chǔ)上，對易學(xué)詮釋原則與方法作了進一步的綜合。對于義理派易學(xué)，朱熹認為其基本學(xué)風(fēng)是可取的，但同時也指出，此派過于看重義理，有時脫離象數(shù)，故其所釋之義時而走樣，不能準確揭示《周易》本義。他強調(diào)指出，《周易》本是占筮之書，其中的義理是蘊藏于象數(shù)之中的，因而后人釋易不能完全否定象數(shù)方法。但在總體上，朱熹不贊成象數(shù)派的釋易學(xué)風(fēng)，認為此派過分看重《周易》中的“象”與“數(shù)”，結(jié)果陷于穿鑿支離之弊。在總結(jié)前此兩派釋易觀點的基礎(chǔ)上，朱熹從義理派立場出發(fā)，兼采象數(shù)派釋易方法之長，提出一整套系統(tǒng)的釋易原則與方法。

　　首先，他認為詮釋《周易》這一特殊的典籍要運用歷史主義的原則與方法。朱熹指出，與其他典籍相比，《周易》形成于一個較長的歷史過程中，其中的“經(jīng)”與“傳”、“經(jīng)”部分的八卦、六十四卦及卦爻辭均非出于一時一人之手。這種情形要求后人釋易時，必須從心理上觀念上進入《周易》形成的整個歷史過程，必須引入歷史主義的詮釋原則與方法。他自己對《周易》的理解便貫徹了這一原則與方法。自《漢書·藝文志》提出“人更三圣”說后，所謂伏羲畫卦、周文王作卦爻辭、孔子作《易傳》之說便成定論，人們認為三圣之道一脈相承，并無差別，故歷來釋易都是依傳文釋經(jīng)文，結(jié)果使《周易》一步步趨向哲理化，其作為占筮之書的本來面目被湮沒了。針對這種情形，朱熹重新研究《周易》經(jīng)傳的形成，提出四圣說，即伏羲畫八卦、周文王演為六十四卦并作卦辭、周公作爻辭、孔子作傳。他指出，由于《周易》經(jīng)傳是經(jīng)過四圣的闡釋才形成的，而四圣所處時代的社會風(fēng)俗和人們的精神面貌不盡一致，他們對《周易》的解釋也會有異，因而《周易》在形成的各個階段上，其特點和涵義是不同的。這決定了后人不能以傳解經(jīng)，甚至亦不能完全以經(jīng)解經(jīng)，即不能將孔子易當作周公易，將周公易當作文王易，又將文王易當作伏羲易去理解，而應(yīng)以一種歷史主義的態(tài)度分別理解之。譬如，伏羲為了教民趨利避害，便畫八卦以明吉兇，因為當時沒有文字。文王周公之易始有文字，即用卦爻辭說明伏羲所畫卦象的吉兇之義。然而文王周公之易也只是為了占筮而作，尚未講出深遠道理，不可強作道理解。只有“到得孔子，盡是說道理”，方可作道理解。朱熹這一歷史主義詮釋原則與方法的提出，對傳統(tǒng)易學(xué)是一大突破，對恢復(fù)《周易》作為占筮之書的本來面目是有重大意義的。

　　其次，朱熹認為研釋《周易》重在推究其本意。他在其《文集·答呂伯恭》一文中申述了這一詮釋原則：“讀易之法，竊疑卦爻之詞本以卜筮者斷吉兇而以訓(xùn)戒。至彖象文字之作，始因其吉兇訓(xùn)戒之意而推說其義理以明之。后人但見孔子所說義理，而不復(fù)推本文王周公之本意，因鄙卜筮為不足言。而其所以言易者遂遠于日用之實，類皆牽合委曲，偏主一事而言，無復(fù)包該貫曲暢旁通之妙”；其結(jié)果是“縱饒說得好，只是與易元不相干?！保ā墩Z類》卷六十六）朱熹所言《周易》之“本意”，就是指它原是卜筮之書。他認為后儒解易之所以陷于繁難之中，就是因為沒有抓住這個“本意”而于其外增添許多道理。他指出自己的釋易宗旨是：“據(jù)某解一部易，只是作卜筮之書。今人說得來太精了，更入粗不得。如某之說雖粗，然卻入得精，精義皆在其中?！保ㄍ希?/p>

　　第三，朱熹主張將后人之易學(xué)與前圣之易經(jīng)易傳區(qū)別開來，對各家易學(xué)取辯證態(tài)度。他說：“須是將伏羲畫底卦做一樣看，……孔子說的做一樣看，王輔嗣、伊川說底各做一樣看?！保ā墩Z類》卷七十五）他認為后世解易者對前人的易學(xué)成果應(yīng)作兩面看，一方面要看出其與易理不合之處；另一方面，只要它與物理相合，亦應(yīng)肯定而不應(yīng)拋棄，只是要將其作一般的物理看而不作易理看。比如對程頤易學(xué)，朱熹就主張取這一態(tài)度：“易傳明白無難看，但伊川以天下許多道理散入六十四卦中，若作易看，即無意味；唯將來作事看，即句句字字有用處?！保ㄍ蠒?，卷六十七）

　　第四，朱熹主張“推類旁通，各隨其事”，活解《周易》。他認為《周易》與其他典籍不同，其他典籍是先有其事，后說其理；《周易》則是借事以顯理，即借某一具體之事以說未來之事，顯示那一類事的義理，故曰“易只是個空底物事”，意即它只是個空架子，可以套入許多具體的事物。因此，釋易者對《周易》卦爻辭所言之事不應(yīng)只看成一件事，否則便成“死法”，便不能窮天下之事，通天下之志；只有將《周易》卦爻辭理解為假托某事以表達該類事物的共同道理，將其卦爻象理解為代表某一類事物之理的符號，才能將《周易》解活。為此，朱熹提出了“稽實待虛，存體應(yīng)用”的釋易方法，認為卦爻有理和事兩方面的內(nèi)容，所占之事的理早已存在，此為實；而與理相應(yīng)的事尚未到來，此為虛。釋易者必須從某爻某卦的符號與辭句中體會出其中蘊含的適用于某一類事物的抽象義理，而不要受其所言之事的局限。這實際上是說，對《周易》的詮解越空疏，對易理的運用便越靈活。這種釋易方法要求釋易者要善于觸類旁通，從卦爻所言具體之事類推同類之事，這便是朱熹所說的“推類旁通，各隨其事”。

　　最后，朱熹還指出，后世釋易者必須要有豐富的人生閱歷，才能深刻領(lǐng)會《周易》中的義理。他說：“蓋易不比詩書，它是說盡天下后世無盡底事理。只一兩字，便是一個道理。又人須是經(jīng)歷天下許多事變，讀易方知各有一理，稍精端正?！保ā段募ご疣嵶由稀罚┻@一觀點發(fā)前人所未發(fā)，是朱熹在經(jīng)歷了切身體驗后而提出的一個獨特見解。

　　由上可見，在《周易》的詮釋問題上，朱熹既堅持了義理派的基本立場而又兼采了象數(shù)派的釋易方法，既堅持歷史主義原則而又肯定了歷代易學(xué)的理論價值，既強調(diào)推究易之本意而又主張觸類旁通，活解易理，并且他還注意到詮釋者人生閱歷的重要性。這些觀點的提出標志著易學(xué)詮釋原則與方法的基本成熟。在其后的元明清各代，對易學(xué)研究卓有成就者雖代有其人，但在詮釋原則與方法上并無突破?？梢哉f，元明清時期的易學(xué)詮釋原則與方法只是漢晉唐宋易學(xué)家建立的一系列釋易原則與方法的存續(xù)。