本文原載《元代易學史》

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《周易》是中國傳統(tǒng)文化的重要元典,而易學是中國傳統(tǒng)文化的重要構成內容。易學家們對于《周易》的詮釋,形成了豐富的易學發(fā)展史。錢穆先生說:“治一家之學,必當于其大傳統(tǒng)處求?！敝我患抑畬W如此,治元代易學也應如此,從大傳統(tǒng)中可見其傳承與貢獻。元代易學是兩千多年易學發(fā)展史上不可或缺的重要階段。

一、易學發(fā)展大傳統(tǒng)

作為“卜筮之書”的《周易》古經,目的是教人“趨吉避兇”,它的文化基礎是中國人對于天道的信仰。在天道信仰的前提下,原初社會中的中國先民們缺乏人文理性的自覺,選擇通過筮法尋求鬼神的啟示,用以指導自身的進退行處。所以在《易經》產生之初以及之后很長的一段時間內,《 易經》 沒有脫離原始宗教的色彩,仍 然籠罩著一層神秘的面紗。

在朱熹看來,這種帶有原始宗教色彩的“卜筮之書” 也是伏羲、 文王、周公三圣教化先民的重要典籍,只不過采取的是“卜筮” 的方式。如何繼承《易經》里所蘊含的圣人修身治世的智慧,并以這種 智慧去教化民眾實現(xiàn)王道治理,成為歷代經學研究的重要課題。元代易學研究首先有著這樣一個經學研究的大傳統(tǒng)。

經學,顧名思義,就是對儒家經典進行訓解和詮釋的學問。經學起源于戰(zhàn)國,盛行于漢代,后經魏晉南北朝隋唐兩宋發(fā)展至元代,經歷了很大的發(fā)展變化。易學作為經學的重要組成部分,其自身的發(fā)展既影響到經學整體的發(fā)展,又受到經學整體發(fā)展趨勢的影響。每個時期的易學,都以注釋和疏解《周易》經傳的形式,伴隨整個經學的演變和發(fā)展。元代也不例外。

元朝統(tǒng)治時期,儒家文化盡管有所衰微,但并沒有隨宋代的滅亡而消亡。元朝建立以后,蒙古族統(tǒng)治者為了自身的政治穩(wěn)定和文化繁榮,注重提倡儒家文化,自覺地利用孔子和儒學作為維護其統(tǒng)治的工具,極力尊孔崇儒,以爭取漢族知識分子的擁戴。成宗時,下詔崇奉孔子。武宗時,加封孔子為大成至圣文宣王。文宗時,又封孟子為亞圣公,并將宋儒周敦頤、程顥、程頤、張載、邵雍、司馬光、朱熹、張栻、呂祖謙及許衡從祀孔廟。文宗對儒家經學非常感興趣,在大都建奎章閣學士院,以精通儒學的翰林學士為奎章閣大學士,又設授經郎二員,講授經學。

與尊孔崇儒相適應,元朝也實行科舉選士制度。早在太宗窩闊臺時,耶律楚材就建議“用儒術選士”。太宗接納了他的建議, 并制定了“論、經義、詞賦” 三科考試的選舉辦法。次年戊戌年 (1238)正式考試,史稱“戊戌選試”。中選士人有 4030 人,事實上,“戊戌選試”僅僅為了安撫漢族知識分子而已,通過考試的儒生除了免除奴隸身份確立儒士戶籍,被免征徭役,并沒有得到重用。后 來,世祖、成宗、武宗時,朝廷又多次討論科舉事,但均未實施。世祖時,許衡提出學?？婆e之法,應“罷詩賦,重經學,定為新制”, 這一科舉之法雖也未得實施,但對后來選舉制度的確立產生了很大的影響,直到仁宗時“用儒術選士”的科舉制度才正式頒行。仁宗充分認識到科舉取士對維護元朝統(tǒng)治的重要意義,他說:“ 朕所 愿者,安百姓以圖至治,然匪用儒士,何以致此。設科取士,庶幾得真儒之用,而治道可興也?！被蕬c二年(1313)十月,仁宗命中書省議行科舉事,制定出科舉考試的各項制度和章程,終于重建科舉考 試制度,決定第二年二月在京師正式舉行科舉考試。

不過,元朝自仁宗時所實施的科舉考試,在指導思想上不同于唐宋之科舉制。元朝統(tǒng)治者認為,隋唐以來取士專尚詞賦,知識分子習染了浮華之風,因此他們明確提出,“ 取士之法,經學實修己治人之道,詞賦乃摛章繪句之學” “ 所擬將律賦省題詩小義皆不用,專立德行明經科,以此取士,庶可得人”。至仁宗延祐元年(1314) 實施的科舉法中,更明確規(guī)定了“ 舉人宜以德行為首,試藝則以經 術為先,詞章次之”。為此,元朝統(tǒng)治者在經學考試中選擇了以程 朱的經注為考試的主要內容。元仁宗皇慶年間,朝廷規(guī)定科舉考 試科目以朱熹注為標準答案,程朱理學遂成為官方經學。這就使程朱理學在元朝正式成為官方學術。

正是由于元朝統(tǒng)治者的積極提倡,朱子學說確立了其正統(tǒng)地位,并在短時間內繁榮起來。但是,朱子之學被指定為科舉考試的主要依據(jù),使其不可避免地成為追求名利的工具,其思想的精義和 本來面目也存在被歪曲和遮蔽的危險。黃宗羲說:

至于有元,許衡、趙復以朱氏學倡于北方,故士人但知有 朱氏耳,然實非能知朱氏也,不過以科目為資,不得不從 事焉。

對于元代經學的總體情況,清人皮錫瑞有精辟的論斷。他認為,宋代以后至明代之經學,包括元代經學為經學之積衰時代。他指出:

論宋、元、明三朝之經學,元不及宋,明又不及元。宋劉敞、王安石諸儒,其先皆嘗潛心注疏,故能辨其得失。朱子論 疏,稱《周禮》 而下《 易》《 書》 ,非于諸疏功力甚深,何能斷得如此確鑿。宋儒學有根柢,故雖撥棄古義,猶能自成一家。若元人則株守宋儒之書,而于注疏所得甚淺。如熊朋來《五經說》, 于古義古音多所抵牾,是元不及宋也。

在皮氏看來,元代儒者大多“株守宋儒之書” ,不僅在義理上不能自成一家,而且在注疏方面也“所得甚淺”“于古義古音多所抵牾”?？傊?元代儒者雖然從表面形式上奉守宋儒學說,尤其是朱熹學說,但在思想深度和高度上都難及朱子。在這樣一個學術大背景下,再加上功利目標的驅使,使得程朱易學尤其是朱熹易學成為主流話語,主導著易學發(fā)展的方向。對于程朱易學尤其是朱熹易學的不同詮釋,也構成了元代易學的基本內容。

同其他經典相比,《 周易》蘊含著豐富的中國哲學的天人之學智慧。自戰(zhàn)國至漢初,《易傳》的成書使《易經》的功能發(fā)生了 轉向,讓易學發(fā)展出現(xiàn)了一個質的飛躍。由此早期《易經》純粹 的“卜筮”目的得以改變,重德思想的滲入,五行思想的納入,天文歷法思想的吸收,理性的進一步反思,使原始宗教視野下的天人之書逐漸轉變?yōu)檎軐W視野下的天人之書?！兑捉洝凡粩嗳宋幕?形成了龐大的系統(tǒng)的易學論域,而對易學論域起著奠基作用的就是《易傳》 。

《易傳》的形成標志著宗教神學易向人文易的轉型的傳統(tǒng)。蒙古族入主前,其自身還處于游牧部族時代,還有宗教神學支配的占卜文化,如何從這種占卜文化轉型為人文易,也是元代易學研究課題之一。

在《易傳》的詮釋下,《周易》成為一部哲學典籍,也成為各個歷史時期傳統(tǒng)知識分子建構思想世界過程中不可缺少的經典之一?！兑讉鳌返恼撚蛏婕疤烊岁P系,既關乎天道,又側重人文。如何更好地開顯《周易》經典的天人之蘊? 易學發(fā)展史上形成了“兩派六宗”。四庫館臣指出:

故《易》之為書,推天道以明人事者也?！蹲髠鳌匪浿T占, 蓋猶太卜之遺法。漢儒言象數(shù),去古未遠也。一變而為京、焦,入于祥,再變而為陳、邵,務窮造化,《易》遂不切于民用。王弼盡黜象數(shù),說以老、莊,一變而胡瑗、程子,始闡明儒理,再變而李光、楊萬里,又參證史事,《易》遂日啟其論端。此兩派六宗,已互相攻駁。

兩派即象數(shù)和義理。六宗即漢儒的象數(shù)宗;京房、焦延壽的 祥宗;宋陳摶、邵雍的圖書宗;魏王弼的老莊義理宗;宋胡瑗、程頤的儒理宗;李光和楊萬里的史證宗。應該說,清儒的這一總結是比較全面和精當?shù)摹？v觀易學史,雖每個時代的易學各有不同的側重,或崇尚義理,或偏重象數(shù),但二者之間實則并無不可逾越之界限,往往并行而不悖。作為易學發(fā)展鼎盛時期的宋代易學就是如此。在宋代,雖然義理易是當時易學的主流,但象數(shù)易仍然流行。兩派的形成主要跟《易傳》的詮釋方法有關:象數(shù)詮釋方法和義理 詮釋方法。

象數(shù)詮釋方法立足于《 易經》之象數(shù),注重象數(shù)之間的推衍,來說明對天道自然的認識。象數(shù)詮釋方法由卦象言及天地萬物之 象,人們通過對這些卦象和自然之象的把握來認識天道自然。與象數(shù)詮釋方法明顯不同,義理易學以《易經》本身的象數(shù)和卦爻辭以及《易經》中的范疇進行義理的發(fā)揮。

可以說,象數(shù)和義理解《易》的最早代表就是《易傳》?！兑讉鳌穼Α兑捉洝纷髁巳娴慕忉?《易傳》十篇解《易》 ,既有象數(shù),又有義理,并對后世產生了影響。象數(shù)詮釋方法和義理詮釋方法二者有著密切聯(lián)系。義理詮釋方法并不能回避象數(shù),很多時候需要借助象數(shù)的方式來說理,而象數(shù)詮釋方法中已經蘊含著義理?！兑讉鳌?對《易經》 的解讀以象數(shù)詮釋方法為基礎,主要還是義理層面的解讀。  

漢代是象數(shù)學發(fā)展的高峰。漢易在繁榮發(fā)展之后,面臨解《易》牽強附會、煩瑣的困境。魏時,王弼一掃漢儒之象,風氣為之一新,玄學易興起。唐時,孔穎達《周易正義》重王弼義理易學,位居官學,盛極一時。漢易逐漸失去影響力,但許多文獻資料在李鼎祚《周易集解》中得以保存。隨著宋代理學興起,與漢儒注《易》偏于象數(shù)不同,宋人注《易》更重義理。北宋義理易學成為易學發(fā)展的主流。其中,程頤易學影響最大。程頤以儒家義理解《易》,開義理解《易》之新風。至南宋時,朱熹有感于程頤只言義理、不言象數(shù),即發(fā)明北宋象數(shù)學中的劉牧圖書之學和邵雍先天之學,從而圖書之學與先天之學得以確認和流傳。他將《周易》象數(shù)與義理貫通,建立了獨特的易學體系。他的這一體系經其門人及再傳弟子的傳授和闡發(fā)得以發(fā)揚光大。

朱熹從先天圖書之學入手貫通象數(shù)義理的研究理路也成了元代易學研究的資糧。清儒皮錫瑞指出:“朱子以程子不言數(shù),乃取 《河》《洛》九圖冠于所作《本義》之首。于是宋、元、明言《易》者,開 卷即說先天后天?！迸c象數(shù)學派的易學之興盛相反,元代義理學派的易學則相對薄弱。元代的義理學派特別是理學派解《易》,大都因循程朱教義。

二、元代易學研究近況綜述

海內外學界關于元代易學研究已經取得了一些成就,本書以易學問題的討論為線索,從元代易學史全貌研究、象數(shù)易學研究、 義理易學研究、道教易學研究等方面,全面搜集和檢討海內外學人研究之成果,在對現(xiàn)有著述充分認識的基礎上,擇其主要,簡要總結如下。

其一,元代易學全貌研究。在對整個元代易學史進行全面系統(tǒng)研究的著述中,以徐芹庭《易經源流》、朱伯崑《易學哲學史》 第三卷、徐志銳《宋明易學概論》、林忠軍《象數(shù)易學發(fā)展史》第二卷等最為突出。徐芹庭《易經源流》的特色是注重對元代易學著述情況、書目、流派等文獻資料的臚列與提綱挈領的介紹,對把握元代易學的基本面貌和概況具有重要指導作用;朱伯崑《易學哲學史》第三卷介紹了元代象數(shù)之學的概況,并重點介紹了雷思齊、俞琰、張理、蕭漢中四人的象數(shù)易學思想,在元代易學研究方面具有開拓性意義。徐志銳《宋明易學概論》論述了張理、黃澤、胡一桂、吳澄、俞琰、王申子六人的易學思想。林忠軍《象數(shù)易學發(fā)展史》更為全面、細微地以象數(shù)易學發(fā)展為線索,闡發(fā)了吳澄、張理等多位元代易學家的象數(shù)之學,極大地拓展了元代易學研究的范圍、方法和深度; 此外,他還注意介紹易學家在融合象數(shù)與義理兩方面所做出的貢獻,對全面理解元代易學研究有著重要意義。梁韋弦《宋易在元代的發(fā)展》 就理學對易學的影響、象數(shù)易學、義理易學、圖書易學、道教易學等方面概括了元代易學的發(fā)展面貌。謝輝《元代易學對朱子易學的傳承與革新》 ,闡發(fā)了元代易學對朱子易學的繼承與創(chuàng)新。謝輝《簡論朱子易學在元代發(fā)展的基本面貌》論述了元代朱子后學的發(fā)展狀況與朱熹易學的傳播途徑。何素婷《元代帝王信仰與易學神秘旨歸》闡發(fā)了元代易學帝王術數(shù)信仰與元代象數(shù)優(yōu)先并行發(fā)展的特色。王冉冉《元代易學思想研究》把元代易學分為蒙古四汗時期、元前期、元后期三個時間段,對十幾位易學家的思想作了簡要論述,并考察了元代易學對士人、元代政治的影響及在民間的傳播等問題。此外,在元代文獻研究方面,潘雨廷《讀易提要》有15位元人的20本書的提要。黃沛榮《元代〈易〉學平議》梳理了元代易學專著、元人文集中的易說等元代易學資料,考證元代易學文獻共 240 余種,現(xiàn)存 50 余種,論述了元代易學的特色與成就。韓格平《元人現(xiàn)存易學著作的文本考察》著重介紹了元代易學家 44 部易著的存世情況,以及元人《 易》 序的基本內容,為 元代易學思想的研究提供了可靠的文獻資料參考。

其二,象數(shù)易學研究。繼宋代陳摶開啟圖書之學、邵雍開啟先天之學以后,經過以朱子為代表的理學家的肯定與發(fā)展,象數(shù)易學 在元代有了長足的發(fā)展,尤其是圖書之學,表現(xiàn)尤為突出。謝輝《元代象數(shù)易學的成就》 梳理了元代之象學、數(shù)學、易圖學發(fā)展概況及象數(shù)與義理易學之間的互動。林忠軍《論俞琰儒道會通的易 象觀》從儒道融合的角度探討了俞琰對于易象內容、種類的種種 觀點,并肯定俞氏突破前人解《易》之窠臼所做出的努力。郭彧《俞琰卦變說辨析》一文認為卦變說是俞氏象數(shù)易學的重要內容之 一,該文澄清了俞氏卦變之說的繁雜內容,有助于認識俞琰卦變說在其解《易》過程中所具有的重要意義。林忠軍《象數(shù)易學發(fā)展史》 第二卷對俞琰象數(shù)易學進行了深入探討,全面解釋了俞琰象數(shù)易學所涵攝的多方面內容。我國臺灣學術界對俞琰易學象數(shù)學也有所關注,比較有代表性的是林文鎮(zhèn)《俞琰生平與易學》和林志孟《俞琰易學思想研究》,他們分別就俞琰象數(shù)說進行了論述。蘇建強《儒道會通視野下的俞琰易學思想研究》從儒道會通的角 度來審視俞琰易學思想。以上學者對俞琰象數(shù)易學研究既深且廣,極大地促進了俞琰易學的研究。丁易東也是生活在宋元之際 的重要易學家,林忠軍在《丁易東象數(shù)易學》和《象數(shù)易學發(fā)展史》第二卷中對丁易東象數(shù)易學作了全面介紹與總結,認為丁易東臚采先儒緒論,其象數(shù)學在易學史上占有重要地位。陳睿宏《宋元 時期易圖與數(shù)論的統(tǒng)合典范———丁易東大衍數(shù)說圖式結構化之易學觀》 一書對丁易東象數(shù)學與圖書學思想作了詳細的闡發(fā)。元代初期圖書學研究的代表人物是雷思齊,張廣?！?雷思齊的河洛新說———兼論宋代的河洛九、十之爭》對雷思齊的河洛之說的內容、 性質、創(chuàng)新之處加以詳細介紹,并與宋代關于河洛之九與十的繁雜 不一的情況作了梳理和辨析,指出雷思齊在宋代河洛研究的基礎 上正本清源、自創(chuàng)新解,對象數(shù)易學做出很大貢獻。謝輝《雷思齊易數(shù)之學初探》主要從《易圖通變》 入手,闡明雷思齊在易數(shù)之學 方面取得的成就。關于胡方平易學研究,有鐘彩鈞《胡方平、一桂父子對朱子〈易〉學的詮釋》、李育富《胡方平〈易學啟蒙通釋〉芻議》、谷建《胡方平生平及著作考訂》、李磊《胡方平〈易學啟蒙通釋〉思想研究》等論文。在胡一桂象數(shù)易學研究上,學界討論甚詳,李秋麗先后在《胡一桂易學思想研究》、《論胡一桂占筮識度下的易象觀》、《胡一桂“四圣易象說”探研》等論文中探討、 論述了胡一桂理數(shù)說、河圖洛書說、先后天說、四圣易象說等象數(shù)易學思想與內容,系統(tǒng)研究了胡一桂的象數(shù)易學淵源、內容、方法 以及所蘊含的哲學意蘊,客觀評價了其易學價值與影響。林忠軍在《象數(shù)易學發(fā)展史》第二卷中分別就胡一桂象學、數(shù)學兩個方面進行了深入討論,客觀評價了胡氏象數(shù)易學的價值與影響。他指出,胡一桂象數(shù)易起到了薪火傳遞的作用。李育富《元代婺源胡氏易學研究》將胡方平、胡一桂、胡炳文三人易學作為新安易學進行研究,總結了其易學特色與價值。元代易學家吳澄同樣在象數(shù)易學上取得較高成就,章偉文《略析吳澄易學中的陰陽卦對思想》、《略析吳澄的易學象數(shù)思想》注重對吳澄象數(shù)易學的陰陽、卦變 等內容、方法分析。張國洪《吳澄的象數(shù)義理之學》著重探討了吳澄的互體、卦變、卦主諸說。張理是另一位在圖書學上有極大創(chuàng) 舉的易學家,他系統(tǒng)闡發(fā)和解說陳摶的龍圖思想,結合河洛圖式解釋八卦符號系統(tǒng),創(chuàng)立自己獨特的易學體系,在總結兩宋圖書之學 融象數(shù)為一體、將象學賦予豐富的義理等方面的貢獻是不可忽視的,“無論是深度和廣度,皆達到了一定水平,不失為一大家”。此外,劉云超《元代易學家王申子易學哲學初探》論述了王申子的易學思想,認為王申子的圖書之學推衍的方式自得于心,與先儒 大有不同。

通過以上學者對元代象數(shù)易學的研究可以發(fā)現(xiàn),元代象數(shù)易學 在兩宋基礎上獲得了長足的進步,在河洛之學、先天之論、象數(shù)與義理融合等方面均有創(chuàng)獲,學界對此研究亦較為充分,凸顯了元代象數(shù) 易學的內容與成就,具有開創(chuàng)性的意義,同時在研究方法上注意歷 史與邏輯的結合,如林忠軍、章偉文、謝輝等深入發(fā)掘易學家象數(shù) 學的內容、體系、思想,揭示了元代象數(shù)易學理論的發(fā)展狀況。

其三,相較于元代象數(shù)易學研究來說,元代義理易學方面的研究范圍還比較小,目前多集中在胡炳文、胡一桂、吳澄、保八等少數(shù)幾人,而對于元代其他易學人物涉及較少。如以胡炳文、胡一桂 為代表的元代義理解《易》的成就并非如朱伯崑所言之缺乏建樹。謝輝《許衡易學思想考論》對于理學家許衡易學與其理學思想的 關系作了論述。孫劍秋則從許衡《讀易私言》的分析入手,探討了許衡的處世哲學。對俞琰義理易學方面的研究,主要集中在孫劍秋《俞琰易學思想探微》、林文鎮(zhèn)《俞琰生平與易學》、林志孟《俞琰易學思想研究》 等論文中,他們就俞琰易學的多方面內容予以介紹。這些論文深化了對俞琰義理易學的研究,對探討元代義理易學研究、認識宋元思想的承繼與發(fā)展演變具有重要意義。高新滿《胡炳文易學思想研究》認為從易學發(fā)展脈絡上講,胡炳文象數(shù)易學思想來自朱熹,他對朱子易學“ 《易》本卜筮之書” 觀點加以深化、繼承,推進了朱熹易學以圖書之學解《 易》的理路。郭振香從哲 學詮釋的內容與方法上高度評價了胡炳文《周易本義通釋》的成 就。研究胡炳文易學的論文還有楊澤《論胡炳文易學的時中觀》、楊自平《胡炳文〈易〉學學統(tǒng)的建立與以〈本義〉會通眾說析 論》。李秋麗系統(tǒng)研究了胡一桂的易學淵源、內容、方法及其哲學意義,客觀評價了其義理易學的價值與影響,《 胡一桂易學思想研 究》一文詳細論證和辨析了胡一桂繼承朱子“《易》本卜筮之書” 的易學及易學史觀,揭示了胡氏從橫向與縱向兩大方面把握《周易》之書并提出一系列主要易學理論。此外,李秋麗在《胡一桂易學觀研究》、《論胡一桂占筮識度下的易象觀》、《胡一桂“四圣易象說”探研》 等文章中重點就胡一桂易學思想與方法的某一方面進行了深入的探討。這些文章推進了對胡一桂易學思想的認識。

章偉文《試論吳澄易學的理氣論思想》評價了吳澄易學理氣論思想的提出在學術史上的啟示意義。王新春《吳澄理學視野下的易學天人之學》一文認為吳澄在易學的象數(shù)之學方面整合漢宋而創(chuàng) 辟己見,開顯出《周易》 吳氏學“一種理學視野下的獨特易學天人之學”。張國洪《吳澄的象數(shù)義理之學》指出吳澄的經學研究活動 對清代樸學易形成產生了積極的影響。楊自平對吳澄之《易纂言》進行句讀,分析、闡述了吳澄易學的訓詁方法。此外,劉云超 認為“王申子易學”基本屬于“理學”視野下的易學。關于熊良輔易學的論文,有李關勇《〈周易本義集成〉敘錄》、楊自平《熊良輔 〈周易本義集成〉治〈易〉特色析論》。關于保八易學,陳少彤研究 最多,先后撰有《 關于〈 易源奧義〉 一書的哲學思想》、《 保巴生平、著作及其哲學思想》、《保巴及其〈易〉著中的哲學思想》。此外,還有唐城《保巴的哲學思想與元代理學的發(fā)展》、李秋麗《論保巴解〈易〉思想理路》。

其四,道教易學研究。元代易學發(fā)展的一個重要特點,即隨著道教的發(fā)展,道教理論學說與易學得到進一步的融合、會通,形成了具有極大歷史影響的道教易學。但學界對此還沒有予以充分重視和研究。章偉文《宋元道教易學初探》一書對元代道教易學有 系統(tǒng)研究。關于俞琰道教易學的文章較多,具有代表性的有段致成《俞琰的丹道易學思想研究》、章偉文《試論俞琰道教易學的內丹修煉學》、蕭漢明《論俞琰易學中的道教易》、孫劍秋《俞琰易學思想探微》。關于雷思齊易學,有章偉文《試論雷思齊的道教易思想》、鄭萬耕《空山先生的太極觀》、蔣承偉《雷思齊易學思想研究》等文章。

此外, 還有其他一些研究成果, 如詹海云《吳澄的〈易〉學》、許維萍《 董真卿〈 周易會通〉 在“ 復古〈易〉 運動”中的意義》、向世陵《陳應潤對圖書學的質疑和批評》、金生楊《黃澤易學探微》、莫建強《〈周易本義附錄集注〉文獻學研究》等論文。

學界目前關于元代易學研究的成果,為我們開展元代易學研究提供了豐富的資料。但是,元代易學研究仍存在如下問題:研究角度 偏于一端,有的學者偏重于思想史,有的學者偏重于哲學史,有偏重于易學史者則停留在泛泛一般介紹上,未能深入研究,研究不夠系統(tǒng)全 面。有的易學史著作涉及元代易學并有一定系統(tǒng)性的則過于簡略。

在學術界已有研究成果的基礎上,本書力圖深入探討元代易學的思想系統(tǒng)。鑒于元朝時間較短,很多易學家是跨代的,所以我 們研究的時間范圍以元代為主,稍微放寬至宋金和明初兩個階段。有的宋代易學家的著作在元代才刊行的,也歸入本書研究范圍中。本書圍繞蒙古族對儒家文化認同以及士人對蒙古政權認同線索, 分成促進蒙古政權認同儒家文化的理學家的易學、與蒙古政權不合作的隱士易學、宗朱的朱子后學易學、漢化的少數(shù)民族易學以及 關注養(yǎng)生的道教易學等板塊,并結合元代易學家個案研究入手,以 元代著名易學家和易學文獻為研究對象,按照其思想脈絡,通過層層揭示和闡發(fā),凸現(xiàn)元代易學衍化及特色。