從王弼注釋了儒家與道家最重要的經(jīng)典《周易》與《老子》后，王弼易學(xué)與老學(xué)的關(guān)系就始終是學(xué)術(shù)史上有爭議的一個(gè)問題。一個(gè)普遍性的看法是王弼以老解易。何晏、王弼的玄學(xué)思想的基本精神是一致的。時(shí)人管輅在評論何晏的易學(xué)時(shí)說："夫入神者，當(dāng)步天元，推陰陽，探玄虛，極幽明，然后覽道無窮，未暇細(xì)言。若欲差次老莊，而參爻、象，愛微辯而興浮藻，可謂射侯之巧，非能破秋毫之妙也。"管輅認(rèn)為何晏以老解易，并對此不以為然。管輅的批評代表著主張漢象數(shù)易學(xué)的人對玄學(xué)派易學(xué)的批評。
　　王弼以老解易在歷史上一直是一個(gè)主流的看法。當(dāng)然，也有不同意這一觀點(diǎn)的，明末的黃宗羲認(rèn)為："有魏王輔嗣出而注易，得意忘象，得象忘言。日時(shí)歲月，五氣相推，悉皆擯落，多所不關(guān)，庶幾潦水盡寒潭清矣。顧論者謂其以老莊解易，試讀其注，簡當(dāng)無浮義，何曾籠絡(luò)玄旨。故能遠(yuǎn)歷于唐，發(fā)為正義，其廓清之功，不可泯也。"現(xiàn)在有學(xué)者不同意王弼以老解易的傳統(tǒng)觀點(diǎn)，認(rèn)為："僅僅說王弼易學(xué)是以老解易，或以儒解易，都不是完整全面的評價(jià)，而應(yīng)該說王弼的《周易注》是以《易傳》和象數(shù)易學(xué)解釋《易經(jīng)》。"
　　筆者以為，王弼老學(xué)與易學(xué)的關(guān)系問題與對王弼玄學(xué)思想的認(rèn)識有直接的關(guān)系。從某種意義上說這本身是一個(gè)問題。
　　人們常引這句話作為對王弼玄學(xué)思想的一個(gè)概括："魏正始中，何晏、王弼等祖述老莊，立論以為天地萬物皆以無為本"。（晉書卷四十三王衍傳）筆者以為把王弼的玄學(xué)思想概括為"立論以為天地萬物皆以無為本"是準(zhǔn)確的，但認(rèn)為王弼"祖述老莊"把王弼的玄學(xué)思想歸于老莊一系則不能成立。何劭的王弼傳記載："弼幼而察惠，年十余，好老氏，通辯能言。父業(yè)，為尚書郎。時(shí)裴徽為吏部郎，弼未弱冠，往造焉。徽一見而異之，問弼曰：'夫無者誠萬物之所資也，然圣人莫肯致言，而老子申之無已者何？'弼曰：'圣人體無，無又不可以訓(xùn)，故不說也。老子是有者也，故恒言無所不足'"。從裴徽的發(fā)問看，裴徽一方面嘆服于王弼的以無為本的玄學(xué)思想，另一方面認(rèn)為王弼的貴無論的思想合于老子而不合于孔子的思想，有崇老抑孔之嫌，似不妥。從王弼的回答看，王弼對裴徽把自己的思想歸于老子不以為然，同時(shí)認(rèn)為，自己的貴無論思想并不悖于孔子的思想。裴徽的發(fā)問并非沒有根據(jù)，依照當(dāng)時(shí)一般的看法，儒家的孔子偏于講有，道家的老子偏于講無。有無代表著孔老、儒道兩家不同的理論基礎(chǔ)與價(jià)值取向，就象有無的對立一樣，儒道、孔老的思想是對立的。顯然，王弼對孔老的看法不同于常人。照一般的看法，說孔子體無還可推敲，說孔子的思想以無為本無法讓人接受。王弼認(rèn)為老子并沒有體無，還沒有真正達(dá)到以無為本的境界。顯然并不自認(rèn)與老子同道。對王弼來說，有無對于孔老不再象通常所理解的代表著不同的價(jià)值取向或理論觀點(diǎn)，并成為儒道學(xué)派劃分的依據(jù)。王弼玄學(xué)思想創(chuàng)建的出發(fā)點(diǎn)就在于他自覺地超越了學(xué)派人為的設(shè)定，而去追尋天人關(guān)系的至理："夫途雖殊，必同其歸，慮雖百，必均其致"至理是相通的，惟一的。如果是某一學(xué)派專有的，就不會(huì)是至理。
　　王弼治老學(xué)、易學(xué)是因?yàn)椤独献印罚?其為文也，舉終以證始，本始以盡終，開而弗達(dá)，導(dǎo)而弗牽，尋而后既其義，推而后盡其理。善發(fā)事始以首其論，明夫會(huì)歸以終其文"；因?yàn)?《易》之為書也，原始要終，以為質(zhì)也。"（《周易系辭》）二者都包含著深刻的天人關(guān)系的思想。王弼通過《老子注》、《周易注》闡發(fā)了"以無為本"的貴無論的玄學(xué)思想。王弼的玄學(xué)思想，也只有通過易、老二注才完整地體現(xiàn)出來。
　　把王弼的玄學(xué)思想歸于老莊思想是表面化、以偏概全的認(rèn)識。沒有揭示出王弼玄學(xué)的精神實(shí)質(zhì)。道是老子哲學(xué)的最高范疇。老子認(rèn)為道既是世界萬物的本源、本根，又是世界萬物的本體。老子說："道生一，一生二，二生三，三生萬物。"（四十章）又說："孔德之容，唯道是從。"（二十一章）"天得一以清，地得一以靈，谷得一以盈，萬物得一以生，侯王得一以為天下貞。"（三十九章）道作為世界萬物的本根與本體應(yīng)該是統(tǒng)一的，然而在老子的道論中，并沒有把二者真正統(tǒng)一起來。道作為世界萬物的本源，相對于世界萬物具有超越性、形而上的特征，這時(shí)老子把道與無等同起來，講："天下萬物生于有，有生于無。"（四十二章）從道是世界萬物的本體這一點(diǎn)看，老子偏于講有，認(rèn)為道物不離，"孔德之容，惟道是從?quot;（二十一章）由于道無形、無名，道物不離只是老子的理論設(shè)定而非邏輯證明。從老子的整個(gè)道論看，道與器，本體與現(xiàn)象，無與有是對立的。易傳講："形而上者謂之道，形而下者謂之器"。"神無方而易無體。"同老子的道一樣，如何把形而上的道與形而下的器統(tǒng)一起來，也是《周易》的一個(gè)難題。王弼追本溯源，認(rèn)為"夫物之所以生，功之所以成，必生乎無形，由乎無名，無形無名者，萬物之宗也。不溫不涼，不宮不商。聽之不可得而聞，視之不可得而彰，體之不可得而知，味之不可得而嘗。故其為物也則混成，為象也則無形，為言也則希聲，為味也則無呈。故能為品物之宗主，苞通天地，靡使不經(jīng)也?quot;萬物無形無名之宗主就是老子講的自然之道，就是《周易》講的易道。王弼從形名邏輯出發(fā)，認(rèn)為："凡名生于形，未有形生于名也。"把萬事萬物無形無名之宗主稱之為道、玄、深、大、微、遠(yuǎn)都不恰當(dāng)。因?yàn)?名必有所分，稱必有所由。有分則有不兼，有由則有不盡；不兼則大殊其真，不盡則不可以名，此可演而明也。天道也者，取乎彌綸而不可極也；遠(yuǎn)也者，取乎綿邈而不可及也；微也者，取乎幽微而不可覩也。然則道、玄、深、大、微、遠(yuǎn)之言，各有其義，未盡其極者也。""天地雖大，富有萬物，雷動(dòng)風(fēng)行，運(yùn)化萬變，寂然至無，是其本矣?quot;作為萬物之宗主的無，并非空無一物，因?yàn)槿魏问挛锒及信c無。王弼在論大衍之?dāng)?shù)時(shí)指出："演天地之?dāng)?shù)，所賴者五十也。其用四十有九，則其一不用也。不用而用以之通，非數(shù)而數(shù)以之成，斯易之大者也。四十有九，數(shù)之極也。夫無不可以無明，必因于有，故常于有物之極，而必明其所由之宗也。"世界萬物的本體無并非存在于世界萬物之外，就存在于世界萬物之中。形而上的道就在形而下的器之中。王弼玄學(xué)在肯定了無為萬物的本體的基礎(chǔ)上把本體與現(xiàn)象、道與器、無與有統(tǒng)一了起來。導(dǎo)致通常所認(rèn)為的儒道的分歧，即有與無的分歧是因?yàn)闆]有從根本上認(rèn)識有與無、本體與現(xiàn)象的關(guān)系所致。通過對本體無與現(xiàn)象有的關(guān)系的揭示，王弼把儒家與道家把孔老的思想溝通起來了。王弼始終沒有簡單地否定各種學(xué)派的不同價(jià)值取向，他的玄學(xué)就是要為人們提供一種普遍、客觀、真實(shí)的價(jià)值基礎(chǔ)。正因?yàn)椴秽笥谀骋粚W(xué)派，王弼才能以先秦諸子百家、兩漢的思想、漢魏之際的各種思潮為理論資源，深入地挖掘開拓，創(chuàng)立了更適于時(shí)代精神的玄學(xué)思想體系。
　　就象有與無這對范疇在王弼的玄學(xué)中不再是孑然對立的一樣，儒道思想也被有機(jī)地融和在王弼的玄學(xué)體系中。有觀點(diǎn)認(rèn)為王弼的《老子注》偏于講無，《周易注》偏于講有，二者有互補(bǔ)性；還有觀點(diǎn)認(rèn)為王弼的《老子注》是體，《周易注》是用。這兩種觀點(diǎn)都是以老解易觀點(diǎn)的繼續(xù)。一是把王弼的玄學(xué)歸于老莊思想，二是仍持儒道思想對立的觀點(diǎn)（也許是不自覺地）。我們把王弼玄學(xué)與老莊思想?yún)^(qū)別開來，并非要割裂王弼的玄學(xué)與老莊思想的聯(lián)系，這樣做也是徒勞的，這種區(qū)分是由王弼玄學(xué)的實(shí)質(zhì)決定的。我們也不贊成這種觀點(diǎn)："王弼《周易注》中儒解《易》的內(nèi)容比道解易的內(nèi)容多。""總體看，以道解《易》和以儒解《易》所占的比重在整個(gè)《周易注》中并不大，只占幾十分之一。他主要的注經(jīng)方法仍然受《易傳》和西漢象數(shù)易學(xué)的影響，走的是以《易》解《易》的解經(jīng)路子?quot;對于各學(xué)派，王弼主張存異求同，崇本息末，透過各學(xué)派表層的分岐去尋求深層次的溝通，實(shí)現(xiàn)更高層次的融和與創(chuàng)新。用王弼早已不以為然的標(biāo)準(zhǔn)再去把王弼《周易注》的思想進(jìn)行學(xué)派劃分本身沒有多大意義。"《易》有圣人之道四焉：以言者尚其辭，以動(dòng)者尚其變，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占。"《易傳》這段對《周易》的概括對《易傳》本身也是適用的?！兑讉鳌返乃枷氩╇s，漢象數(shù)易學(xué)只是從某些方面發(fā)展了《易傳》的思想和解經(jīng)方法。王弼易學(xué)的玄學(xué)特征是鮮明的。王弼易學(xué)的最大貢獻(xiàn)就在于用其貴無論的玄學(xué)思想解決了《周易》常期困擾人們的一些具有根本性的理論問題。到王弼的時(shí)代，《周易》已被視為儒家倫理、政治思想的教科書。漢象數(shù)易學(xué)主要用先天的象數(shù)來論證儒家義理的客觀真實(shí)性。隨著兩漢天人感應(yīng)的目的論神學(xué)的破產(chǎn)，儒家的義理必然受到質(zhì)疑。王?quot;以無為本"的玄學(xué)思想，徹底打破了象數(shù)易學(xué)義生于象的思想，提出意生象的思想，既論證了儒家義理的真實(shí)客觀性，又論證了義理不能完全脫離象數(shù)而孤立存在。王弼在《周易注》、《周易略例》中闡發(fā)的言意之辯，初上無定位說，一爻為主說及大衍義的思想，無不體現(xiàn)了王弼的玄學(xué)思想。其中的某些思想觀點(diǎn)和解經(jīng)方法源于《易傳》、漢象數(shù)易學(xué)，但王弼用他的玄學(xué)思想把它們或加以強(qiáng)調(diào)或提升到一個(gè)新的理論高度。正因?yàn)槿绱耍蹂鲩_創(chuàng)的義理派易學(xué)在魏晉南北朝時(shí)期就逐步取代了象數(shù)易學(xué)，成為易學(xué)的主流。這不是偶然的。
　　王弼的玄學(xué)思想經(jīng)歷了創(chuàng)立與不斷完善的過程。何劭王弼傳記載："弼注易，穎川人荀融難弼大衍義。弼答其意，白書以戲之曰：'夫明足以尋極幽微，而不能去自然之性。顏?zhàn)又?，孔父之所預(yù)在。然遇之不能無樂，喪之不能無哀。又常狹斯人，以為未能以情從理者也。而今乃知自然之不可革。足下之量，雖已定乎胸懷之內(nèi)，然而隔逾旬朔，何其相思之多乎！故知尼父之于顏?zhàn)樱梢詿o大過矣！'"王弼先注老后注易，在老注中王弼雖然已得出有無不離、本體就在現(xiàn)象之中的思想，但由于受老子思想的影響，過于強(qiáng)調(diào)本體無的統(tǒng)帥作用，仍然存在把本體與現(xiàn)象割裂開的傾向。在《周易注》（包括《論語釋疑》）中王弼的體用論的思想又有了發(fā)展，本體與現(xiàn)象統(tǒng)一的思想在分析具體問題中結(jié)合得更好。
　　王弼的老學(xué)與易學(xué)雖各有特色，但其思想基礎(chǔ)是一致的，共同構(gòu)成了王弼的玄學(xué)。我們也只有把二者聯(lián)系起來才能更全面地把握王弼玄學(xué)思想的內(nèi)涵。

　　王弼哲學(xué)的方法論探究

　　一、前言

　　本文將針對王弼注＜老＞及注＜易＞之作中所顯現(xiàn)具有哲理創(chuàng)造的思想部份進(jìn)行方法論的探究，就王弼所闡發(fā)的哲學(xué)觀點(diǎn)而言，主要表現(xiàn)在獨(dú)立作品＜周易略例＞及＜老子指略＞二文中，其余＜老子注＞及＜周易注＞之作品中關(guān)于方法論思維的部份亦不超出于該二專文之上。所謂方法論之探究即為在我們所提的“功夫理論與境界哲學(xué)為中心的基本哲學(xué)問題研究法”〔[1]〕的研究進(jìn)路上從事分析王弼哲學(xué)觀點(diǎn)在中國哲學(xué)史上的理論活動(dòng)的特質(zhì)，務(wù)使王弼哲學(xué)的基本性格予以顯明化，王弼哲學(xué)思想在中國哲學(xué)史上的重要地位多年來已為學(xué)界明確指出，亦已廣泛研究，然而基于我們所提的基本哲學(xué)問題研究法的探索之下，我們?nèi)杂腥舾尚碌挠^點(diǎn)得以表述，是以為文，本文之寫作進(jìn)程，將先進(jìn)行表現(xiàn)在王弼注＜老＞及注＜易＞中所開發(fā)出來的方法論觀點(diǎn)之解明，然后再進(jìn)行對于此些觀點(diǎn)之方法論探究，我們企圖對王弼于注＜老＞中所開發(fā)的“貴無論”思維的義理脈絡(luò)進(jìn)行疏通，指出其在方法論思維上的理論意義，進(jìn)而以此為基礎(chǔ)而探視其于注＜易＞之作中的方法論運(yùn)用，檢視其玄學(xué)思維與易學(xué)思維的兩路義理活動(dòng)是一個(gè)怎樣的關(guān)系。當(dāng)代哲學(xué)史研究的觀點(diǎn)中多有以此二路之思維有內(nèi)在的關(guān)聯(lián)，多謂其以“老”解“易”、援“玄學(xué)”入“易學(xué)”，是否如此，這正是我們對王弼哲學(xué)思想的方法論探究所欲究明的重點(diǎn)。

　　二、對注解性作品的方法論探究的思維方向

　　王弼注“老”也注“易”，本文則藉由其作以研究王弼哲學(xué)，而非研究老學(xué)及易學(xué)，因此對于這種注解性作品的哲學(xué)研究方法，必須先作若干研究態(tài)度上的厘清工作。對于注解性作品的哲理探究，首應(yīng)區(qū)別注解者的哲學(xué)觀點(diǎn)及原典作者的哲學(xué)觀點(diǎn)，要而言之，表現(xiàn)在注解文字中的方法論宗旨者，是為注解者的哲學(xué)觀點(diǎn)，至于對原典文義的注解文字，只能當(dāng)作是原典作者的哲學(xué)觀點(diǎn)。當(dāng)然這還涉及注解者是否有錯(cuò)解之情事，假使我們先排除錯(cuò)解之考量，即當(dāng)注解者確實(shí)正確地詮解了原典的義理時(shí)，這也并不表示注解者有所創(chuàng)造，更不論注解者是否同意原典作者的觀點(diǎn)，這更已經(jīng)不是研究重點(diǎn)了。本文提出這樣的研究態(tài)度，主要是因?yàn)橹袊軐W(xué)的哲學(xué)研究多發(fā)生在研究以注解方式寫作的哲學(xué)作品中，在這種狀況下，對于藉由注解作品以了解原典的哲學(xué)觀點(diǎn)并不是我們要探究的主題，我們要探究的是注解者本身的哲學(xué)觀點(diǎn)。注解性作品因?yàn)闀r(shí)代的差異，通常會(huì)顯現(xiàn)出新的哲學(xué)問題意識出來，例如《河上公注老》之作[2]，它的注老特色是在構(gòu)作一個(gè)由人體宇宙學(xué)為進(jìn)路的功夫哲學(xué)，這是此書中具有哲理創(chuàng)造的部份，當(dāng)然它也同時(shí)解說了老子的哲理關(guān)懷，對于由它所解說的老子的哲理關(guān)懷這是認(rèn)識老子的途徑之一，這些觀點(diǎn)并不反映注解作品作為具有創(chuàng)作義的哲學(xué)作品的特質(zhì)，唯有它多出于老子哲理關(guān)懷的部份，才是他的作品作為哲理作品而應(yīng)為研究者所注重的部份，是故《河上公注老》作為一部中國哲學(xué)史上有哲理創(chuàng)作意義的理論性作品，是反映在它的以漢代宇宙論知識為背景的功夫論哲學(xué)。同樣的，對于王弼注“易”及注“老”的注解性文字，我們要看重的，并不在它反映“易”、“老”文義方面的文字，而應(yīng)該放在它據(jù)以詮解“易”、“老”的自己建構(gòu)的哲學(xué)方法論觀點(diǎn)部份，這當(dāng)然是以《老子指略》及《周易略例》兩篇文章中的重點(diǎn)為主，這才是使得王弼之所以為哲學(xué)家的關(guān)鍵地方，這就是說我們對于哲學(xué)家王弼的哲理研究重點(diǎn)，不需要去重復(fù)敘述那些由王弼注解的已經(jīng)在“易”、“老”原典中的觀點(diǎn)，而要去注意那些“易”、“老”原典中沒有出現(xiàn)而為王弼所闡發(fā)的觀點(diǎn)。

　　三、王弼于《老子指略》中的觀念重點(diǎn)

　?。?、在天地萬物之間有一個(gè)萬物宗主，它是無形無名的，惟其無形無名故才能為品物宗主。
　　２、萬物宗主必須藉萬事萬物的流行來彰顯它自己，但是宗主自己卻不會(huì)執(zhí)守于任何事務(wù)的具體表現(xiàn)上，而是永恒地自守其常道而已。
　　３、作為萬物宗主者其不可名也不可稱，因此一切以道以玄以深以大以遠(yuǎn)以微之諸多名稱皆不能盡其全義。以道謂不壅不塞，通物之性，以玄謂有德而無主，然道與玄皆不足以盡其義。
　?。础⑹ト梭w此，故而在生活事務(wù)上不言不名不為不執(zhí)，先秦諸家皆有名有稱有為有執(zhí)故而皆背離老子旨意。然因老子之文言簡意幽，時(shí)為他家引為同道，然皆錯(cuò)解的多。
　?。?、老子之文，其大要乃在崇本息末、守母存子。因?yàn)楝F(xiàn)實(shí)實(shí)際世界的事務(wù)紛呈皆顯現(xiàn)為道與形反的特質(zhì)，因此守道之要即在守住此本者母者，而此則惟在見素抱樸而已。故不攻其為，使其無心于為，不害其欲，使其無心于欲。圣智仁義巧利皆有為之大，莫若守本無為，則圣功全而仁德厚矣。

　　四、由《老子指略》中所顯現(xiàn)的方法論觀點(diǎn)

　　在《老子指略》的整個(gè)思維中，王弼乃企圖將老子哲學(xué)中的“道的抽象特質(zhì)”與“圣人的體道功夫”合而為一，在抽象特質(zhì)中端出“萬物宗主”的概念，在體道功夫中則提出“崇本息末”的觀念。從“萬物宗主”的概念上發(fā)揮本體與現(xiàn)象的統(tǒng)宗會(huì)元關(guān)系以及本體的不可名狀的特質(zhì)，并強(qiáng)調(diào)本體的必在現(xiàn)實(shí)中實(shí)現(xiàn)的特色。在“崇本息末”的觀念中則重申老子絕圣智、棄仁義的本意乃在全圣功、厚仁德，至于達(dá)到此目標(biāo)的方法則在“息末崇本”，即不攻害惡而絕情欲，而非在對立面消滅害惡，而是在解消害惡之所興起的內(nèi)在意欲，至于害惡興起的內(nèi)在意欲即為圣智仁義巧利的標(biāo)舉于上。
　　即由此見出，王弼的思維是以“萬物宗主”的抽象特質(zhì)來定位圣人治世的功夫思維的，“萬物宗主”既是無有形名的，故而圣人治世的作為就必須是不興標(biāo)準(zhǔn)的，因?yàn)槿魏螛?biāo)準(zhǔn)不足以盡彰宗主，反適足以激生偽詐。由于王弼的“萬物宗主”在人倫的抽象特質(zhì)上是不落實(shí)為道德仁義圣智巧利的具體標(biāo)準(zhǔn)德目的，故而“萬物宗主”作為王弼老學(xué)的最高概念范疇便是一個(gè)更為廣懋而無限定的抽象概念，王弼避用“道”與“玄”概念以為稱名，即因“萬物宗主”乃在存有特質(zhì)上是不可形名的抽象預(yù)設(shè)，是一個(gè)純粹思維中的假設(shè)對象，它當(dāng)然是一個(gè)具有實(shí)作作用的實(shí)體，但是它自身的存在特質(zhì)卻無由盡詮，故而根本不可稱名，我們在思維中對它的把握乃僅只能意識著它對天地萬物的作用是在角色定位上的宗主而已，其余的名義稱謂都只得一偏，即道玄深大遠(yuǎn)微之諸稱名者。即在這個(gè)“萬物宗主”的這樣的抽象特質(zhì)中王弼取得了圣人體道對物的功夫方法，即“崇本息末”，一切的價(jià)值標(biāo)舉皆為末者，務(wù)力于末者終致紛亂害惡，不若棄之，于是天下事務(wù)復(fù)歸一質(zhì)素抱樸之情狀。

　　五、對王弼《老子指略》中的方法論觀點(diǎn)的檢討

　　王弼檢出老子論道的若干抽象思維部份而標(biāo)出“萬物宗主”的抽象概念作為論理的最高概念范疇，這一部份的觀念建構(gòu)是極為準(zhǔn)確的，但是將“萬物宗主”的抽象特質(zhì)作為圣人體道的實(shí)際功夫這一部份的作法卻值得檢討了。這是一個(gè)范疇的錯(cuò)置的問題，作為抽象思辨的最高概念范疇的理解內(nèi)涵如何轉(zhuǎn)化為具體人生的生活指導(dǎo)原則呢？就老子而言，老子哲學(xué)中的形上思維其實(shí)區(qū)分為兩重認(rèn)識的進(jìn)路，其一為抽象思辨的進(jìn)路，其二為實(shí)存律則的進(jìn)路[3]。前者關(guān)切作為最高概念范疇的道概念自身的抽象特質(zhì)，此與王弼以“萬物宗主”重新論述的重點(diǎn)方向是一致的，但是作為實(shí)存律則的道體觀念而言，作為圣人體道悟道的生活指導(dǎo)原理而言，老子是以“反者道之動(dòng)”及“有無相生”的律則在建構(gòu)著八十一章的所有實(shí)踐哲學(xué)的觀念進(jìn)行，這其中透露著老子對于人心現(xiàn)象的實(shí)際觀察所得致的人間事務(wù)的變化規(guī)律，即其所謂之“反者道之動(dòng)”及“有無相生”者，這一部份的對于經(jīng)驗(yàn)生活的體悟原理構(gòu)成了老子用世之道的本體論規(guī)律義的總原理，即刻成為圣人體道用世的智慧，即“弱者道之用”及“玄德”“玄同”的胸懷等，以及對于生活世界一切現(xiàn)象變化的分析原理，此即老子形上思維中的實(shí)存律則的認(rèn)識進(jìn)路者。
　　至于對道體的抽象思辨的認(rèn)識進(jìn)路所得之諸觀念者，則仍置放于中國形上學(xué)思維進(jìn)程上的領(lǐng)導(dǎo)地位，亦即王弼再度標(biāo)舉的“萬物之宗”的抽象特質(zhì)的思考所得者，然而此一思考所得的推進(jìn)，并不適合遷入老子人生哲學(xué)進(jìn)路的實(shí)存律則之哲理范疇中。當(dāng)然老子在兩重進(jìn)路的思維范疇上本身是否可以并合為一，此則仍為一哲學(xué)問題。
　　但就人生哲學(xué)本位的中國儒釋道三學(xué)之義理特質(zhì)而言，一切本體原理皆由人生現(xiàn)象的觀照悟解而來，從而作為功夫的前提以及境界的標(biāo)的，它當(dāng)然亦可轉(zhuǎn)化為客觀形上學(xué)的宇宙論知識及本體論原理，從而共構(gòu)成為一個(gè)功夫理論與境界哲學(xué)為主的形上學(xué)理論體系[4]，這是中國形上思維的一個(gè)主要型態(tài)。但是發(fā)生在中國哲學(xué)的形上學(xué)思維中的義理進(jìn)程者，亦確實(shí)存在著純粹抽象思辨的義理活動(dòng)型態(tài)，它本就不源自于人生實(shí)景的觀解體悟，它也因而無法清晰準(zhǔn)確地作為人生智慧的指導(dǎo)原理，依據(jù)王弼的論理工程，那個(gè)“萬物宗”主在經(jīng)驗(yàn)特質(zhì)上的無形無名的特質(zhì)，當(dāng)被王弼轉(zhuǎn)化為“崇本息末”“守母存子”的本者母者之時(shí)，其實(shí)也就脫離了一切人倫德目的觀念構(gòu)作了，亦即它其實(shí)并非以人文活動(dòng)的目的性德目原理為圣人體道實(shí)踐的標(biāo)的，因?yàn)椤叭f物宗主”只為一在存有上的超越對象，故而體道原理亦只為一個(gè)無目的性的形式義的空無而已。
　　老子在人倫活動(dòng)的實(shí)踐原理之依據(jù)上仍然建構(gòu)了人心事務(wù)運(yùn)作變化的律則，即其“有無相生”及“反者道之動(dòng)”者，于是在操作的智慧上盡詮地展示了一套型態(tài)明確的功夫進(jìn)程，即“弱者道之用”及“無為”“守柔”等功夫，此一功夫是有其由人生智慧之體悟而進(jìn)入的本體論原理的。
　　就方法論側(cè)面的分析而言，對于老子在道的抽象思辨之義涵與實(shí)存律則之義涵的構(gòu)合上，老子并未作出明確的反思，亦不能提出明確的可具以為分析的聯(lián)結(jié)性觀點(diǎn)，我們在詮釋老子哲學(xué)的時(shí)候?qū)τ诶献有紊纤季S這個(gè)兩重性的隔離亦保持其在義理上的區(qū)隔，而不強(qiáng)同合一詮。但是王弼卻使之合一，王弼其實(shí)也未有對于這兩重性的區(qū)隔與合一有一理論上的明確反思，其實(shí)在中國哲學(xué)史上的各家學(xué)派之義理建構(gòu)亦未見有對此一問題的明確反思，只是各個(gè)體系皆在對于人生哲學(xué)進(jìn)路的義理建構(gòu)終趣上，共同地走上了心性論之途，亦即我們所謂的功夫理論與境界哲學(xué)為主的形上學(xué)理論體系之途，此一趣向即使得形上義理與實(shí)踐哲學(xué)的思維進(jìn)程合而為一，在儒學(xué)中之劉宗周哲學(xué)之合一說即為佳例。
　　王弼哲學(xué)中對于此一兩重性的未予反思即予結(jié)合之義理構(gòu)作之結(jié)果，即使其成為魏晉哲學(xué)研究者眼中的“貴無說”的理論代表[5]，無成為形上學(xué)的抽象本體，亦成為實(shí)踐哲學(xué)中的操作原理，這使得實(shí)踐哲學(xué)中作為原理根據(jù)的無的本體之操作義涵難以落實(shí)，王弼所能掌握來詮釋老子哲學(xué)中的實(shí)踐智慧的觀念最終仍然必須向儒家所標(biāo)舉的圣智仁義靠攏。本者、母者是一個(gè)操作上的姿態(tài)，它在倫理德目上的義涵仍然無法逃脫儒家基本價(jià)值信念，因此作為王弼哲學(xué)體系的最高概念范疇之“萬物宗主”的在存在上的抽象特征只顯現(xiàn)為操作姿態(tài)上的無形無名，至于在現(xiàn)實(shí)操作的背后的道德目的性者，王弼仍無由撤銷之，即圣智仁義作為倫理義涵的目的性原理仍然必須保存于王弼哲學(xué)體系內(nèi)，于是就本體論哲學(xué)的內(nèi)部型態(tài)區(qū)別而言，王弼哲學(xué)的本體論原理一方面必須保存儒家哲學(xué)所標(biāo)榜的道德目的性原理，另方面又特出一個(gè)由存在的姿態(tài)上的特征所轉(zhuǎn)出的操作上的作用姿態(tài)，即見素抱樸、無為無欲、絕圣智、棄仁義的實(shí)踐法門。
　　牟宗三先生謂道家老學(xué)在王弼處體現(xiàn)了道體的作用上的保存者即此義也，即在一作用的姿態(tài)中出現(xiàn)了道家老學(xué)的境界型態(tài)的形上學(xué)者[6]。是以哲學(xué)史上對于王弼哲學(xué)的義理定位即為其在曹魏政權(quán)的道德隳敗中主張名教與自然的統(tǒng)一，這就是說作為在“萬物宗主”的抽象特征中轉(zhuǎn)出的本體原理的母者本者，它在本體論上的定位是一個(gè)姿態(tài)上的貴無主義，是一個(gè)在作用的特征中的本體原理之義。但是在道德目的性的本體論原理的哲學(xué)問題中，王弼并不能拒絕儒家的圣智仁義之倫理德目，于是王弼哲學(xué)中從人生哲學(xué)進(jìn)路以見出的本體論原理者便又有了兩個(gè)型態(tài)的并舉，即其一為作用姿態(tài)上的貴無主義與終極道德目的上的仁義原理者兩項(xiàng)，前者代表自然，后者代表名教。如此才可能完整地架構(gòu)王弼注＜老＞中的形上學(xué)本體論的基本詮釋模型中的本體論觀念。

　　六、王弼于《周易略例》中的觀念重點(diǎn)

　?。薄ⅲ济麇瑁局械闹饕^念在于指出：彖辭即卦辭，是說明每一個(gè)卦的主旨的文句，天下事務(wù)皆有宗主有根元，萬事萬物由此定之，一卦六爻亦然，或?yàn)槿池灾胸碁橹鳎驗(yàn)榱池灾畣侮幓騿侮栔?，?dāng)然也有全卦卦義非以爻定者，則為由上下兩卦之卦體上取義者。無論如何，在每一卦中皆需顯現(xiàn)一個(gè)義理的主旨出來，以作為一個(gè)情境的統(tǒng)率。
　　２、＜明爻通變＞中指出：爻者言乎變，變則以情偽主之，非數(shù)之所求得全也，一切人事情境的錯(cuò)綜復(fù)雜實(shí)系于人心之感合與否，絕非數(shù)算可推者，爻的作用便是呈顯這樣的人心變化之情狀。
　?。场⑦@些變化雖然不能以數(shù)的演算而定之，但是卻不妨礙其在人事關(guān)系的論理中予以若干的原則上地掌握，其即由時(shí)位觀中見出的乘承上下遠(yuǎn)近內(nèi)外諸事者，這便是＜明卦適變通爻＞一文中所述之主旨。
　?。础⒃冢济飨螅疚闹?，對于卦爻象的譬喻及符號系統(tǒng)明確地指出是根據(jù)意及情而定之者，因此否定了漢易的互體卦變諸說。
　?。怠ⅲ嫁q位＞篇強(qiáng)調(diào)對于位的討論，初六視終始而非位，中四爻論尊卑而成位，其亦為爻位辯情偽貴賤之處所。

　　七、由《周易略例》中所顯現(xiàn)的方法論觀點(diǎn)

　　由以上所述重點(diǎn)，我們可以見出王弼所提出的實(shí)在是一個(gè)關(guān)于“周易體例”的看法[7]，而不是一個(gè)周易價(jià)值哲學(xué)的形上根據(jù)之重新界定。由《周易略例》中言于彖者、象者、爻者、變者、位者之諸文中，我們可以見出王弼作為一位＜周易＞的讀者及詮釋者，他所關(guān)切的問題是＜周易＞經(jīng)文中的文句義理的合理的解釋的問題，即六十四卦的卦辭及三百八十四爻的爻辭，在卦理爻變的＜周易＞經(jīng)文結(jié)構(gòu)中到底應(yīng)該怎么理解的問題，事實(shí)擺在眼前的是，這許多的文字本身表述了繁多的人事情境，這一切的關(guān)于人事情境的文句的義理的根源是來自于象數(shù)符號系統(tǒng)的定數(shù)呢還是來自于人事情境的體悟而定位呢？王弼采取了后一種看法，理由是人事情境的情偽變化本身的繁復(fù)性遠(yuǎn)大于數(shù)算的計(jì)測的可能性，而且直接透過經(jīng)文中卦爻辭在六爻位的變化乘承應(yīng)違關(guān)系中已可見出道理，于是王弼拒絕象數(shù)易的思維模式，全經(jīng)之注釋皆由爻位彼此之間的陰陽剛?cè)岢顺羞h(yuǎn)近內(nèi)外初上等位與位的關(guān)系中見出道理，而這些時(shí)位的關(guān)系中所顯現(xiàn)的變化之道全等同于其作用于人心上的反應(yīng)結(jié)果，于是產(chǎn)生在人心上的情偽變化就發(fā)展成了卦爻辭的文句義理。
　　就此而言，王弼注易全然不重視六十四卦的陰陽爻象的任何象數(shù)學(xué)上的關(guān)系，亦即一切關(guān)乎宇宙論思維的認(rèn)識進(jìn)路皆為其所排除，如此則序卦即無意義，六十四卦只是六十四套人事情境的教材，卦序的排列并沒有任何義理上的意義，于是一切藉由卦序以論宇宙發(fā)生說及氣候占變說的宇宙論進(jìn)路的易學(xué)詮釋體系皆成了無用之物。六十四卦并不以一個(gè)整體存在界的盡全的表述系統(tǒng)的身份而成為形上學(xué)思維的對象，六十四卦只能以進(jìn)行在卦象及爻位中的人心感應(yīng)和合之情狀來反映認(rèn)識情境的復(fù)雜多變及為人處世的應(yīng)對之道，于是六十四套生活教材所能呈現(xiàn)的形上學(xué)思維便只有反映在人心逆順之際的人性情質(zhì)了，于是王弼易學(xué)詮釋學(xué)的方法論依據(jù)便是以他個(gè)人人事體驗(yàn)的情意認(rèn)知為根本，當(dāng)然這背后仍有一個(gè)價(jià)值心靈，即應(yīng)仍為儒門易之價(jià)值心靈者，至于易道開合之際的形上原理則是易道自身的原理，則暫與王弼易學(xué)詮釋學(xué)的方法論思維無關(guān)。

　　八、對王弼《周易略例》的方法論之探討

　　當(dāng)代易學(xué)工作者即以此稱說王弼易學(xué)方法論乃一以玄學(xué)入易學(xué)之道，或以道家解易之說〔[8]〕。我們以為，王弼表現(xiàn)在老子詮釋的方法論上的思維其實(shí)并沒有怎樣地過渡到易學(xué)詮釋中來，王弼在老子詮釋的義理推演中重視的是理解與解釋老學(xué)的工作，他所找到的萬物宗主的本體論思維及崇本息末的功夫論思維都是對準(zhǔn)老子理解的準(zhǔn)確的認(rèn)識進(jìn)路，但是在易學(xué)詮釋的哲理思惟上，王弼依然是依據(jù)著易學(xué)哲理本身的邏輯來建立命題，義理派的解易進(jìn)路是易學(xué)思想內(nèi)涵中的本有已具之事，義理派的解易思維中重視的是人事情境的辯證關(guān)系這也是解易的原型思維，也是王弼所重者，易以時(shí)位之變合來展現(xiàn)世界現(xiàn)象與人事情境的真實(shí)，這是易經(jīng)原作的本來精神，所爭者只在其中的推合析解之際是否依據(jù)一套象數(shù)計(jì)測原理，亦或一套價(jià)值系統(tǒng)。就易為卜筮之書而言，尋求卦爻辭的占筮的活動(dòng)當(dāng)然是一套象數(shù)計(jì)測的過程，此非所論。但是卦爻辭據(jù)于卦爻象中的辭義的得獲，即可論爭為是一套基于六十四卦卦爻象整體的象數(shù)推測而得者亦或是基于該象的時(shí)位乘承內(nèi)外遠(yuǎn)近等關(guān)系配合人心情偽之反映而定出者。就前者言，是一個(gè)宇宙論進(jìn)路的思維，就后者言，是一個(gè)人性論進(jìn)路的思維，亦即本體論進(jìn)路的思維。前者掛搭于六十四卦的整體象數(shù)中進(jìn)行卦變互體諸術(shù)以定道理，理論上已預(yù)設(shè)了天下道理盡在此數(shù)中，是一個(gè)宇宙論的思維模式。后者即在一卦之當(dāng)下境域中情偽激蕩人心變作，道理全在人心惟微之中，六十四個(gè)情境只是一個(gè)演例，人事的紛紜宇宙之奧秘仍在無盡之?dāng)?shù)中，六十四卦三百八十四爻僅顯微例，理論上并不預(yù)設(shè)人事已盡，易經(jīng)全書只是發(fā)人幽隱的思維參考，乃是一個(gè)本體論的思維模式。
　　我們從王弼解易之作中所看到的方法，全為王弼體貼人事假合時(shí)位而定道理的心路歷程，這個(gè)人性思維的體貼即全為易經(jīng)卦爻辭本身所示的基本思路，王弼并未離開周易作者的心靈，而另創(chuàng)人事情景背后的價(jià)值體系，這個(gè)思易解易背后的價(jià)值體系仍為表現(xiàn)在周易經(jīng)文本身的觀點(diǎn)思考，基本上是周易自身所具的儒家思維，這個(gè)思維才是易學(xué)本體論思維中在于價(jià)值問題上的定位，基本上符合原始儒家的基調(diào)，在這個(gè)基礎(chǔ)上并未多見有道家老學(xué)的價(jià)值信念之混淆，因此我們從王弼注易解易的方法論依據(jù)的問題來重新檢視王弼易學(xué)方法論時(shí)，王弼以人心感合的情偽變詐來作為易學(xué)方法論的思維原理，這才是整個(gè)王弼易學(xué)方法論的檢討重點(diǎn)。
　　就此而言，王弼毫無疑問的更是一個(gè)本體論哲學(xué)問題意識憂位的理論性格，王弼無意于將易經(jīng)卦爻象構(gòu)作為宇宙論的律則體系，亦不以此作為經(jīng)文義理的注解依據(jù)，周易本身是一部什么樣的著作是一回事，王弼將周易視為一部什么樣的著作是另一回事，顯然王弼將周易視為一部人生智慧的寶典，經(jīng)文中充滿人事情境的處理建言，建言的背后是一套儒家的價(jià)值信念體系，王弼并未玄學(xué)化地處理之，而所謂玄學(xué)化地處理之亦未必即為在本體論的價(jià)值標(biāo)的問題上采取了反道德的哲學(xué)思路，玄學(xué)思維所處理的本體論問題多為本體與現(xiàn)象關(guān)系的抽象思維，其與價(jià)值標(biāo)的的本體論問題無涉。
　　本體論思考本體與現(xiàn)象的關(guān)系亦思考本體的價(jià)值義涵亦思考宇宙的終極目的等問題，問題不同范疇不同或有交涉或無相干，這是當(dāng)代中國哲學(xué)研究應(yīng)重新重視的中國哲學(xué)的基本哲學(xué)問題的方法論思考，王弼并未改變表現(xiàn)在周易經(jīng)文背后的價(jià)值信念，他只是在周易作為一部什么樣的著作的問題上采取了看法，在這樣的看法的背后所得以開創(chuàng)的哲學(xué)形上學(xué)問題便是一個(gè)價(jià)值本體的型態(tài)取舍，王弼并未選擇了否定儒家道德意識的本體價(jià)值，于是在這個(gè)基調(diào)上的詮釋結(jié)果，所能論爭的只是王弼對于人心順逆藉由卦爻時(shí)位的表現(xiàn)之道的體貼理解的深度與準(zhǔn)確性的問題了，王弼既未將周易經(jīng)文視為宇宙論的整體存在界的盡全的掌握系統(tǒng)，則即不能以王弼由人心解易之作中便視其有本體論的心性化生天地的論斷，即以王弼為唯心論之說者。王弼毋寧只是在儒家價(jià)值信念的背景下注解了經(jīng)文中的義理思維，并未建立不同于儒家哲學(xué)的本體論的價(jià)值觀，亦即王弼并未建立具有哲學(xué)創(chuàng)作意義的新的本體論思維，只能說視王弼將過去藉由易學(xué)注解而構(gòu)作宇宙論系統(tǒng)的工作方式給改變了，王弼注易只重人事，人事奧秘仍在難定之?dāng)?shù)，那個(gè)難定之?dāng)?shù)的宇宙論思維的世界整體的形上學(xué)問題，王弼注易中并未將之提起，所以王弼注易只有方法的問題，而沒有方法論的問題，王弼注老有方法論的問題，但是那個(gè)以萬物宗主為無形無名的貴無特征，并沒有在周易體例問題之外侵占了周易的價(jià)值心靈。

　　九、結(jié)論

　　朱伯崑教授引黃宗羲言曰：“明末黃宗羲評論說：“有魏王輔嗣出而注易，得意忘象，得象忘言，日時(shí)歲月，五氣相推，悉皆擯落，多所不關(guān)，庶幾潦水盡寒潭清矣。顧論者謂其以老莊解易，是讀其注，簡當(dāng)而無浮義，何曾籠絡(luò)玄旨。顧能遠(yuǎn)歷于唐，發(fā)為正義，其擴(kuò)清之功，不可泯也。”（《象數(shù)論序》）”又說：“黃氏認(rèn)為，王弼易學(xué)“何曾籠絡(luò)玄旨”，這是誤解?！薄瞇9]〕我們則認(rèn)為，黃宗羲并沒有誤解，朱教授謂其誤解主要是對于基本哲學(xué)問題意識的區(qū)別的看法有別之故，王弼注老中所出現(xiàn)的統(tǒng)宗會(huì)元之方法論觀點(diǎn)，是一個(gè)本體論哲學(xué)問題中本體與現(xiàn)象關(guān)系的抽象思辨的認(rèn)識進(jìn)路下的觀點(diǎn)，以這樣的觀點(diǎn)來說明周易體例中一卦之卦辭為一卦之統(tǒng)宗會(huì)元之主旨者，亦或以乾坤兩卦為天地之所以然之理是用形者也，這并沒有把所謂的玄學(xué)本體論匯入易學(xué)的解釋體系中，卦辭在一卦中本來就是扮演這樣的角色，乾坤兩卦在文言傳中亦早已是這樣的角色，如果說王弼在注易中通篇皆以貴無說的操作智慧來詮解易經(jīng)經(jīng)文，那么我們可以說王弼確有以玄學(xué)解易的態(tài)度，然而觀于王弼注易全文，其皆為在義理之本當(dāng)處作出注解，并未將具有價(jià)值判斷的貴無思維強(qiáng)行貫入注易之文中?？傊蹂稣軐W(xué)的方法論思維，就其表現(xiàn)在對于老子注解之作品中者，乃是開拓了本體論哲學(xué)中抽象思辨的認(rèn)識進(jìn)路一路者，就其在周易注解之作中者，則是平實(shí)地作著文句義疏的工作，其重義理詮解的周易體例觀在當(dāng)時(shí)雖然確實(shí)極有易學(xué)哲學(xué)史的劃時(shí)代意義，但是從哲學(xué)方法論的角度來看，卻并無新意，他只是采取了過去的人已經(jīng)有過的一種注易方式而已，論者不必過于強(qiáng)調(diào)其注易之作的玄學(xué)化色彩。
　　如果從基本哲學(xué)問題研究的角度來看，所謂的玄學(xué)學(xué)理究竟是在處理什么問題？它在價(jià)值問題上如何作為魏晉時(shí)人政治關(guān)懷下的義理根據(jù)？能否成功？魏晉時(shí)人確實(shí)有政治關(guān)懷下的價(jià)值心靈，亦確實(shí)有玄學(xué)思維的義理建構(gòu)，但是在哲學(xué)方法論的檢視下他們的理論構(gòu)作是否成功？從王弼例舉的本體論哲學(xué)的抽象思辨之認(rèn)識進(jìn)路能否為價(jià)值命題的理論根據(jù)？隋唐宋明所走的心性論思維之路，是否較為可行？又如何而較為可行？我們認(rèn)為這才是從哲學(xué)研究的角度應(yīng)該探究的主題。

　　王弼的性理《易》及其對朱熹的影響

　　至遲自南朝宋代，至宋明之間，王弼《周易注》一直立于學(xué)官，這一權(quán)威注釋，深刻地影響了這一漫長時(shí)期《易》學(xué)的發(fā)展和演變，也深刻地影響了這一漫長時(shí)期中國社會(huì)的思想和文化，因而關(guān)于王弼《易》學(xué)與程朱《易》學(xué)之關(guān)系的研究，可說是《易》學(xué)史研究的關(guān)鍵。過去，有些學(xué)者也承認(rèn)朱熹源于程頤，程頤源于王弼，而一旦具體討論時(shí)，王、程之間便摻入了儒道之爭，程朱之間便摻入了象數(shù)義理之爭，問題就變得復(fù)雜起來。由于這樣的緣故，學(xué)界對三家《易》學(xué)之差異性的討論較多和較為具體，而對三家《易》學(xué)之共同點(diǎn)的陳述尚較少。余敦康先生曾指出，王、程《易》學(xué)相異的內(nèi)容是價(jià)值取向，共通的內(nèi)容是思維模式：“就其思維模式言，是對王弼所開創(chuàng)的義理派易學(xué)傳統(tǒng)的直接的繼承，但是在價(jià)值取向方面，則是與王弼以老莊解《易》的立場相對立，完全繼承了儒學(xué)的傳統(tǒng)?！盵①]本節(jié)試圖在余先生的基礎(chǔ)上討論王、程、朱三家《易》學(xué)一貫的或共同的內(nèi)核。同時(shí)提出這樣的問題，即王弼《易》學(xué)是否可能不經(jīng)過程頤而直接影響到朱熹，如果可能，它是如何實(shí)現(xiàn)的？
　　經(jīng)研究發(fā)現(xiàn)，朱熹少年時(shí)究心舉業(yè)，所攻治的主經(jīng)是《周易》，并于十九歲那年參加省試，考中進(jìn)士，也就是說，朱熹是《易》學(xué)專業(yè)出身。當(dāng)時(shí)立于官方的《易》學(xué)，是王弼《易》。有文獻(xiàn)表明，朱熹少年時(shí)期于王弼《易》學(xué)下過數(shù)年苦功，也就是說，朱熹早年接受的《易》學(xué)思想，主要是王弼《易》。當(dāng)時(shí)，科舉考試競爭異常激烈，朱熹以小小年紀(jì)考中進(jìn)士，說明他對《周易》的研習(xí)，已達(dá)到了常人不能企及的程度。也就是說，他甫一成年，就已是《易》學(xué)專家了。以上情況意味著，《易》學(xué)在朱熹理學(xué)當(dāng)中的地位有重新評估的必要。

　　一、王弼易學(xué)對朱熹的影響

　　王弼，字輔嗣，祖籍山陽高平（治今山東鄒城市西南），生于魏文帝黃初七年（226），卒于魏廢帝齊王芳嘉平元年（249），享年二十四歲。王弼以注釋《周易》和《老子》名聞?dòng)谑溃兑住穼W(xué)方面的著作有《周易注》、《周易略例》和《周易大演論》。根據(jù)王葆玹先生研究，王弼《易》學(xué)由于繼承了漢代古文經(jīng)學(xué)的某些因素而成為條例義理化的，由于接受了老莊哲學(xué)的影響而成為形上本體化的，同時(shí)，它一反漢代《易》學(xué)之“多參天象”，轉(zhuǎn)而“全釋人事”，借用人事關(guān)系剖析易卦固有的結(jié)構(gòu)和屬性，從面揭示卦爻辭和來歷，因而又是具有內(nèi)在性的。這樣的《易》學(xué)，可稱為性理派《易》學(xué)。
　　首先看王弼《易》學(xué)條例義理化的特點(diǎn)。關(guān)于《易》學(xué)的條例義理化，王葆玹先生指出，從劉歆到賈逵，再到西晉的杜預(yù)，古文經(jīng)學(xué)有一個(gè)條例不斷增多以至泛濫的歷史。當(dāng)其發(fā)展到三國時(shí)期，已呈現(xiàn)這樣的趨向，即《春秋》左氏學(xué)的條例日益增多，擴(kuò)充到古文的《易》學(xué)、《禮》學(xué)當(dāng)中，從而使古文經(jīng)學(xué)全面地條例化或義理化。這種學(xué)問兼有史學(xué)和哲學(xué)的性格，它忠實(shí)于經(jīng)書的文字內(nèi)容，從中歸納出許多律則和筆法，這從研究途徑看是史學(xué)的，從研究結(jié)果看又是哲學(xué)的。至于經(jīng)學(xué)當(dāng)中訴之信仰的、近似于宗教的內(nèi)容，都被這種訴之邏輯的條例義理之學(xué)掩蓋了。當(dāng)時(shí)，孫炎著有《周易例》，王肅可能也有《周易例》之作，王弼則撰寫了《周易略例》。《周易略例》的寫作，是王弼《易》學(xué)條理義理化最直接的標(biāo)志。
　　現(xiàn)存《周易略例》篇章題目依次為《明彖》、《明爻通變》、《明卦適變通爻》、《明象》、《辨位》、《略例下》、《卦略》等，其中《略例下》是篇題，其余都是章名。原書應(yīng)有《略例上》之篇題，今不存，當(dāng)由殘佚所致?！吨芤茁岳肥峭蹂鰹椤吨芤住钒l(fā)凡起例而撰，其中《明彖》闡論“卦”之大義，《明爻通變》、《明卦適變通爻》闡論“爻”之大義，《辯位》闡論“位”之大義，《明象》闡論“象”之大義，《略例下》兼論以上諸義，《卦略》則舉出若干實(shí)例，講明諸義的具體運(yùn)用，很象今日數(shù)學(xué)課當(dāng)中的例題。
　　以《明彖》為例，可以大致得見《周易略例》條例義理之學(xué)的特點(diǎn)?！睹麇琛贰敖y(tǒng)論一卦之體”，提出“物無妄然，必由其理”，“品制萬變，宗主存焉”，意謂紛然雜陳的萬事萬物背后必有其簡約規(guī)律和法則。相應(yīng)地，六十四卦三百八十四爻錯(cuò)綜復(fù)雜關(guān)系的背后也必有某些簡約的條例，把握了這些條例，就可以做到繁而不亂、變而不惑、約以存博、簡以濟(jì)眾，提綱挈領(lǐng)地把握一卦之大義。在《明彖》中，脫胎于漢代象數(shù)學(xué)的卦主說被認(rèn)為是關(guān)于“一卦之體”的條例之一而受到了特殊的重視，文中先是推出卦主條例，曰：“六爻相錯(cuò)，可舉一以明也。剛?cè)嵯喑?，可立主以定也?！比缓笾赋鲐灾鳁l例的兩個(gè)主要原則，曰中位原則：“雜物撰德，辯是與非，則非其中爻，莫之備矣?！痹欢喙言瓌t：“一卦五陽而一陰，則一陰為之主矣；五陰而一陽，則一陽為之主矣?！备鶕?jù)這兩個(gè)原則，一卦六爻當(dāng)中，可能有某一爻成為全卦結(jié)構(gòu)的重點(diǎn)，把握這一爻即可把握全卦的基本特征?！堵岳隆酚盅a(bǔ)充說：“凡彖者，統(tǒng)論一卦之體者也?！事呢粤瑸閮吨?，以應(yīng)于乾；成卦之體，在斯一爻，故彖敘其應(yīng)，雖危而亨也。”“凡彖者，通論一卦之體者也。一卦之體必由一爻為主，則指明一爻之美以統(tǒng)一卦之義，大有之類是也。”文中確定履卦六三爻、大有卦六五爻各為一卦之主，稱履卦六三為“成卦之主”，大有卦九五為“主卦之主”。這樣，合《明彖》和《略例下》，卦主條例中就包含有“中位原則”、“多寡原則”、“成卦之主”、“主卦之主”等名目。
　　王弼《周易注》大量應(yīng)用了卦主條例，例如，觀卦九五爻注云：“居于尊位，為觀之主?！辟S卦六五爻注云：“處得尊位，為飾之主，飾之盛者也?！眲冐粤遑匙⒃疲骸疤巹冎畷r(shí)，居得尊位，為剝之主者也。”無妄卦九五爻注云：“居得尊位，為無妄之主者也?！贝笮筘粤遑匙⒃疲骸拔逄幍米鹞?，為畜之主?！笨藏跃盼遑匙⒃疲骸盀榭仓鳌！焙阖粤遑匙⒃疲骸熬拥米鹞?，為恒之主?！倍葚粤匙⒃疲骸熬觾?nèi)處中，為遁之主。”益卦九五爻注云：“得位履尊，為益之主者也?！眽跃潘呢匙⒃疲骸拔鍨閴鳌！睖o卦九五爻注云：“為渙之主?！惫?jié)卦九五爻注云：“當(dāng)位居中，為節(jié)之主。”未濟(jì)卦六五爻注云：“以柔居尊，處文明之盛，為未濟(jì)之主?！鳖U卦上九爻注云：“以陽處上，而履四陰，陰不能獨(dú)為主，必宗于陽也?！泵韶浴跺鑲鳌纷⒃疲骸岸楸婈幹饕病！卞控跃湃匙⒃疲骸盀橄仑灾?，是內(nèi)之所恃也?！睅熦跃哦匙⒃疲骸俺猩现畬櫍瑸閹熤??！睍x卦六五爻注云：“柔得尊位，陰為明主，能不用察，不代下任也?！边@些卦主，有些根據(jù)“中位原則”確定，有些根據(jù)“多寡原則”確定，有些則兼用“中位原則”和“多寡原則”確定。它們有些屬于“成卦之主”，有些屬于“主卦之主”，但更多的是兼兩種身份于一體。[②]
　　類似卦主這樣的條例，大大小小地分布在王弼《易》學(xué)里，構(gòu)成了條例義理的系統(tǒng)?？疾煺麄€(gè)條例義理系統(tǒng)，能夠看到諸條例有著淺深的不同，可分成許多層次。在這系統(tǒng)中，小的條例之間可能呈現(xiàn)并列關(guān)系，而大的條例與小的條例之間則大多呈現(xiàn)某種包含統(tǒng)攝的關(guān)系。例如卦主條例和兩體條例幾乎是并列的，爻之比、應(yīng)、承、乘等條例也是并列的，而卦主條例和兩體條例的地位則高于爻之比、應(yīng)、承、乘等條例，呈現(xiàn)出統(tǒng)攝與被統(tǒng)攝的關(guān)系。
　　在王弼看來，這內(nèi)容豐富的條例義理系統(tǒng)應(yīng)當(dāng)有一根本統(tǒng)攝者，他說：“夫眾不能治眾，治眾者，至寡者也。夫動(dòng)不能制動(dòng)，制天下之動(dòng)者，貞夫一者也。故眾之所以得咸存者，主必致一也；動(dòng)之所以得咸運(yùn)者，原必?zé)o二也?！盵③]大大小小條例都屬于“眾”，它們不能互“治”，需要有一“至寡”者統(tǒng)攝它們。在王弼《易》學(xué)中，使“眾之所以得咸存”、“動(dòng)之所以得咸運(yùn)”的“至寡”者，即是“無”，即是太極。太極是至約的、至極的義理，是條例義理系統(tǒng)的最終統(tǒng)攝者和最終根據(jù)。
　　王弼的太極思想，主要見于《周易大演論》?！吨芤状笱菡摗啡囊巡坏靡姡瑑H韓康伯《系辭傳》注文和《谷梁傳》莊公三年楊士勛疏等文獻(xiàn)中尚存部分佚文。韓注引王弼《周易大演論》曰：
　　演天地之?dāng)?shù)，所賴者五十也。其用四十有九，則其一不用也。不用而用以之通，非數(shù)而數(shù)以之成，斯易之太極也。四十有九，數(shù)之極也。夫無不可以無明，必因于有，故常于有物之極，而必明其所由之宗也。
　　據(jù)《系辭上傳》“大衍之?dāng)?shù)”一章所載筮法，筮者平時(shí)應(yīng)當(dāng)置備蓍草五十莖，以備占筮之用。當(dāng)真正占筮時(shí)，卻只可使用其中的四十九莖，此即“虛一不用”。假若忘記了“虛一不用”，拿全部五十莖蓍草演算，將不能得到符合要求的掛扐之策以及過揲之策，蓍草的功用將不能正常發(fā)揮。對“大衍之?dāng)?shù)”和“虛一不用”，京房、馬融、荀爽、鄭玄等人各有解釋，大體都是用天象、日辰、四時(shí)、五行、八卦、節(jié)氣等具體事物雜湊附會(huì)為說，而王弼則獨(dú)創(chuàng)新解，把歷來作為純數(shù)理的話題引向了精湛的哲學(xué)沉思，他說，“其一不用”象征易之太極，太極自身不表現(xiàn)為“用”，不表現(xiàn)為“數(shù)”，而四十九策卻因太極之存在而得施展其“用”，得成就其“數(shù)”——“不用而用以之通，非數(shù)而數(shù)以之成，斯易之太極也”；太極不具有現(xiàn)象界諸物的種種屬性，不與現(xiàn)象界眾物并立，故可稱為“無”，它不能自己呈現(xiàn)自己，必須借助“有”方能呈現(xiàn)自己——“無不可以無明，必因于有”；哲人須從萬有諸現(xiàn)象中體認(rèn)到使萬有諸現(xiàn)象能夠得以成立的太極本體——“故常于有物之極，而必明其所由之宗也”。王弼借象數(shù)問題發(fā)揮出純粹哲理，指出，作為“有”之根據(jù)的無形、無數(shù)、無分的“無”（太極），是不可以獨(dú)立存在的，它只能通過“有”得以體現(xiàn)，哲人應(yīng)當(dāng)透過形形色色的“有”，體會(huì)到“無”（太極）作為萬物之宗的本體地位。
　　在王弼慧識指引下，將不難發(fā)現(xiàn)，《系辭上傳》“大衍之?dāng)?shù)”學(xué)說與《老子》第十一章所載“車轂、陶器、戶牖”等事例有異曲同功之妙?！独献印吩唬骸叭椆惨惠?，當(dāng)其無，有車之用。埏埴以為器，當(dāng)其無，有器之用。鑿戶牖以為室，當(dāng)其無，有室之用。故有之以為利，無之以為用?！盵④]王弼注曰：
　　木、埴、壁所以成三者，而皆以無為用也。言無者，有之所以為利，皆賴無以為用也。
　　意思是說，木材、陶土、墻壁三者因材質(zhì)之鑿空或留空而成為輪轂、陶器、戶牖，在三者情況下，輪轂中心之“無”，陶器中央之“無”，墻壁中部之“無”，正是其余材質(zhì)發(fā)揮作用的必要條件：“有之所以為利，皆賴無以為用?！痹谶@里，王弼隨文解義，借用相對之“無”，比喻本體之“無”。應(yīng)當(dāng)注意到，即使在比喻的語境下，“無”的宗主地位仍然得到了強(qiáng)調(diào)，蓋車軸、陶器、墻壁三者之“無”的部分，都是諸物之中心和關(guān)鍵部位，體現(xiàn)的正是“天地雖廣，以無為心”，“圣王雖大，以虛為主”[⑤]的思想。注文中“有之所以為利，皆賴無以為用”這句話，與《周易大演論》“不用而用以之通，非數(shù)而數(shù)以之成”一句話的意義極為相似，當(dāng)屬同一思想。王弼治學(xué)，是先注《老子》，后注《周易》，《周易大演論》之寫作不大可能早于《老子注》，因此《周易大演論》之論述太極，應(yīng)當(dāng)是受到《老子》思想的啟發(fā)。也就是說，王弼引《老子》思想入《周易》，擯落漢人用來解釋“大衍之?dāng)?shù)”的天象四時(shí)等象數(shù)內(nèi)容，專門敷暢玄旨，從而建構(gòu)了《易》學(xué)中的形上本體論。[⑥]
　　在王弼本體論思想中，一方面，凡有形有象，有內(nèi)涵外延，可以言說者，都是“有”，不是“無”，皆非本體，另方面，作為本體的“無”不能單獨(dú)呈現(xiàn)自己，“必因于有”方能得到體現(xiàn)。具體到《易》學(xué)，即所有有明確內(nèi)涵和外延的條例義理，都不能不以形上之太極作為自己的最終根據(jù)，而形上之太極又不能獨(dú)立于條例義理之外自作一物，它只能存在于各條例義理之中，并通過各條例義理得以體現(xiàn)。
　　王弼《易》學(xué)是條例義理化的和形上本體化的，同時(shí)又是具有內(nèi)在性的。李鼎祚在《周易集解序》中說：“自卜商入室，親受微言。傳注百家，綿歷千古，雖競有穿鑿，猶未測淵深。唯王、鄭相沿，頗行于代，鄭則多參天象，王乃全釋人事。”這話比較王弼《易》和鄭玄《易》，認(rèn)為鄭玄“多參天象”，王弼“全釋人事”，揭示了王弼《易》學(xué)之具有內(nèi)在性的特點(diǎn)。
　　所謂內(nèi)在性，即認(rèn)為《周易》卦爻辭的根據(jù)在易卦自身，不必到它處尋找；所謂外在性，即認(rèn)為易卦是對天象的模擬，卦爻辭的最終依據(jù)是在易卦之外的天象和歷數(shù)，而不在易卦本身。內(nèi)在性與外在性是相對的概念，亦即相對于鄭玄《易》學(xué)，王弼《易》學(xué)是內(nèi)在性的，相對于王弼《易》學(xué)，鄭玄《易》學(xué)是外在性的。我們可以通過鄭、王二人對坎卦的解釋，領(lǐng)略到內(nèi)在性與外在性的差別?？藏粤呢吃唬骸伴拙企E用缶納約自牖終無咎。”鄭玄注云：“六四上承九五，又互體在震上，爻辰在丑。丑上值斗，可以斟之象。斗上有建星，建星之形似簋。貳，副也。建星上有弁星，弁星之形又如缶。天子大臣以王命出會(huì)諸侯，主國尊于簋，副設(shè)元酒而用缶也?！弊⒅小柏吵健笔青嵭ⅰ兑住返闹匾w例，其基本思想，是把周易的三百八十四爻分成十二類，別對應(yīng)十二辰中的子、丑、寅、卯、辰、巳、午、未、申、酉、戌、亥，對應(yīng)方法如下：
　　上九——戌上六——巳
　　九五——申六五——卯
　　九四——午六四——丑
　　九三——辰六三——亥
　　九二——寅六二——酉
　　初九——子初六——未
　　凡陽爻在初者，如乾卦初九、震卦初九、屯卦初九、離卦初九等等，皆對應(yīng)“子”，凡陰爻在初者，如坤卦初六、艮卦初六、鼎卦初六、坎卦初六等等，皆對應(yīng)“未”，余仿此。爻辰法中從“子”到“亥”之十二辰，最早是與天文相關(guān)的歷法概念，后來逐漸擴(kuò)大成含有多種內(nèi)容的宇宙論系統(tǒng)。在鄭玄的時(shí)代，這個(gè)系統(tǒng)已十分龐大?！　　　　　　　　　　　?/p>

　　爻辰體例的魅力在于，經(jīng)由卦爻與十二辰的簡單配合，凡與十二辰相關(guān)的宇宙論內(nèi)容，就都以可拿來解釋卦爻辭，由此獲得強(qiáng)大的詮釋力。鄭玄注坎卦六四，說“爻辰在丑”，然后從“丑”聯(lián)系到二十八宿，說“丑上值斗”，斗宿的形狀象一把勺子，故有“可以斟之象”，這就解釋了爻辭“樽酒”之義。仰觀天象，斗宿范圍內(nèi)有建星，建星的形狀象簋，建星附近又有弁星，弁星的形狀象缶，這樣又解釋了爻辭的“簋”、“缶”之義。在漢代天人感應(yīng)的神學(xué)氛圍中，鄭玄通過爻辰體例引入天象以解釋爻辭，帶有神圣和神秘的色彩，很容易得到時(shí)人承認(rèn)。
　　從鄭玄“多參天象”的解釋當(dāng)中不難看出，其《易》學(xué)精神，是以易卦為天象歷法的一面鏡子，易卦通過折射天象運(yùn)行和上蒼的意志而獲得自己的神圣性。易卦的根據(jù)在天上，不在它自身。這樣的《易》學(xué)可稱為外在性的《易》學(xué)。
　　再來看王弼對坎卦六四爻的解釋，王弼注云：“處重險(xiǎn)而履正，以柔居柔，履得其位，以承于五。五亦得位，剛?cè)岣鞯闷渌?，不相犯位，皆無余應(yīng)以相承比，明信顯著，不存外飾。處坎以斯，雖復(fù)一樽之酒，二簋之食，瓦缶之器，納此至約，自進(jìn)于牖，乃可羞之于王公，薦之于宗廟，故終無咎也?！弊⑽膹氖贾两K全以人事為言，而其內(nèi)在的思維邏輯則須剖解為三步，即先以人事為例說明卦爻的品格和處境，再以卦爻的品格處境解釋卦爻之辭，最后返回人事，根據(jù)卦爻辭提出處理人事關(guān)系的方案。文中把六四爻想像成一個(gè)處于錯(cuò)綜復(fù)雜社會(huì)關(guān)系中的人，用“承”、“犯”、“應(yīng)”、“比”、“險(xiǎn)”、“正”等詞講該爻的處境，“柔”、“剛”、“信”等詞講該爻之品德，“處”、“履”、“居”、“得”等詞講該爻之行動(dòng)，認(rèn)為“圣人”當(dāng)初作《易》，根據(jù)該爻的品德和處境制作了爻辭，后人讀《易》，則應(yīng)當(dāng)設(shè)身處地地權(quán)衡自己的處境，審視自己的品德，以符應(yīng)爻辭。應(yīng)特別注意的是，王弼完全從坎卦結(jié)構(gòu)和六四爻自身特點(diǎn)出發(fā)解釋爻辭，沒有到坎卦之外尋找任何根據(jù)，這是他和鄭玄的重要區(qū)別。換言之，王弼“全釋人事”的實(shí)質(zhì)，是認(rèn)為易卦的根據(jù)在其自身，不在天上，這樣的《易》學(xué)即可稱為具有內(nèi)在性的《易》學(xué)。
　　從鄭玄到王弼，反映著儒學(xué)特質(zhì)的一次根本性的變革，關(guān)于這一點(diǎn)，王葆玹先生說：“嚴(yán)格說來，儒學(xué)之有內(nèi)在性，不過是始于曹魏正始時(shí)期。在正始玄學(xué)家王弼等人著書以前，儒學(xué)的性格似主要是外在的?！盵⑦]即是說，王弼的條例義理化的、形上本體化的、具有內(nèi)在性的《易》學(xué)，實(shí)際上創(chuàng)立了《易》學(xué)中的性理派。在王弼身后，程頤完整繼承了這一學(xué)派的三種特質(zhì)，而朱熹則對作為形上本體的太極有濃厚興致，作了縱深一路的挖掘。俯瞰三家《易》學(xué)，在儒道之辨、象數(shù)義理之辨的表層湍流之下，靜靜地徜徉著王、程、朱《易》學(xué)一以貫之的深沉的性理傳統(tǒng)，在這性理傳統(tǒng)之下，“整個(gè)程朱理學(xué)都可說是王弼《易》學(xué)影響下的產(chǎn)物”。[⑧]
　　王弼去世后，伴隨玄學(xué)文化的興盛，其《易》學(xué)受到愈來愈多的重視。南北朝之際，北方流行鄭玄《易》，南方流行王弼《易》，到隋代，王弼《易》逐漸取得獨(dú)尊地位?！端鍟そ?jīng)籍志》于《易》云：“梁、陳，鄭玄、王弼二注列于國學(xué)。齊代，唯尊鄭義。至隋，王注盛行，鄭學(xué)浸微?！碧铺谪懹^十二年（638），國子祭酒孔穎達(dá)（574~648）受詔撰《五經(jīng)正義》，于諸家《易》說中獨(dú)尊王弼《周易注》，確立了王弼《易》學(xué)的獨(dú)尊地位。他在《周易正義序》中寫道：“若夫龍出于河，則八卦宣其象，麟傷于澤，則十翼彰其用。業(yè)資凡圣，時(shí)歷三古。及秦亡金鏡，未墜斯文，漢理殊囊，重興儒雅。其傳《易》者，西都則有丁、孟、京、田，東都則有荀、劉、馬、鄭，大體更相祖述，非有絕倫，唯魏世王輔嗣之注，獨(dú)冠古今。所以江左諸儒，并傳其學(xué)，河北學(xué)者，罕能及之?！碑?dāng)時(shí)，江南為王弼《周易注》作義疏者十有余家，孔穎達(dá)認(rèn)為它們“皆辭尚虛玄”，“義多浮誕”，于是“去其華而取其實(shí)”，歸本于王弼原注，為之從新撰寫義疏，成《周易正義》?？追f達(dá)對《易》學(xué)史的一些宏觀問題，例如“易之意義”、“重卦之人”、“三《易》時(shí)代”、“上下經(jīng)分篇依據(jù)”等方面有不少發(fā)明，而在具體經(jīng)義的疏解和詮釋方面，則確定“疏不駁注”的原則，不欲辯駁王弼注文。這意味著《周易正義》乃是王弼《周易注》的發(fā)展和完備。
　　《五經(jīng)正義》包括《周易正義》、《尚書正義》、《毛詩正義》、《禮記正義》、《春秋左傳正義》，在唐高宗永徽四年（653）頒于天下官學(xué)，獨(dú)尊數(shù)百年之久。北宋建國，官學(xué)科舉沿用唐代舊制，沒有大的變化。太宗端拱年間（988~989），以《五經(jīng)正義》詔國子監(jiān)鏤板刊行，校勘精審，至真宗咸平二年（999），前后用了十年時(shí)間始竣其功。到咸平四年（1001），又先后校定或增修《春秋公羊傳》、《春秋谷梁傳》、《儀禮》、《周禮》、《孝經(jīng)》、《論語》、《爾雅》注疏，鏤板頒于國學(xué)，從此國家不但有官學(xué)，而且有了官書。仁宗慶歷（1042~1048）以后，宋學(xué)興起，學(xué)者解經(jīng)競標(biāo)新義，然未見官書有何改動(dòng)。神宗熙寧年間（1068~1077），王安石改革貢舉制度，頒《尚書》、《毛詩》、《周禮》之《三經(jīng)新義》于學(xué)官，官書始有變改。這變改是否波及《易》書方面呢？我們來看晁公武《郡齋讀書志》的記載：“王介甫《易義》二十卷，龔原注《易》二十卷，耿南仲注《易》二十卷。右皇朝王安石介甫撰。介甫《三經(jīng)義》皆頒學(xué)官，獨(dú)《易解》自謂少作未善，不專以取士。故紹圣后復(fù)有龔原、耿南仲注《易》，三書偕行于場屋?！睆摹安粚Ｒ匀∈俊薄ⅰ百尚杏趫鑫荨钡日Z，可知王安石、龔原、耿南仲三人的《易》注雖流行一時(shí)，卻始終沒有取代《周易正義》的官書地位。也就是說，兩宋之交，官書仍以《周易正義》為主，王弼《易》仍統(tǒng)治著官方《易》學(xué)。朱熹是在這個(gè)時(shí)期出生，并在這個(gè)時(shí)期學(xué)習(xí)《周易》的。

　　二、朱熹少年攻習(xí)王弼《易》

　　歷代考述朱熹生平的著作，談到朱熹少年時(shí)期，都重視他對儒學(xué)基本精神的天然契悟和厲志圣賢之學(xué)的心路歷程，對其舉業(yè)則以“于舉子業(yè)初不經(jīng)意”等語淡筆帶過，例如黃榦的《朱文公行狀》、脫脫等的《宋史·朱熹傳》、黃宋羲等的《宋元學(xué)案·晦翁學(xué)案》、王懋竑的《朱子年譜》都是如此。今人束景南先生著《朱子大傳》和《朱熹年譜長編》，鉤稽許多文獻(xiàn)資料，讓我們得以了解朱熹少年時(shí)期的生活狀況，從這些情況看，朱熹青少年時(shí)期并非“于舉子業(yè)初不經(jīng)意”，而是付出了極大的心力。
　　朱熹祖輩出自“吳郡朱氏”一支，該支后漢靈帝時(shí)由青州徙居丹陽。唐末，丹陽朱氏的后人朱古僚仕為婺源鎮(zhèn)將，遂定居婺源，成為婺源朱氏的始祖。朱古僚資產(chǎn)殷富，但他的后人五世從事儒業(yè)，朱家逐漸由中等官僚淪落到小地主的境地，到第七世朱森即朱熹祖父時(shí)，家業(yè)已一蹶不振。朱森不事進(jìn)取，一生潦倒不得志，晚年沉溺于佛典道書，而把家業(yè)復(fù)興的希望寄托給后輩子弟，說：“吾家業(yè)儒，積德五世，后當(dāng)有顯者，卻當(dāng)勉勵(lì)謹(jǐn)飭，以無墜先世之業(yè)?！盵⑨]朱熹父親朱松曾描述自己家境說：“某少賤貧，進(jìn)不能操十百之金貿(mào)易取貲，以長雄一鄉(xiāng)；退不能求百畝之田于長山大谷之中，躬耕以為養(yǎng)。反顧其家，四壁蕭然，溝壑之憂，近在朝夕，途窮勢迫，計(jì)無所出，乃始挾書操筆，學(xué)為世俗所謂舉子場屋之文者?！盵⑩]此言雖不免略帶主觀色彩，然舉子業(yè)竟是朱松找到的擺貧困的唯一出路，當(dāng)無疑問。朱松在北宋政和八年（1118）以同上舍出身授迪功郎、建州政和縣尉，其后十多年宦途不順，多數(shù)時(shí)間待次在家，在閩中四處寄食寓居，生下朱熹。紹興四年（1134），朱松丁母憂，期間“盡室饑寒”，朱熹的兩個(gè)哥哥相繼夭亡，由此不難想見當(dāng)時(shí)生活之艱辛。這一年朱熹就傅，朱松為作《送五二郎讀書詩》，詩云：“爾去事齋居，操持好在初。故鄉(xiāng)無厚業(yè)，舊篋有殘書。夜寢燈遲滅，晨興發(fā)早梳。詩囊應(yīng)令滿，酒盞固宜疏。驀羈應(yīng)似犬，龍化本由魚。鼎薦緣中實(shí)，鐘鳴應(yīng)體虛。洞洞春天發(fā)，悠悠白日除。成家全賴汝，逝此莫躊躇。”[11]此時(shí)家境較之以往更加清貧，朱松能為朱熹設(shè)計(jì)的安身立命之途，更只能有“學(xué)為場屋之文”這一條了。詩中的“鼎薦”、“龍化”、“成家全賴汝”，說的都是舉業(yè)，顯然，少年朱熹生活和學(xué)習(xí)的主題當(dāng)是舉子業(yè)。
　　從紹興七年（1137）起，朱松一度在朝任職，家境稍有好轉(zhuǎn)，但是紹興十三年（1143），朱松的病故，使這個(gè)家庭的前景頓時(shí)又變得黯然無光。朱松去世前把家事委托給在崇安五夫里奉祠家居的劉子羽，遺命朱熹：“籍溪胡原仲、白水劉致中、屏山劉彥沖，此三人者，吾友也，其學(xué)皆有淵源，吾所敬畏。吾即死，汝往父事之，而唯其言之聽，則吾死不恨矣?！盵12]并致書三位崇安道學(xué)密友，請他們教育朱熹。劉氏家族是世代簪纓的大族著姓，在五夫里屏山下?lián)碛芯薮蟮膭⑹锨f園。劉氏有家塾，由劉子翚主持，劉勉之、胡憲都是劉氏家塾延聘執(zhí)教的名士。劉子羽收容朱熹母子，在劉氏莊園前修葺一座五開間的舊樓供他們居住。朱熹入劉氏家塾，受學(xué)于劉子翚、劉勉之、胡憲三君子，并執(zhí)經(jīng)問道于劉勉之的蕭屯草堂、胡憲的籍溪山居。[13]
　　崇安劉氏之家塾源遠(yuǎn)流長，世代左右地方教育。家塾除教授劉氏子弟，還廣收鄉(xiāng)鄰俊秀。在劉子翚曾祖劉太素時(shí)，學(xué)生有百余人；至其祖父劉民先時(shí)，學(xué)生有數(shù)百人；劉子翚還于紹興十四年（1144）進(jìn)一步擴(kuò)大了家塾的規(guī)模。[14]后來，南宋淳祐二年（1242），宋理宗為褒揚(yáng)劉子翚的教育功績，敕命擴(kuò)建為屏山書院。[15]這樣大規(guī)模的家塾，無疑是以教授舉業(yè)為目的，且具經(jīng)營性質(zhì)的。朱松把朱熹托付給劉氏，其主要用意，當(dāng)在于舉業(yè)。朱熹入劉氏家塾，主要目的是攻習(xí)舉業(yè)。[16]劉氏家塾授學(xué)的地方在六經(jīng)堂，朱熹在此恭聽經(jīng)學(xué)塾師傳授經(jīng)史，學(xué)做程文和詩賦，接受應(yīng)試訓(xùn)練。
　　朱熹隨母寄人籬下，雖受到多方照顧，然畢竟不是長久之計(jì)。他曾向遠(yuǎn)在湖州的三叔朱槔訴悲苦之情[17]，又曾作《壽母生朝詩》，表達(dá)窘迫凄涼的心態(tài)，詩云：“秋風(fēng)蕭爽天氣涼，此日何日升斯堂？堂中老人壽而康，紅顏綠鬢雙瞳方。家貧兒癡但深藏，五年不出門庭荒。灶陘十日九不煬，豈辦甘脆陳壺觴？低頭包羞汗如漿?！盵18]自朱森以來朱家的敗落，至此可謂達(dá)到了最低點(diǎn)。少年朱熹承受著巨大的生活壓力，而解決的途徑卻只有一個(gè)，即科舉。不難想像，自稱“少而魯鈍，百事不及人”的朱熹，在競爭激烈的科舉考試中能以十九歲的小小年紀(jì)勝出，必定在舉業(yè)上付出了極大的心力。
　　朱熹攻習(xí)舉業(yè)，選擇的入途是經(jīng)義進(jìn)士，攻治的主經(jīng)是《周易》，《南宋館閣續(xù)錄》卷九記曰：
　　朱熹……紹興十八年王佐榜進(jìn)士出身。治《易》。
　　這意味著少年朱熹曾用多年時(shí)間潛心研習(xí)《周易》，最保守的估計(jì)，在參加科舉考試之前的數(shù)年間，《周易》當(dāng)是他學(xué)習(xí)的焦點(diǎn)。
　　為應(yīng)對舉子業(yè)，朱熹不會(huì)忽略“偕行于場屋”的王安石、龔原、耿南仲三家《易》說，而對始終作為官學(xué)官書的《周易正義》，自然會(huì)更加重視。實(shí)際上，朱熹于《周易正義》所下的苦功，已超出了一般人的想像，這情況反映在《朱熹集遺集》卷二《答汪次山書》中。書云：“大凡治經(jīng)之法，且先熟讀正經(jīng)，次則參考注疏。至于禮樂制度名數(shù)，注疏得之尤多，不知令郎曾如此下功夫否？若資質(zhì)大段警悟，亦須著下三年工夫于此，自然精熟貫穿，何待他求？彼學(xué)成而名顯者，豈必皆有異書乎？今人欲速，每事必求一捷徑，不肯安心循序，下實(shí)工夫。為此所悟，一事不成者多矣。不可不自悟也。愚陋無所知，于此嘗究心焉，頗見利病如此，敢以布聞，稱塞厚意?！敝祆湓谥羞M(jìn)士的隔年，即紹興二十年（1150）的十二月，曾歸徽州婺源掃墓，鄉(xiāng)人歆羨他少年得志，多來問學(xué)。從婺源歸崇安不久，鄉(xiāng)人汪次山來信為自己的孩子求教治經(jīng)之法，朱熹寫此信作答復(fù)。[19]信中強(qiáng)調(diào)了注疏的重要性，建議在注疏方面要多下苦功。引人興味的是，朱熹順便規(guī)定了攻治經(jīng)傳注疏的時(shí)限：“若資質(zhì)大段警悟，亦須著下三年工夫于此?！倍硪痪湓捀档猛嫖叮骸坝诖藝L究心焉，頗見利病如此?！币馑颊f自己曾在注疏方面下過三年以上的苦功。朱熹入劉氏家塾的時(shí)間是紹興十三年或十四年，參加科舉在紹興十七年和十八年，則這三年以上的苦功，當(dāng)是在劉氏家塾中作的。考慮到朱熹所治主經(jīng)為《周易》，即可知道，他曾究心的“注疏”，當(dāng)指孔穎達(dá)《周易正義》。蓋自北宋中期至南宋，義疏之體不復(fù)流行，終北宋一代，未見有人再寫出有廣泛影響的《周易》義疏。
　　朱熹在少年時(shí)代于《周易正義》下過數(shù)年苦功，說他深受王弼《易》學(xué)的影響，當(dāng)不是過言。進(jìn)一步，說他的《易》學(xué)接續(xù)了王弼和孔穎達(dá)之學(xué)脈，也不為無據(jù)。
　　宋代貢舉有進(jìn)士、明經(jīng)、諸科。宋初，進(jìn)士科承唐及五代之制，試詩、賦、論、策，貼試《論語》，應(yīng)對《春秋》或《禮記》墨義，主要以詩賦取人。神宗熙寧年間（1068~1077），王安石改革貢舉，罷詩賦、貼經(jīng)、墨義，主要試經(jīng)義和策論。應(yīng)試者各占治《詩》、《書》、《易》、《周禮》、《禮記》一經(jīng)，兼《論語》、《孟子》，每試四場：第一場，初試本經(jīng)；第二場，試兼經(jīng)大義；第三場，試論一首；第四場，試時(shí)務(wù)策三道。哲宗元祐年間（1086~1094），新法被廢止，按詩賦進(jìn)士和經(jīng)義進(jìn)士取士。學(xué)習(xí)內(nèi)容，詩賦進(jìn)士聽習(xí)一經(jīng)[20]，經(jīng)義進(jìn)士并習(xí)兩經(jīng)[21]?？荚噧?nèi)容，詩賦進(jìn)士：第一場，試本經(jīng)義二道，《論語》或《孟子》義一道；第二場，賦及律詩一首；第三場，論一首；第四場，子史時(shí)務(wù)策二道。經(jīng)義進(jìn)士：第一場，試本經(jīng)義三道，《論語》義一道；第二場，本經(jīng)義三道，《孟子》義一道；第三場，論一首；第四場，子史時(shí)務(wù)策二道。宋室南遷以后，南宋高宗建炎二年（1128）開科，也以經(jīng)義、詩賦兩科取士，但與元祐法略有不同：一是習(xí)詩賦者不再兼試經(jīng)義，二是不習(xí)詩賦者只治一經(jīng)而不必兼治兩經(jīng)，三是由試四場改為試三場。其中，詩賦進(jìn)士：第一場詩、賦各一首，第二場論一首，第三場策三道；經(jīng)義進(jìn)士：第一場本經(jīng)義三道，《論語》、《孟子》義各一道，第二場論一首，第三場策三道。是為建炎法。詩賦進(jìn)士的課試內(nèi)容相對靈活活，比較容易應(yīng)對，因此學(xué)者競習(xí)詩賦，經(jīng)義進(jìn)士不易攻習(xí)，經(jīng)學(xué)于是寖微。
　　朱熹選擇的是經(jīng)義進(jìn)士，所治本經(jīng)為《周易》，依建炎法受試。三場考試內(nèi)容當(dāng)為：《周易》經(jīng)義三道，《論語》、《孟子》義各一道，論一首，策三道。紹興十七年（1147）秋，朱熹參加建州鄉(xiāng)試，此次考試，三道策論很得考官贊賞，考官蔡茲謂人曰：“吾取中一后生，三策皆欲為朝廷措置大事，他日必非常人！”[22]朱熹因此得中舉人。紹興十八年（1148）春，參加省試，《周易》一經(jīng)所出題目是“剛中而應(yīng)”。朱熹回憶說：“戊辰年省試，出‘剛中而應(yīng)’?；蛟疲骸司浞财叱觥！硨ⅰ跺柁o》暗地默數(shù)，只有五個(gè)。其人堅(jiān)執(zhí)，某又再誦再數(shù)，只與說：‘記不得，只記得五出，且隨某所記行文?！讯鲈簷z本，果五出耳。”[23]
　　紹興十八年（1148）四月，朱熹殿試中等，中第五甲第九十人，賜同進(jìn)士出身。[24]時(shí)年十九，年少英俊。其攻習(xí)王弼《易》學(xué)，取得了理想中的結(jié)果。朱熹是《易》學(xué)專業(yè)出身，這件事對于研究朱熹理學(xué)，其意義是十分重要的。

　　　　
　　（周易文摘博客，作者：秦淮）