?論中醫(yī)思維及其走向 

中醫(yī)是中華文化的瑰寶，中華文化特有的思維方式?jīng)Q定了中醫(yī)的本質(zhì)與面貌。那么在世界三大古典邏輯中，哪一種邏輯能代表中華文化的思維方式呢？古希臘亞里士多德的形式邏輯譯介到中國(guó)的時(shí)代很晚，古印度的因明邏輯只在佛教高層僧侶中習(xí)用，因而不可能代表中華文化的思維特征。而中國(guó)先秦時(shí)代的“墨辯”邏輯，多數(shù)學(xué)者認(rèn)為是中華思維方式的代表。其實(shí)不然，墨辯邏輯在秦漢以后隨著“墨學(xué)”的絕滅而逐漸湮沒(méi)失傳。從墨辯邏輯的本質(zhì)看，它與形式邏輯、因明邏輯一樣是外延性邏輯，即歷概念范疇的理論上遵循同一律，同即是同，非即是非，概念外延確實(shí)清晰。這與中國(guó)文化思維特征是不盡相符的。

　　能代表中華文化思維特征的是《周易》思維方式，或言《周易》邏輯?！吨芤住愤壿嬍且环N不屬于外延型的邏輯，它以觀象取類、名物取譬的方式來(lái)界定概論的含義，以主客觀相參的吉、兇、悔、吝為基本的判斷形式，以多維、發(fā)散、可能、蓋然為推理方法。《周易》邏輯從整體上、在運(yùn)動(dòng)過(guò)程中把握指謂對(duì)象的具體存在特質(zhì)，從時(shí)空關(guān)系的角度，從事物之間的普遍聯(lián)系與主體體悟結(jié)合中產(chǎn)生概念范疇，這是一種對(duì)指謂對(duì)象的全方位把握，就其認(rèn)識(shí)功能而言，較之以平面的靜態(tài)的卻是清晰確定的方法來(lái)界定概念的外延型邏輯，是各有千秋，甚至高出一籌的。

　　 整體 --- 對(duì)待是《周易》思維的最大特征，取象運(yùn)數(shù)是《周易》思維的重要方法，太極象數(shù)是《周易》思維的基本模式。這種思維方式和方法深層次地影響了中醫(yī)的形成與走向。應(yīng)該說(shuō)中醫(yī)遵循的即是《周易》邏輯，中醫(yī)的思維模式即是《周易》的思維模式。

　　認(rèn)識(shí)中醫(yī)思維模式的特殊性征，對(duì)于把握中醫(yī)的本質(zhì)，保持并發(fā)揚(yáng)中醫(yī)優(yōu)勢(shì)，彌補(bǔ)中醫(yī)的不足，糾正當(dāng)今中醫(yī)研究的某些誤區(qū)，都將具有積極意義。

　　 1 中醫(yī)思維方法與思維模型

取象運(yùn)數(shù)是中醫(yī)思維的主要方法，太極象數(shù)模型是中醫(yī)思維所采用的理論模型。

　　 １.１ 取象運(yùn)數(shù)的思維方法

　　中醫(yī)采用據(jù)“象”歸類、取“象”比類的整體、 動(dòng)態(tài)思維方法。所謂“象”指直觀可察的形象，即客觀事物的外在表現(xiàn)。以《周易》為代表的取象思維方法，就是在思維過(guò)程中以“象”為工具，以認(rèn)識(shí)、領(lǐng)悟、模擬客體為目的的方法。取“象”是為了歸類或類比，它的理論基礎(chǔ)是視世界萬(wàn)物為有機(jī)的整體。取象比類即將動(dòng)態(tài)屬性、功能關(guān)系、行為方式相同相近或相互感應(yīng)的“象”歸為同類，按照這個(gè)原則可以類推世界萬(wàn)事萬(wàn)物。

　　中醫(yī)即采用這種方法，又稱“唯象”的方法。中醫(yī)在分析人的生理功能結(jié)構(gòu)時(shí)，將人體臟腑、器官、生理部位和情志活動(dòng)與外界的聲音、顏色、季節(jié)、氣候、方位、味道等按功能屬性分門別類地歸屬在一起。《素問(wèn)五臟生成篇》：“五臟之象，可以類推?！比缧呐K，其基本功能是主神明，主血脈，宇宙萬(wàn)物中的赤色、徵音、火、夏、熱、南方、苦味、七數(shù)、羊、黍、熒惑星等均可歸屬于心。五臟均以此類推。這種取象的范圍可不斷擴(kuò)展，只要功能關(guān)系、動(dòng)態(tài)屬性相同，就可無(wú)限地類推、類比。如果客體實(shí)體與之發(fā)生矛盾，那么也只能讓位于功能屬性。中醫(yī)有一個(gè)“左肝右肺”的命題，歷來(lái)爭(zhēng)議很大。肝在人體實(shí)體中的位置應(yīng)該在右邊，這什么說(shuō)“左肝”呢？其實(shí)這是從功能、動(dòng)態(tài)屬性上說(shuō)的，肝有上升、條達(dá)的功能，故與春天、東方等歸為一類，東方即左邊。同時(shí)這個(gè)方位又是太極象數(shù)模式的方位（詳見(jiàn)下文）。

　　中醫(yī)在對(duì)疾病的認(rèn)識(shí)上，也是據(jù)象類比的。中醫(yī)重“證”不重“病”。將各種病癥表現(xiàn)歸結(jié)為“證”。如眩暈欲撲、手足抽搐、震顫等病癥，都具有動(dòng)搖的特征，與善動(dòng)的風(fēng)相同，故可歸為“風(fēng)證”。中醫(yī)“同屬異治，異病同治”的原則，就是根據(jù)動(dòng)態(tài)功能之“象”類比為“證”而制定的。因此，有些病的病因癥狀相同，卻分屬不同的“證”；有些病的病因癥狀不同，卻歸為同一“證”。關(guān)鍵在于是否有相同的病機(jī)，而不是取決于癥狀或病因。例如慢性腹腔、脫肛、子宮下垂這三種不同的疾病，其癥狀（象）不盡相同，發(fā)病的原因也不同，但它們的病機(jī)（動(dòng)態(tài)功能）都有可能屬于“中氣下陷”，故可歸為同一“證”，都可采用補(bǔ)中益氣湯法治療。

　　中醫(yī)以“象”建構(gòu)了天人相合相應(yīng)、人的各部分之間相合相應(yīng)的理論體系，取象可以不斷擴(kuò)展，沒(méi)有范圍限制。這種“象”已超出了具體的物象、事象，已經(jīng)從客觀事物的形象中超越出來(lái)，而成為功能、關(guān)系、動(dòng)態(tài)之“象”。由靜態(tài)之“象”到動(dòng)態(tài)之“象”，使得無(wú)序的世界有序化，使得人體與宇宙的關(guān)系有序化。

　　所謂運(yùn)數(shù)思維，就是以“數(shù)”為思維工具來(lái)把握客觀世界。值得一提的是，運(yùn)數(shù)之“數(shù)”實(shí)質(zhì)上就是“象”，它并不偏向于定量，而是偏向于定性。

《素問(wèn)·金匱真言論》將五臟中肝、心、脾、肺、腎與八、七、五、九、六相配，這是依河圖五行成數(shù)配五臟，木的成數(shù)為八，火的成數(shù)為七，土的成數(shù)為十（生數(shù)為五），金的成數(shù)為九，水的成數(shù)為六。中醫(yī)理論中“五”臟、“六腑”、“十二“經(jīng)脈、奇經(jīng)”八“脈、”“十二”經(jīng)別、“三”陰“三”陽(yáng)、“五”運(yùn)“六”氣、“五”輪“八”廓、“六”淫“七”情、“三”部“九”候、“八”綱辨證、“八”法、“四”氣“五”味、“五”腧穴、“八”會(huì)穴、靈龜“八”法、飛騰“八”法，等等，均是運(yùn)數(shù)思維的體現(xiàn)，其數(shù)字雖帶有量的規(guī)定，但主要是為了表性，“數(shù)”與其說(shuō)成“數(shù)”不如說(shuō)成“象”，同時(shí)也是為了滿足象數(shù)思維模式的需要。在后世的了展中，中醫(yī)理論大量吸收了天文、歷法、卦爻的知識(shí)和框架，擴(kuò)大取象范圍?！鹅`樞陰陽(yáng)系日月》將十二經(jīng)脈與十二月相配，《素問(wèn)陰陽(yáng)別論》：“人有四經(jīng)十二順（從），四經(jīng)應(yīng)四時(shí)，十二順（從）應(yīng)十二月，十二月應(yīng)十二脈?！睏钌仙七M(jìn)一步解釋：“四經(jīng)，謂四時(shí)經(jīng)脈也。十二順，謂六陰爻、六陽(yáng)爻相順也。肝心肺腎四脈應(yīng)四時(shí)之氣，十二爻應(yīng)十二月?！薄饵S帝內(nèi)經(jīng)太素陰陽(yáng)雜說(shuō)》在診斷辨證學(xué)說(shuō)中，無(wú)論是脈診、舌診、眼診、尺膚診、都有遵循全息的八卦結(jié)構(gòu)規(guī)律，依此規(guī)律可取象比類?！秱搨诽岢鐾飧胁Q病法，直接以四時(shí)、八節(jié)、二十四氣、七十二候觀測(cè)外感病，以乾坤陰陽(yáng)爻的消長(zhǎng)取象比類說(shuō)明一年四時(shí)陰陽(yáng)變化規(guī)律及外感病發(fā)病規(guī)律。而運(yùn)氣學(xué)說(shuō)、子午流注則是將天文歷法之“象”與人體生理、病理綜合研究的代表，是“天人合一”思想的具體體現(xiàn)。

　　1.2 太極象數(shù)思維模型

　　 取象運(yùn)數(shù)的思維方法是和太極象數(shù)思維模型分不開(kāi)的。中醫(yī)遵循以《周易》為代表的思

維范式，即程式化、固定化、符號(hào)化的太極象數(shù)模型。具體地說(shuō)又可以分為以下模型：

　　 1.2.1 中醫(yī)認(rèn)為人體和宇宙萬(wàn)物一樣充滿“陰陽(yáng)”對(duì)立統(tǒng)一關(guān)系?！瓣庩?yáng)者，天地之道也，萬(wàn)物之綱紀(jì)，變化之父母，生殺之本始，神明之府也（《素問(wèn)陰陽(yáng)應(yīng)象大論》：?！?/p>

　　 “陰陽(yáng)”闡釋人體組織結(jié)構(gòu)：上部、頭面、體表、背部、四肢外側(cè)為陽(yáng)，下部、腰腹、體內(nèi)、腹部、四肢內(nèi)側(cè)為陰；六腑為陽(yáng)，五臟為陰；手足三陽(yáng)為陽(yáng)，手足三陰為陰；氣為陽(yáng)，血、津?yàn)殛?。五臟按部位、功能又可分陰分陽(yáng)，每一臟腑又分陰分陽(yáng)?？蓪訉觿澐帧！瓣庩?yáng)”運(yùn)用以闡釋人體生理功能，人體病理變化、疾病的診斷辨證、治療原則以及藥物的性能等等。陰陽(yáng)的對(duì)立制約、互根互用、消長(zhǎng)平衡及相互轉(zhuǎn)化用以闡釋人體生命現(xiàn)象的基本矛盾和生命活動(dòng)的客觀規(guī)律以及人體與自然相應(yīng)的整體聯(lián)系。陰陽(yáng)模型是中醫(yī)的最基本模型。在此基礎(chǔ)上，進(jìn)一步發(fā)展為三陰三陽(yáng)。三陰三陽(yáng)用以闡釋經(jīng)絡(luò)，手足分別配以太陰、陽(yáng)明、少陰、太陽(yáng)、厥陰、少陽(yáng)，共十二經(jīng)脈，三陰三陽(yáng)有開(kāi)合樞的序次和功能。三陰三陽(yáng)還指?jìng)疅岵⌒扒秩虢?jīng)絡(luò)以后的傳變次第、地球公轉(zhuǎn)形成的氣候周期（主氣）、日月星等天體運(yùn)動(dòng)變化形成的氣候周期（客氣）。

　　 《內(nèi)經(jīng)》中還有四陰陽(yáng)說(shuō)，《靈樞陰陽(yáng)系日月篇》將心、肺、肝、腎分別稱為“陽(yáng)中之太陰”、“陽(yáng)中之少陰”、“陰中之少陽(yáng)”、“陰中之太陽(yáng)”。加上脾為“陰中之至陰”，實(shí)為五行模型。

　　 1.2.2 五行模型

　　中醫(yī)把五行作為人體與事物的歸類及相互聯(lián)系的模型，體現(xiàn)人體的功能分類及生克乘侮、亢害承制的變化規(guī)律，并用以解釋人體生理、病理現(xiàn)象，用以說(shuō)明診斷、辨證和治療原則。

　　在五行模型中，五行與五臟的配屬為中心，五行是個(gè)紐帶，將器官（五官）、形體（五體）、情志（五志）、聲音（五聲）以及方位（五方）、季節(jié)（五時(shí)）、顏色（五色）、味道（五味）、生化（五化）等納入其中，以此說(shuō)明人與自然的統(tǒng)一性、人本身的整體性。

　　五行的生克乘侮是事物聯(lián)系、人體功能活動(dòng)聯(lián)系的法則。五行相生、相克說(shuō)明臟腑之間資生與制約的聯(lián)系，五臟中每一臟都具有生我、我生、克我、我克的生理聯(lián)系，這種聯(lián)系把五臟構(gòu)成一個(gè)有機(jī)的整體。病菌理上相生表主母及子、子病犯母的傳變過(guò)程，相克代表相乘（相克太過(guò)為?。┡c相侮（反克為害）的傳變過(guò)程。五行模型還廣泛地用于診斷、治療等方面。

　　 五行模型是中醫(yī)最基本模型，它與陰陽(yáng)模型互為補(bǔ)充、互為印證。

　　 1.2.3 河洛卦象數(shù)理模型

　　 《內(nèi)經(jīng)》已開(kāi)始用河洛數(shù)理模型構(gòu)建人體生理、病理現(xiàn)象。《靈樞九宮八風(fēng)篇》直接將洛書(shū)八卦與臟腑配合，以九宮八卦占盤作為觀察天象、地象及人體、醫(yī)學(xué)的工具，將八卦八方虛風(fēng)與病變部位有機(jī)對(duì)應(yīng)，以文王八卦作為代表符號(hào)，表示方位（空間），顯示季節(jié)物候（時(shí)間）變化特征。后世基本依據(jù)這種配屬關(guān)系。再如上文所言（素問(wèn)金匱真言論）中“八、七、五、九、六”配屬五臟，乃是河圖中五行之成數(shù)。 

“左肝右腑”除上文所述是取動(dòng)態(tài)、功能之“象”，同時(shí)還是遵循后天八卦模式中的方位規(guī)律，并不是指形體上的解剖位置。

　　十二經(jīng)絡(luò)的形成也與卦爻模型有關(guān)。馬王堆漢墓帛書(shū)記載的經(jīng)脈還只有十一條（見(jiàn)《陰陽(yáng)十一脈灸經(jīng)》、《足臂十一脈灸經(jīng)》），并且還沒(méi)有完整的“手足”“陰陽(yáng)”的名稱。從馬王堆帛書(shū)到《內(nèi)經(jīng)》，從十一脈發(fā)展到十二脈，《周易》六爻模型起了一定作用。

　　 運(yùn)氣學(xué)說(shuō)更是遵循河洛卦爻模型，《素問(wèn)五常政大論》除“五運(yùn)平氣之紀(jì)所應(yīng)”之?dāng)?shù)為河圖生成數(shù)外，還將五臟病變與洛書(shū)九宮數(shù)相聯(lián)系。

　　后世如《傷寒論》、《千金方》、《素問(wèn)》王冰注、金元四大家、孫一奎《醫(yī)易緒余》、張介賓《類經(jīng)圖翼》、邵同珍《醫(yī)易一理》、何夢(mèng)瑤《醫(yī)碥》、唐宗?！夺t(yī)易通說(shuō)》等都直接或間接運(yùn)用或發(fā)展了這個(gè)模型。

　　以上模型其實(shí)是同源、同質(zhì)而且同構(gòu)的關(guān)系，只是有的偏于表數(shù)理（如河洛模型），有的諜于表關(guān)系（如五行模型），有的偏于表方位和時(shí)間（如八卦模型），有的偏于表分類（如陰陽(yáng)模型），把他們綜合起來(lái)可稱“太極象數(shù)統(tǒng)一模型”。

　　 ２ 中醫(yī)思維的特征及其走向

　　 中醫(yī)思維的特征主要表現(xiàn)在以下方面：

　　 2.1 重整體、類比，輕個(gè)體、分析。中醫(yī)不但將人本身各部分之間看成一個(gè)整體，而且將人與自然看成一個(gè)整體。這就是所謂的“人身小宇宙，宇宙大人身。”在這個(gè)理論基礎(chǔ)上采用類比、類推的方法，將人體各部分與外界各事物融為一體。對(duì)人體各部分不作個(gè)體的、深入的分析，對(duì)人與外界事物為什么“合一”、怎樣“合一”不進(jìn)行具體的分析，只重視在模型范式上的歸類“合一”。中醫(yī)對(duì)疾病的認(rèn)識(shí)也體現(xiàn)這一特點(diǎn)。如“齲齒”，甲骨文中已有文字記載，說(shuō)明“蟲(chóng)”是病原、病因，后來(lái)從整體上考察，認(rèn)為胃熱、虛火是其病因。

　　 2.2 重動(dòng)態(tài)、功能，輕實(shí)體、結(jié)構(gòu)。中醫(yī)類比之“象”是動(dòng)態(tài)、功能之“象”。中醫(yī)很多概念只代表功能，不一定非有實(shí)體結(jié)構(gòu)。《靈樞陰陽(yáng)系日月》說(shuō)：“陰陽(yáng)者，有名而無(wú)形。”“陰陽(yáng)” 已從“日月”的實(shí)體意義抽象為動(dòng)態(tài)范疇，是泛指，指事物的共性，而不是指具體事物的形體。中醫(yī)“臟腑”概念絕非指生理解剖意義上的實(shí)體結(jié)構(gòu)，而是指功能相同、時(shí)空節(jié)律形態(tài)具有同步性、全息性和一組動(dòng)態(tài)結(jié)構(gòu)?！白蟾斡曳巍苯^非指肝在左邊，肺在右邊，而是指“左”與“肝”具有上升的陽(yáng)性功能，“右”與“肺”具有下降的陰性功能?！白蟆迸c“右”的動(dòng)態(tài)功能由太極象數(shù)模型的規(guī)定性所決定。

　　 2.3 重直覺(jué)、體悟，輕實(shí)證、量化。直覺(jué)體悟是中國(guó)傳統(tǒng)的認(rèn)知方法，中醫(yī)對(duì)人體生理、病理的認(rèn)識(shí)體現(xiàn)了這一特點(diǎn)。臟象、經(jīng)絡(luò)學(xué)說(shuō)主要是通過(guò)直覺(jué)體悟感知的。臟腑的生理結(jié)構(gòu)與人體實(shí)際解剖部位并不相同，說(shuō)明不是由實(shí)證方法得出的。經(jīng)絡(luò)主要是循經(jīng)感傳的認(rèn)知固化的產(chǎn)物。中醫(yī)在診斷、辨證上更體現(xiàn)了這一特點(diǎn)。望聞問(wèn)切四診是一套由表知里的診斷方法，通過(guò)對(duì)臟器經(jīng)絡(luò)的功能性變化的感知，把握疾病發(fā)生病因、病變機(jī)理。與西醫(yī)運(yùn)用儀器、直接從病變部位攝取質(zhì)方面的材料來(lái)把握病變機(jī)理的實(shí)證、量化方法有所不同。中醫(yī)診斷辨證有高明與低劣、正確與錯(cuò)誤的差異，主要取決于認(rèn)知主體 ---- 醫(yī)生認(rèn)知、感悟能力的高低，中醫(yī)尚缺乏一套具有量化規(guī)定性的診斷標(biāo)準(zhǔn)。

　　 2.4 重程式、循環(huán)，輕創(chuàng)造、求異。中醫(yī)理論體系從本質(zhì)上說(shuō)是一種程式化的體系。從生理學(xué)說(shuō)看，早期是從解剖實(shí)體形態(tài)出發(fā)認(rèn)識(shí)臟腑的，如古文《尚書(shū)》、《呂氏春秋月令》均認(rèn)為脾屬木、肺屬火、心屬土、肝屬金、腎屬水（參見(jiàn)孔穎達(dá)《禮記正義疏》），而今文《尚書(shū)》和《內(nèi)經(jīng)》則從功能出發(fā)，確定了肝木、脾土、心火、肺金、腎水的模式，并一直沿用下來(lái)，成為中醫(yī)生理的最基本框架。經(jīng)絡(luò)的定型同樣也是程式化的產(chǎn)物。中醫(yī)診斷、辨證也可以說(shuō)是程式化的，如面部診、寸口脈診、尺膚診、舌診等，其與內(nèi)臟相對(duì)應(yīng)的部位排布均是依準(zhǔn)后天八卦結(jié)構(gòu)規(guī)律，筆者提出一維和二維的八卦全息結(jié)構(gòu)模式。再如八綱辨證，六經(jīng)辨證，主要是遵循陰陽(yáng)模式。注重程式、模型，注重循環(huán)往復(fù)，必將導(dǎo)致創(chuàng)造性、求異性的缺乏，幾千所來(lái)中醫(yī)的理論基本沒(méi)有突破。

　　中醫(yī)思維與西醫(yī)思維大異其趣。中醫(yī)注重整體、功能、直覺(jué)的思維方法，西醫(yī)注重分析、結(jié)構(gòu)、實(shí)證的思維方法。方法論的不同說(shuō)明本體論的差異。西方形成并遵從“原子論”的傳統(tǒng)，認(rèn)為原子是世界本原，有限、有形的原子構(gòu)成物質(zhì)及其運(yùn)動(dòng)，運(yùn)動(dòng)的根源在原子的外部，原子與原子之間是間斷的、虛空的，要認(rèn)識(shí)“原子”，必須采用分析、還原的方法，由此發(fā)展出十七世紀(jì)以機(jī)械自然觀為背景的西文近代實(shí)證科學(xué)。在對(duì)生命的認(rèn)識(shí)上，由古希臘四體液學(xué)說(shuō)，到 19 世紀(jì) 30 年代德國(guó)科學(xué)家發(fā)現(xiàn)細(xì)胞，并逐漸發(fā)展為以細(xì)胞學(xué)說(shuō)為基礎(chǔ)的近代生理學(xué)、病理學(xué)、診斷學(xué)和治療法，直到進(jìn)入當(dāng)代分子生物學(xué)，醫(yī)學(xué)從細(xì)胞水平進(jìn)入分子水平。統(tǒng)觀這個(gè)過(guò)程，其實(shí)都是在運(yùn)用分析、實(shí)驗(yàn)、還原的方法，探求構(gòu)成物質(zhì)、生命的最基本元素。 

　　中國(guó)則形成并遵從“元?dú)庹摗钡膫鹘y(tǒng)。從《周易》、道家到中醫(yī)無(wú)不講“氣”?！皻狻笔鞘澜绫驹矗皻饣边\(yùn)動(dòng)是事物發(fā)展變化的源泉，這種運(yùn)動(dòng)是“氣”內(nèi)部的相互作用?！皻狻笔沁B續(xù)不斷、流動(dòng)有序的，是介于有形有狀的粒子與無(wú)形無(wú)狀的虛空的中間狀態(tài)，可雙向轉(zhuǎn)換。中醫(yī)在對(duì)待人的生命時(shí)，即從“氣”入手，“氣”既是生命的最小物質(zhì)又是生理動(dòng)態(tài)功能?！皻狻钡纳w現(xiàn)必然導(dǎo)致整體性、功能性、直覺(jué)性、程式化的方法論。

　　 從思維方法上說(shuō)，中西醫(yī)各有利弊。西醫(yī)采用縱向的、機(jī)械的、還原分析的方法，導(dǎo)致對(duì)人的認(rèn)識(shí)從器官、組織、細(xì)胞到蛋白質(zhì)、 RNA 、 DNA 、基因，然而這種方法隔離了人體原有的橫向聯(lián)系，逐漸削弱了生命系統(tǒng)的整體功能，注重生命微觀的縱深探討，忽視生命宏觀的整體把握，因而應(yīng)該說(shuō)還沒(méi)有真正認(rèn)識(shí)生命。

　　中醫(yī)采用橫向的、有機(jī)的、整合的方法，一開(kāi)始就沒(méi)有走向機(jī)械、分析之路，認(rèn)為人不是個(gè)可以不斷分割的機(jī)體，是個(gè)有機(jī)體、開(kāi)放的系統(tǒng)，人體內(nèi)小時(shí)空對(duì)應(yīng)體外大時(shí)空，對(duì)應(yīng)大宇宙的天時(shí)、物候、方位及萬(wàn)事萬(wàn)物。從整體、宏觀、動(dòng)態(tài)、聯(lián)系上認(rèn)知生命，是中醫(yī)的強(qiáng)項(xiàng)，也無(wú)疑是生命科學(xué)的大方向。但也不能不看到中醫(yī)不重量化、不重分析所帶來(lái)的負(fù)面效應(yīng)，生理病理上細(xì)節(jié)不清、結(jié)構(gòu)不明、定量不夠、診斷辨證上帶有較大的“藝術(shù)性”、模糊性、理論框架的萬(wàn)能化甚至僵化，造成了中醫(yī)發(fā)展的緩慢，造成了中醫(yī)與現(xiàn)代科學(xué)的隔閡?，F(xiàn)代中醫(yī)所面臨的關(guān)鍵問(wèn)題，應(yīng)該在繼續(xù)把握宏觀、整體、動(dòng)態(tài)認(rèn)知生命的大方向前提下，怎樣彌補(bǔ)微觀、分析、形態(tài)方面先天不足的問(wèn)題。具體地說(shuō)就是繼承整體性，強(qiáng)化分析性；繼承動(dòng)態(tài)功能性，強(qiáng)化形態(tài)結(jié)構(gòu)性；繼承主觀性、直觀性，強(qiáng)化客觀性、邏輯性；繼承求同性，強(qiáng)化求異性。中醫(yī)的重點(diǎn)應(yīng)放在后者，相對(duì)地說(shuō)，西醫(yī)的重點(diǎn)應(yīng)放在前者。在思維方式的層面使中西醫(yī)達(dá)到一種最佳配置上調(diào)節(jié)，實(shí)現(xiàn)形而上意義上的中西醫(yī)結(jié)合，這無(wú)疑是中醫(yī)發(fā)展的走向，也是實(shí)現(xiàn)中醫(yī)現(xiàn)代化的前提。

　　中國(guó)則形成并遵從“元?dú)庹摗钡膫鹘y(tǒng)。從《周易》、道家到中醫(yī)無(wú)不講“氣”?！皻狻笔鞘澜绫驹矗皻饣边\(yùn)動(dòng)是事物發(fā)展變化的源泉，這種運(yùn)動(dòng)是“氣”內(nèi)部的相互作用?！皻狻笔沁B續(xù)不斷、流動(dòng)有序的，是介于有形有狀的粒子與無(wú)形無(wú)狀的虛空的中間狀態(tài)，可雙向轉(zhuǎn)換。中醫(yī)在對(duì)待人的生命時(shí)，即從“氣”入手，“氣”既是生命的最小物質(zhì)又是生理動(dòng)態(tài)功能?！皻狻钡纳w現(xiàn)必然導(dǎo)致整體性、功能性、直覺(jué)性、程式化的方法論。

　　 從思維方法上說(shuō)，中西醫(yī)各有利弊。西醫(yī)采用縱向的、機(jī)械的、還原分析的方法，導(dǎo)致對(duì)人的認(rèn)識(shí)從器官、組織、細(xì)胞到蛋白質(zhì)、 RNA 、 DNA 、基因，然而這種方法隔離了人體原有的橫向聯(lián)系，逐漸削弱了生命系統(tǒng)的整體功能，注重生命微觀的縱深探討，忽視生命宏觀的整體把握，因而應(yīng)該說(shuō)還沒(méi)有真正認(rèn)識(shí)生命。

　　中醫(yī)采用橫向的、有機(jī)的、整合的方法，一開(kāi)始就沒(méi)有走向機(jī)械、分析之路，認(rèn)為人不是個(gè)可以不斷分割的機(jī)體，是個(gè)有機(jī)體、開(kāi)放的系統(tǒng)，人體內(nèi)小時(shí)空對(duì)應(yīng)體外大時(shí)空，對(duì)應(yīng)大宇宙的天時(shí)、物候、方位及萬(wàn)事萬(wàn)物。從整體、宏觀、動(dòng)態(tài)、聯(lián)系上認(rèn)知生命，是中醫(yī)的強(qiáng)項(xiàng)，也無(wú)疑是生命科學(xué)的大方向。但也不能不看到中醫(yī)不重量化、不重分析所帶來(lái)的負(fù)面效應(yīng)，生理病理上細(xì)節(jié)不清、結(jié)構(gòu)不明、定量不夠、診斷辨證上帶有較大的“藝術(shù)性”、模糊性、理論框架的萬(wàn)能化甚至僵化，造成了中醫(yī)發(fā)展的緩慢，造成了中醫(yī)與現(xiàn)代科學(xué)的隔閡?，F(xiàn)代中醫(yī)所面臨的關(guān)鍵問(wèn)題，應(yīng)該在繼續(xù)把握宏觀、整體、動(dòng)態(tài)認(rèn)知生命的大方向前提下，怎樣彌補(bǔ)微觀、分析、形態(tài)方面先天不足的問(wèn)題。具體地說(shuō)就是繼承整體性，強(qiáng)化分析性；繼承動(dòng)態(tài)功能性，強(qiáng)化形態(tài)結(jié)構(gòu)性；繼承主觀性、直觀性，強(qiáng)化客觀性、邏輯性；繼承求同性，強(qiáng)化求異性。中醫(yī)的重點(diǎn)應(yīng)放在后者，相對(duì)地說(shuō)，西醫(yī)的重點(diǎn)應(yīng)放在前者。在思維方式的層面使中西醫(yī)達(dá)到一種最佳配置上調(diào)節(jié)，實(shí)現(xiàn)形而上意義上的中西醫(yī)結(jié)合，這無(wú)疑是中醫(yī)發(fā)展的走向，也是實(shí)現(xiàn)中醫(yī)現(xiàn)代化的前提。