中國古代經(jīng)過多次戰(zhàn)亂，古人不可能沒有對人體內(nèi)臟、肌肉、骨骼等進行觀察的機會，《內(nèi)經(jīng)》就有不少解剖方面的記載:“夫八尺之士，皮肉在此，外可度量切循而得之，其死可解剖而視之?！薄鹅`樞·腸胃》記載:“胃長二尺六寸，……徑五寸;……小腸長三丈二尺?！?/p>

那么，為什么在中醫(yī)學研究中卻放棄了以解剖學為基礎(chǔ)的研究方式，而選擇了以象為中心的研究方式呢?這主要是因為中醫(yī)受到了天人合一整體觀思想、中國古代元氣學說思想和對時間認識的影響。

天人合一觀念:“天人合一”整體觀思想是中國文化中最具本質(zhì)意義的一大觀念，這也是中國人最基本的世界觀。整體觀思想認為，宇宙是一個不可分割的有機整體，大宇宙包含著小宇宙，小宇宙融于大宇宙之中。也就是說個體是整體的有機組成部分，但整體并不是個體的簡單拼裝或疊加。要了解個體必須將其放在整體大背景中去認識，必須注意個體存在的外環(huán)境及各種關(guān)系，而要認識整體則不能靠切割個體來實現(xiàn)。

人與大自然不是主客體的對立關(guān)系，而是相互包容、相互聯(lián)系和相互協(xié)調(diào)的一體化關(guān)系。人依靠大自然而生存，因此人首先必須敬畏大自然，以保持生存發(fā)展的可持續(xù)性和資源的共享性。反過來，大自然才可能給予人更多的舒適的生存環(huán)境。

元氣學說:元氣學說認為天地間萬物都是由元氣自然融合構(gòu)成的，元氣可分化為陰陽二氣，通過陰陽二氣的浮沉、升降、動靜等運動，推動著生命的形成和變化。

氣既是構(gòu)成人體生命活動的重要物質(zhì)基礎(chǔ)，又是維持和推動人體生命活動的原動力，也是生理機能的一種反映。中醫(yī)將氣分為元氣、宗氣、營氣、衛(wèi)氣等，元氣是最重要的、也最具活力的一種氣，也叫真氣、正氣。《素問·寶命全形論》特別強調(diào)了氣在生命構(gòu)成中的重要地位:“人生于地，懸命于天，天地合氣，命之曰人?！?/p>

從某種意義上可以說，人之生命核心就在于氣，氣是依附于形體上的一種生理征象。

有氣則生，生則顯現(xiàn)出生命的氣象;無氣則亡，亡則氣息消散，解剖之后不可能尋找到氣的蹤影，只能看見沒有氣息的尸體。正如清末何廉臣所說:“非解剖法所能知，非顯微鏡所能窺?！敝嗅t(yī)學認為代表生命和功能的氣，只有人活著時才能被感知。同時，也認為將整體分解后就不是整體了，并深知破壞人體的整體后對人體健康的不利和危害。

因此，古代中醫(yī)師在研究人體時，忽略了、甚至完全放棄了對靜態(tài)的解剖實體進行研究，從而選擇了對活體進行動態(tài)的整體觀察作為最主要的研究方式，也就是透過外在的現(xiàn)象去分析內(nèi)部的變化，使象思維的存在成為了可能。

《靈樞·本臟》指出:“視其外應(yīng)，以知其內(nèi)臟，則知所病矣”。《素問·陰陽應(yīng)象大論》則進一步介紹了透過外表現(xiàn)象認識疾病本質(zhì)的方法:“善診者，察色按脈，先別陰陽;審清濁，而知部分;視喘息，聽音聲，而知所苦;觀權(quán)衡規(guī)矩，而知病所主。按尺寸，觀浮沉滑澀，而知病所生;以治無過，以診則不失矣?！边@就是中醫(yī)最常用的象思維方式--司外揣內(nèi)法。

而《黃帝內(nèi)經(jīng)·素問》所指出的:“天地陰陽者，不以數(shù)推，以象之謂也”?！吨芤住は缔o傳上》也說:“書不盡言，言不盡意?！ト肆⑾笠员M意?！眲t反映了象在解決復雜問題時的特殊作用和意義，也就是說利用象進行思維的目的就是要“盡意”，即達到一定的認識意境。

對時間的認識:中國文化強調(diào)從“時間”的角度認識世界。由于時間是不可分割的，中國人以此認為宇宙是一個對立統(tǒng)一的整體，處于不斷的運動變化之中。

以上三方面因素從不同的層面顯示出了“不可分割性”。既然一切都是不可以隨便分割的，物我同樣不能分離，主客體是統(tǒng)一的一元體。因此，只能從宏觀整體上動態(tài)地對客體所表現(xiàn)出來的各種“現(xiàn)象”、“形象”以及功能狀態(tài)進行認識，即對“象”的把握。同時，對非人為控制的自然“現(xiàn)象”進行記錄、描述和分析，并從關(guān)系背景上去分析理解。體現(xiàn)在中國人的思維方式和學術(shù)研究方面就是特別強調(diào)整體性。這就是整體論產(chǎn)生的認知思維基礎(chǔ)。

此外，中醫(yī)還受到了中國古代社會的倫理思想和民俗文化的影響，比如，《孝經(jīng)》中強調(diào):“身體發(fā)膚，受之父母，不敢毀傷，孝之始?！币虼?，對人體肉身的完整性有著特別的敬重，反對對人體的整體進行破壞，即使死亡后也要完完整整地“入土為安”。

《易·系辭傳上》曰:“是故易有太極，是生兩儀，兩儀生四象……”兩儀即陰陽;四象即少陰、太陰、少陽、太陽。這實際上是象思維的總綱。在應(yīng)用中，產(chǎn)生了基本的象思維模型，有陰陽象模型、五行象模型。

陰陽象模型:有兩種，一是陰陽二象模型，二是陰陽四象模型。陰陽二象模型，宇宙是一個整體，由陰陽兩個部分所組成。將宇宙事物類歸為陰、陽兩大屬性。按此模型，可以把握事物的屬性。陰陽四象模型，說明陰陽的消長、轉(zhuǎn)化的運動變化。少陽象，說明陽始長，陰漸消;太陽象，說明陽盛極，陽始轉(zhuǎn)為陰;少陰象，說明陽漸消，陰始長;太陰象，說明陰盛極，陰始轉(zhuǎn)為陽。

五行象模型:取木、火、土、金、水五種自然物的特性之象，來歸類宇宙一切事物，分為五大類。

關(guān)于五行的起源，有“五材說”、“五方說”、“五季說”、“五德終始說”、“五星說”、“五工說”、“五指說”、“五種元素說”等。但這些認識不能很好地解釋陰陽與五行的淵源，及五行中“土載四行”、“土為萬物之母”、“土旺于四時”的原理。筆者認為可從古人對生命來源的認識過程來探討五行觀念形成的軌跡。從生命本體出發(fā)，既然生殖是男女雙方的行為，那么在被擬人化的無生命世界里也必然存在著二元因素，這也就導致了中國哲學的二元思維持征。

在二元思維的背景下，太陽就不能單獨生物了，需與大地相合后才能化生萬物。而正是對太陽的深刻觀察，對一年有二時或四時的認識是明確的。認識到由于太陽的運動變化，有二分之陽陰即春秋，四分之少陽、太陽、少陰、太陰即春夏秋冬。正是太陽陰陽之氣的變化，以地球(土)作為前提，大地上出現(xiàn)了春木生、夏火長、秋金收、冬水藏的適應(yīng)性變化。古人以為土是以木、火、金、水所代表的四季之氣形成的“母親”，沒有“土氣”的存在，就不會有自然萬物的形成，所以土是四季五行之氣的“后天之本”，而不獨主某一時節(jié)，即土載四行，土旺于四時。

這在河圖中的數(shù)理也印證了這一點，四方成數(shù)是在中央數(shù)五的基礎(chǔ)上由生數(shù)相合而成的。

但在大地上新生事物是什么時候產(chǎn)生的呢?十二消息卦中，午(五)月對應(yīng)的天風后意為新生?？梢娫谵r(nóng)歷五月是陰陽交合產(chǎn)生新生事物的時候。《素問·陰陽應(yīng)象大論》:“物生謂之化。”化是生物生命活動中的一個重要階段，是陰陽交感的結(jié)果，在春夏秋冬四時之中央，謂之長夏，長夏的氣候特征是主濕，是濕氣彌漫的特殊季節(jié)。天陽下迫，地氣上蒸，濕為熱蒸，則蘊釀生化。故春生夏長，秋收冬藏，皆以長夏之化為中心。四時若無長夏為之化，則草木雖繁茂而果實不成，秋既無收，冬亦無藏。所以，我們理解長夏的關(guān)鍵在于，雖然春夏秋冬四時已將十二月占盡，而長夏卻可以重疊于夏末秋初之時。其性與土相類似，故歸屬于土，即又有土屬長夏之說，而成為五行。正是基于對日地二元思維的認識，五行的概念自然而然地就上升到哲學的范疇，才會使由本來很原始樸素的“五材”概念上升成為對中國傳統(tǒng)文化至為深遠的五行學說，來用以說明自然界事物生克制化的關(guān)系，建構(gòu)中醫(yī)學的五行象模型。

《靈樞·陰陽系日月》指出陰陽“有名而無形”、“天地陰陽者，不以數(shù)推，以象之謂也”(《素問·五運行大論》)，因此，《內(nèi)經(jīng)》在《素問·陰陽應(yīng)象大論》、《靈樞·五味》等多篇中，以陰陽五行理論為基礎(chǔ)，運用取象思維方法，按照事物功能行為相應(yīng)或相似的原則，對自然界事物進行類比。將天地人三個領(lǐng)域中各種事物進行陰陽五行歸類聯(lián)系，概括歸納了自然界具有陰陽五行之象、陰陽五行之性的各種事物，并說明了事物之間的消長轉(zhuǎn)化、生克制化關(guān)系，指出自然界萬物是一個統(tǒng)一的整體，提出了人體以五臟為核心內(nèi)外相應(yīng)的整體系統(tǒng)結(jié)構(gòu)。

藏象學說是中醫(yī)理論的核心，“藏象”二字從字面上就反映了其思維方法特征。中醫(yī)學以五臟為核心的藏象學的建立主要是受五行觀念的影響。五行、五臟配屬說是《內(nèi)經(jīng)》最具典型意義的象數(shù)模型。

《素問·五臟生成》指出“五臟之象，可以類推”?！端貑枴そ饏T真言論》以取象思維方法，提出了“五臟應(yīng)四時，各有收受”，詳細闡述了五臟之象與萬物之象相應(yīng)?！鹅`樞·九宮八風》也是運用取象思維方法，以后天八卦定方位，論述太一游宮規(guī)律，以及太一游宮所致正常、異常氣候變化，八風侵害人體的不同特點，說明順應(yīng)自然、人與自然統(tǒng)一的重要性。

人體臟腑深藏于體內(nèi)，雖然在人死后可以“解剖而視之”，然而解剖只能觀察到尸體的臟腑形態(tài)，而對活體的臟腑功能活動是難以知道的。古代醫(yī)家運用象思維方法，結(jié)合粗略的解剖知識，建立了藏象理論，對人體臟腑的形態(tài)、性質(zhì)、功能等進行了全面的認識和探究。

筆者從“人與天地相應(yīng)”的觀點出發(fā)研究和理解傳統(tǒng)中醫(yī)的五臟。因天有四時，地有五行，則人應(yīng)有與天之四時對應(yīng)的四氣(簡稱天系統(tǒng))和與地之五行對應(yīng)的五臟(簡稱地系統(tǒng))。天之四時之氣無形，主萬物之生化;同理，人之四臟之氣亦宰精氣血津液之生化，體現(xiàn)時相一面。地之五行有形，承萬物之生化;同理，人之五臟亦載精氣血津液之生化，體現(xiàn)形體一面。說明人與天地相應(yīng)，存在著如天之無形(四時臟)和如地之有形(五形臟)的“天”、“地”兩套系統(tǒng)。

“天系統(tǒng)”即為藏于命門中的神調(diào)節(jié)先天之精的盈縮以化為通于四時的四時臟(時相臟)肝心肺腎。

“地系統(tǒng)”即為主藏五神的形體五臟肝心脾肺腎。

從人體的“天地系統(tǒng)”可知，傳統(tǒng)中醫(yī)的五臟功能實際上是“天地系統(tǒng)”功能的集合，與其說是古人直接觀察法和整體觀察法的結(jié)果，不如說是“人與天地相應(yīng)”觀在五臟功能上的具體體現(xiàn)。

中醫(yī)學十二經(jīng)脈的命名也是運用了取象比類之法。“六律建陰陽諸經(jīng)而合之十二月、……、十二經(jīng)脈者，此五臟六腑之所以應(yīng)天道?！?《靈樞·經(jīng)別》);“六氣分治，司天地者，……，天地之大紀，人神之通應(yīng)也。”(《素問·至真要大論》)。

筆者從天人相應(yīng)的觀點出發(fā)，按照陰陽學說，陰陽之間總是消長進退，循環(huán)運轉(zhuǎn)，陰極陽生，陽極陰生。因此，三陰三陽的運轉(zhuǎn)總是按一陰(厥陰)→二陰(少陰)→三陰(太陰)→一陽(少陽)→二陽(陽明)→三陽(太陽)這樣的次序進行，如此周而復始，如環(huán)無端。而正是陰陽消長進退的有序變化產(chǎn)生出一年春、夏、長夏、秋、冬季節(jié)和風、暑、火、濕、燥、寒六種氣候上的變化。而人與天地之氣相應(yīng)，其經(jīng)絡(luò)運動規(guī)律與自然界變化是相通的。

中醫(yī)學觀察人體注重氣之運動，而觀察氣之運動必須在機體活體狀態(tài)下才能做到，這就決定了中醫(yī)臨床家認識、思維方法的運用必然是一種動態(tài)的功能觀察法，即觀象--取象法，而不是靜態(tài)的形態(tài)解剖法。

從發(fā)生學角度，對《內(nèi)經(jīng)》氣血津液生成理論進行考察。如“夫人生于地，懸命于天，天地合氣，命之曰人”(《素問·寶命全形論》)所述，人和天地自然有著統(tǒng)一的物質(zhì)基礎(chǔ)，決定了人和天地自然享有共同的規(guī)律。認為氣血津液在生成上具有共性環(huán)節(jié)---肺脾合氣，“肺脾合氣生成論”導源于“天地合氣而萬物化生”這一關(guān)于自然界演化原理的“援物比類”。

《靈樞·五變》以斧斤伐木為喻，形象地論述了體質(zhì)與發(fā)病的關(guān)系，“夫一木之中，堅脆不同，堅者則剛，脆者易傷，況其材木之不同，皮之厚薄，汁之多少，而各異耶……凡此五者，各有所傷，況于人乎”，以樹木之堅脆形象地比喻人體體質(zhì)，把體表形態(tài)與內(nèi)臟機能結(jié)合起來，將體質(zhì)分為肉不堅腠理疏、五臟皆柔弱、小骨弱肉、粗理肉不堅、腸胃惡五種類型，就不同體質(zhì)的易發(fā)病證進行了闡述。

在構(gòu)建病因?qū)W說的象思維時，運用陰陽學說、五行學說的陰陽自和、五行制化及勝復理論，來揭示凡使人“失和”的因素是病因?qū)W說的共性，從整體觀念出發(fā)，有人體內(nèi)部失于和諧，人與自然失于和諧，人與社會失于和諧?！端貑枴ふ{(diào)經(jīng)論》:“夫邪之生也，或生于陰，或生于陽。其生于陽者，得之風雨寒暑;其生于陰者，得之飲食居處，陰陽喜怒?！?/p>

病生于陽--以“失衡”為主;其中自然界氣候及運氣失衡是外因，人體內(nèi)的陰陽平衡是內(nèi)因。病生于陰--以“過用”為主;其中有情志過極、飲食不節(jié)、勞逸過度、起居無常、病氣遺傳、藥物過用等。在致病因素的作用下，人體臟腑氣血的病理改變和病機變化必將在體表有所反映，“有諸內(nèi)必形諸外”。

因此，人體外在的各種病癥表現(xiàn)(物象)實際上反映了人體內(nèi)在臟腑氣機虛實寒熱的改變，在對紛繁復雜、千變?nèi)f化的癥狀和體征進行歸類，判斷它們反映了相對應(yīng)臟腑氣血的變化時，中醫(yī)學運用取象思維方法，提出了“證”(意象)的概念。

六淫是中醫(yī)的病因之一，源自于自然界風、寒、暑、濕、燥、火六種氣候。六氣的太過或不及，就成為致病的六淫。六淫屬自然界的致病因素，這些致病因素作用于人體，發(fā)生一系列的生理病理變化，在沒有儀器設(shè)備的條件下，如何把握六淫的性質(zhì)和致病特點?

《內(nèi)經(jīng)》就運用象思維來把握六淫的性質(zhì)和致病特點。六淫象的確立，是建立在兩個基礎(chǔ)之上的。這兩個基礎(chǔ)是:自然界六氣的性質(zhì)和特點;六淫作用于人體或體內(nèi)陰陽氣血的變化所表現(xiàn)出的病理征象。運用“類比”的方法將兩者聯(lián)系起來，這就是六淫象形成的機理。六淫作用于人體所表現(xiàn)的病理征象，稱為“外六淫”;由于體內(nèi)陰陽氣血變化所表現(xiàn)的病理征象，稱為“內(nèi)六淫”。因此，六淫象實際上是在內(nèi)外因素作用下人體病理變化的綜合概括，與自然界風、寒、暑、濕、燥、火六種氣候沒有直接的因果關(guān)系。對“內(nèi)因”的認識亦然。

清代醫(yī)家徐大椿在《用藥如用兵論》中明確地指出:“《孫武子》十三篇，治病之法盡之矣”，構(gòu)建了兵學與醫(yī)學、兵道與醫(yī)道相互聯(lián)系的治則治法理論的象思維。一是防病如防敵。對于疾病，醫(yī)家主張“圣人不治已病治未病”，“良醫(yī)者，常治無病之病，故無病”。只有那些能預防或減少疾病發(fā)生的醫(yī)生，才能稱得上是良醫(yī)。對于敵人，兵家主張，“為之于未有，治之于未亂”，“天下雖安，忘戰(zhàn)必危”(《司馬法·仁本》)，“故用兵之法，無恃其不來，恃吾有以待也;無恃其不攻，恃吾有所不可攻也”(《孫子兵法·九變》)，平時就要有備無患，“立于不敗之地”。這樣的將帥才能被稱為良將。

良醫(yī)本著治病如治寇的負責精神，因而能夠高度重視對疾病的預防，做到防微杜漸，加強防范。再是老敵之師，扶正祛邪;斷敵內(nèi)應(yīng)，標本兼治;以寡勝眾，同病異治;搗敵中堅，異病同治;無擊堂堂之陣，無刺熇熇之熱;推波助瀾，因勢利導;權(quán)衡得失，和解為宜等以兵論醫(yī)。

治療中象數(shù)思維的應(yīng)用還體現(xiàn)在“增水行舟”、“提壺揭蓋”、“圍師必闕”、“釜底抽薪”、“揚湯止沸”等具體治療思路上，使后人受益無窮。

一是認識上的發(fā)現(xiàn)。中國古代醫(yī)家在長期的臨床實踐中發(fā)現(xiàn)，人體內(nèi)臟腑、經(jīng)絡(luò)、氣血功能異常而發(fā)生病變后，就會相應(yīng)地出現(xiàn)某一個癥狀或某一組同時出現(xiàn)的、有一定關(guān)聯(lián)的癥狀，而這些癥狀消失后又可恢復正常的生理功能。

這樣就直接從人體上發(fā)現(xiàn)和總結(jié)出了生理與病理、體內(nèi)與體外征象之間存在著的“對應(yīng)關(guān)系”，從而創(chuàng)造了司外揣內(nèi)這種象思維方式，也證明了它的實踐價值和正確性。

二是控制上的總結(jié)。僅僅了解體內(nèi)變化與體表征象之間相關(guān)聯(lián)是不夠的，還必須能夠通過收集病理征象信息，對病理狀態(tài)的機體進行調(diào)控，這才是診療的目的。

中國古代醫(yī)家通過大量的人體實驗和觀察發(fā)現(xiàn)，在患者出現(xiàn)某一種癥狀或某一組癥狀(證型)時，通過給予一種藥或一組藥(處方)就能夠消除這些癥狀，最后總結(jié)出了藥物與癥狀或證型之間的“對應(yīng)關(guān)系”。

它雖然不像現(xiàn)代藥理學那樣去分析藥物產(chǎn)生療效的機理，但卻在實踐上獲得了巨大成功。通過對“象”的把握，利用與癥狀相對應(yīng)的藥物，調(diào)整體內(nèi)異常的病性狀態(tài)，取得了較好的甚至是神奇的療效。

中醫(yī)對人體生理病理的認識，并非以物質(zhì)實體為“直接”依據(jù)，而是構(gòu)建了一個“間接”與物質(zhì)實體聯(lián)系的系統(tǒng)--臟腑經(jīng)絡(luò)氣血系統(tǒng)，其核心就是“象”。中醫(yī)的臟腑概念包括了藏于體內(nèi)的臟器和表現(xiàn)于外的生理、病理現(xiàn)象等兩個方面，因此，更準確地說臟腑應(yīng)稱之為“藏象”。雖然經(jīng)絡(luò)客觀存在、臨床療效確切，但經(jīng)過幾十年的努力至今卻未能尋找到物質(zhì)實體，其實，經(jīng)絡(luò)與臟腑氣血等都是一種“象”的存在，它們只與物質(zhì)實體有著“間接”的關(guān)系，因此，從尋找物質(zhì)實體的角度去研究經(jīng)絡(luò)必然難以成功。這也是20世紀以來借助西方現(xiàn)代科學思想、儀器設(shè)備從物質(zhì)結(jié)構(gòu)的角度去驗證、研究中醫(yī)總是失敗的根本原因，正確的方式應(yīng)當是圍繞著“象”來展開研究。

中國科學院院士朱清時介紹的“弦論”對我們理解“象”以及經(jīng)絡(luò)現(xiàn)象有著很大的啟示:在20世紀的后期,物理學的一個前沿領(lǐng)域“弦論”的發(fā)展又使我們對物質(zhì)的看法更進了一步。弦論的基本觀點是自然界的基本單元, 如電子、光子、中微子和夸克等等，看起來像粒子，實際上都是很小很小的一維弦的不同振動模式。如同小提琴上的弦所發(fā)出的音頻振動。貝多芬的交響樂,可以用一套樂器把它們演奏出來，但這套樂器本身并不是交響樂。組成交響樂的基本單元是樂器上發(fā)出的每一個音符。每種振動模式都對應(yīng)有特殊的共振頻率和波長。小提琴弦的一個共振頻率對應(yīng)于一個音階，而宇宙弦不同頻率的振動對應(yīng)于不同的質(zhì)量和能量。

有人說,無論宇宙弦多小,無論能否觀察到它們,宇宙弦總是客觀實在,是組成物質(zhì)世界的基本單元,因此物質(zhì)世界也應(yīng)該是客觀實在。此話不準確。組成物質(zhì)世界的基本單元是宇宙弦的各種可能的振動態(tài)，而不是宇宙弦自身。