摘  要:高清海提出人之 “類(lèi)”(Gattung) 規(guī)定的土壤是德國(guó)古典哲學(xué)，因此對(duì)他的 “類(lèi)哲學(xué)”的考察需要將 “類(lèi)”概念納入到從費(fèi)爾巴哈、施蒂納再到馬克思的思想脈絡(luò)中，從這一思想脈絡(luò)中去說(shuō)明 “類(lèi)”概念作為人之規(guī)定的意義。同時(shí)，馬克思和高清海的 “類(lèi)”規(guī)定的核心，在于從個(gè)別性出發(fā)去說(shuō)明與普遍性的統(tǒng)一以及從個(gè)體出發(fā)去解釋 “類(lèi)”的生成，這是他們?cè)谌酥?“類(lèi)”規(guī)定上所做出的獨(dú)特貢獻(xiàn)。其中，黑格爾的人的自我形成思想對(duì)他們以勞動(dòng)實(shí)踐來(lái)說(shuō)明人的本質(zhì)的形成發(fā)揮了決定性的影響。本文希望重新喚起人們對(duì)高清海的 “類(lèi)哲學(xué)”以及馬克思人學(xué)理論的關(guān)注。

關(guān)鍵詞:類(lèi); 費(fèi)爾巴哈; 馬克思; 黑格爾; 高清海

高清海從 20 世紀(jì) 80 年代起就提出 “‘人是哲學(xué)的奧秘’， ‘哲學(xué)不過(guò)是人的本性的自我認(rèn)識(shí)’”。到 90 年代中期，他終于將這一認(rèn)識(shí)定型為 “類(lèi)哲學(xué)”。由于 “類(lèi)哲學(xué)”恢復(fù)了費(fèi)爾巴哈將人界定為 “類(lèi)”(Gattung) 的傳統(tǒng)，一經(jīng)提出就備受關(guān)注和爭(zhēng)議。但目前在對(duì)高清海 “類(lèi)哲學(xué)”的討論中，還缺少對(duì)他的 “類(lèi)”概念的理論來(lái)源及其獨(dú)特本質(zhì)的深入把握。因此，本文擬 (1) 將它納入從費(fèi)爾巴哈、施蒂納 (Max Stirner) 再到馬克思的思想脈絡(luò)中，還原 “類(lèi)”概念提出的初始語(yǔ)境和發(fā)展的邏輯線(xiàn)索，嘗試從德國(guó)哲學(xué)的思想高度揭示 “類(lèi)”概念作為人之規(guī)定的意義; 在此基礎(chǔ)上，(2) 揭示馬克思和高清海的 “類(lèi)”規(guī)定的核心特征，即從個(gè)別性出發(fā)去說(shuō)明與普遍性的統(tǒng)一以及從個(gè)體出發(fā)去解釋 “類(lèi)”的生成; 最后，(3) 指出黑格爾的人的自我形成思想對(duì)馬克思和高清海以勞動(dòng)實(shí)踐來(lái)說(shuō)明人的本質(zhì)的形成發(fā)揮了決定性的影響。

一、“類(lèi)”: 從費(fèi)爾巴哈到馬克思

(一) 高清海和費(fèi)爾巴哈

眾所周知，“類(lèi)”是具有費(fèi)爾巴哈哲學(xué)特征的概念。作為一個(gè)歷史事實(shí)，馬克思雖然在 1945 年之前曾頻繁使用這一概念，但在 1845 年之后，隨著對(duì)費(fèi)爾巴哈的批判，他開(kāi)始使用“社會(huì)關(guān)系的總和”“社會(huì)性”等來(lái)規(guī)定人的本質(zhì)。從這一事實(shí)出發(fā)，人們很容易推出成熟時(shí)期的馬克思已擯棄人之“類(lèi)”規(guī)定，如果再用 “類(lèi)”來(lái)詮釋他對(duì)人的理解似乎就不合時(shí)宜了。但是，高清海作為一名馬克思主義哲學(xué)家，在 20 世紀(jì) 90 年代中期，與這一常識(shí)相反，公開(kāi)宣稱(chēng)“我們可以重新啟用 ‘類(lèi)’的范疇，用以表述人性與物性相區(qū)別的規(guī)定原則”。這是一個(gè)遠(yuǎn)超過(guò)他那個(gè)時(shí)代的倡議。他的 “類(lèi)”規(guī)定大概包含以下幾層含義。首先， “認(rèn)識(shí)人需要與人的特有本性相適應(yīng)的認(rèn)識(shí)方法” ，必須能夠認(rèn)識(shí)人之為人的本性，而 “本性這一概念是個(gè)普遍概念，能夠用在各種事物身上”。既然是 “普遍概念”，就 “須有一個(gè)相應(yīng)的理念來(lái)標(biāo)志它同人以外其他事物的本性規(guī)定方式上的區(qū)別” 。而按其本性而言，“理念”不是一個(gè)跟現(xiàn)象界和經(jīng)驗(yàn)世界相關(guān)的，而是跟本體和本質(zhì)相關(guān)的形而上學(xué)范疇。如果借用存在論中實(shí)體與屬性的劃分，從 “理念”的高度來(lái)定義人，就意味著不能是對(duì)所有人的個(gè)體特征的匯集或者抽象，因?yàn)檫@充其量是對(duì)人的屬性的界定; 而必須是對(duì)人之為人的實(shí)體，即所謂的大寫(xiě)的 “人”的本質(zhì)定義。高清海深諳西方哲學(xué)史，特別是古希臘哲學(xué)和德國(guó)古典哲學(xué)，他是從這一高度來(lái)提出規(guī)定人的方法論的。

之所以要首先建立這種方法論，是因?yàn)槲锖腿说男再|(zhì)不同，“人是物而又超越了物性，既屬于生命而又超越了生命局限”的存在，對(duì)這兩種事物的界定無(wú)法應(yīng)用同樣的方法。對(duì)物的界定，譬如對(duì)動(dòng)物的界定可以采取 “物種”的方式，即將該動(dòng)物不同于其他動(dòng)物的屬性都抽象出來(lái)，以此來(lái)給它下個(gè)定義。界定人則不能采取 “人是某種特殊的動(dòng)物”之類(lèi)的 “屬 種差”的定義方式。因?yàn)槿税?“兩重生命”，即 “種生命”和 “類(lèi)生命”，雖然 “種生命”可以采取 “物種”的定義方式，但“類(lèi)生命”不行。因?yàn)椤邦?lèi)體現(xiàn)的是對(duì)物種規(guī)定的超越本性。類(lèi)在種的基礎(chǔ)上生成，包括了種卻高于種，內(nèi)含了種的區(qū)別 ( ‘種’通常就意味著 ‘界限’)，卻又超越了一切區(qū)別性的界限。從這一意義上說(shuō)，類(lèi)就代表著一種最高的統(tǒng)一性” 。這種 “最高的統(tǒng)一性”只能是自己的 “屬”，沒(méi)有 “種差”之說(shuō)，故只能用 “類(lèi)”這樣的概念來(lái)定義。

從內(nèi)容上說(shuō)，人之所以能夠是 “類(lèi)”是因?yàn)?“這種人之為人的本性不是給予的和前定的，而是在人的生成過(guò)程中自己創(chuàng)生的”，即具有自為性?！胺N生命”只能在 “進(jìn)化論”的意義上生存，它是由物種規(guī)定好了的 “前定本質(zhì)”，其生命具有靜止性、固定性等特征。而 “類(lèi)生命”，譬如人的道德性和社會(huì)歷史性等則是人自己創(chuàng)造出來(lái)的 “自為本質(zhì)”。而且，人之所以能夠是 “類(lèi)”，還是由人類(lèi)個(gè)體的差異性和個(gè)別性造成的。動(dòng)物不存在個(gè)體與 “類(lèi)”之間的區(qū)別問(wèn)題，它們只是同質(zhì)的集合體; 而人是包含著內(nèi)在差別和否定性的異質(zhì)的統(tǒng)一體?！坝捎陬?lèi)本質(zhì)與個(gè)體生命并非同一物，它也就不是表現(xiàn)為個(gè)體生命活動(dòng)的某種抽象的共同性和普遍性。相反地，類(lèi)本質(zhì)作為人的本質(zhì)的統(tǒng)一性，不但必須以個(gè)體的差別性、多樣性乃至對(duì)立性為內(nèi)容，而且它也只能在無(wú)限多樣的個(gè)性中去體現(xiàn)自己、實(shí)現(xiàn)自己、完成自己?！薄邦?lèi)”決不是取消一切個(gè)別性和差異性的普遍性，相反只能是將個(gè)別性和差異性?xún)?nèi)含于自身之內(nèi)的普遍性; “類(lèi)”不僅不能離開(kāi)個(gè)體的生命活動(dòng)而存在，相反，“類(lèi)”來(lái)源于個(gè)體生命的創(chuàng)造活動(dòng)。離開(kāi)個(gè)體的個(gè)別性和差異性，“類(lèi)”規(guī)定就只能抽象。

總之，在高清?？磥?lái)，只有用 “類(lèi)”來(lái)規(guī)定人的本質(zhì)才能滿(mǎn)足表征人的超越性本質(zhì)的要求，才能從根本上與其他物種區(qū)別開(kāi)來(lái)。其 “類(lèi)”概念由兩個(gè)要點(diǎn)組成: 第一，人必須是一種超越性的存在，或者說(shuō)是實(shí)體意義上的普遍性存在; 第二，人必須是普遍性與個(gè)別性的統(tǒng)一。為使人的超越性本質(zhì)不陷入抽象的普遍性，必須將個(gè)別性和差異性納入到 “類(lèi)”概念。這是高清海 “類(lèi)”概念的最根本特點(diǎn)。

那么，費(fèi)爾巴哈的 “類(lèi)”又具有什么特征呢? 早在 1841 年，費(fèi)爾巴哈就在 《基督教的本質(zhì)》中，把 “人”(Mensch) 定義為 “類(lèi)”或 “類(lèi)本質(zhì)” (Gattungswesen)。他也從人與動(dòng)物的本質(zhì)區(qū)別出發(fā)，將人看成是過(guò)著 “雙重的生活” (ein zweifaches Leben)的存在。由于德語(yǔ)的 “生活”與“生命”是同一個(gè)詞 “Leben”，故也可以說(shuō)是 “雙重的生命”，即一方面人是 “個(gè)體的、現(xiàn)實(shí)的、屬肉體的人”; 另一方面 “人的內(nèi)在生活，是對(duì)他的類(lèi)、他的本質(zhì)發(fā)生關(guān)系的生活”，擁有 “類(lèi)本質(zhì)”。所謂 “類(lèi)本質(zhì)”是指即使人類(lèi)的個(gè)體不具備，但人類(lèi)總體總具有的東西， “就是理性、意志、心” 。這里的 “心”指愛(ài)，故理性、意志和愛(ài)是 “在人里面而又超乎個(gè)別的人之上的”本質(zhì)，用他的話(huà)說(shuō)就是 “最高本質(zhì)”(das h?chste Wesen)  。

從 “最高本質(zhì)”的高度來(lái)定義人是費(fèi)爾巴哈關(guān)于人的規(guī)定的方法論。這一方法論是他從對(duì)基督教的批判中得來(lái)的。在他看來(lái)， “最高本質(zhì)”本來(lái)是人本身具有的超越性本質(zhì)，但由于宗教等原因，它被投影給外部的上帝，被想象為上帝具有的本質(zhì)。他所要做的就是要告訴世人，“上帝之質(zhì)或規(guī)定性，不外就是人本身之本質(zhì)重要的質(zhì)” ，上帝的本質(zhì)只不過(guò)是人從自己身上異化出去的 “類(lèi)本質(zhì)”，它與人的本質(zhì)是同一個(gè)東西，因此需要把 “類(lèi)本質(zhì)”還給人。值得注意的是，費(fèi)爾巴哈并不否定基督教對(duì)于理解人的意義，因?yàn)檎?“基督教使人成為外于世界的、超于自然的存在者” 。基督教拉開(kāi)了世俗的人與天國(guó)的上帝之間的距離，使人的肉體本質(zhì)與超越性本質(zhì)分離開(kāi)來(lái)，因此將后者提升到無(wú)與倫比的地位?！霸谧诮汤锩妫俗约焊约焊盍验_(kāi)來(lái)，但卻只是為了重新回到由以出發(fā)的原點(diǎn)上來(lái)。人否定自己，但卻只是為了重新設(shè)定自己，并且，使自己變得身價(jià)百倍?！倍?，由于人的不自信和愚昧，要讓人認(rèn)識(shí)到 “類(lèi)本質(zhì)”是自己的這一點(diǎn)非常困難，故需要上帝出來(lái)幫助人，即給人以啟示?！岸鴨⑹镜哪康?，正就在于借助上帝來(lái)達(dá)到人借自己本身所不能達(dá)到的。所以，人們稱(chēng)啟示為人類(lèi)之教育?！彼€曾調(diào)侃道: “人從自己那里取去的、人在自身中所缺乏的，他卻以無(wú)比高的和豐富的程度在上帝那里面享受到。”

總之，上帝的存在可以將對(duì)人的認(rèn)識(shí)提高到前所未有的高度。這很好地說(shuō)明了為什么費(fèi)爾巴哈雖然批判宗教，但反對(duì)泛神論和無(wú)神論，因?yàn)樗麚?dān)心它們會(huì)使人的超越性本質(zhì)經(jīng)驗(yàn)化和虛無(wú)化，“使人跟自然同一化” ，從而使人之為人的 “最高本質(zhì)”消失。

可見(jiàn)，費(fèi)爾巴哈通過(guò)對(duì)基督教的批判，反而提出一個(gè)界定人的重要視角，即 “從人的上帝認(rèn)識(shí)人” 。高清海沒(méi)有利用基督教來(lái)說(shuō)明人的超越性，但提出要從 “超越論”而非 “進(jìn)化論”的角度來(lái)認(rèn)識(shí)人，與費(fèi)爾巴哈要讓人的本質(zhì)與肉體的個(gè)人拉開(kāi)距離的做法有異曲同工之妙，只不過(guò)費(fèi)爾巴哈用的是 “最高本質(zhì)”，而高清海用的是 “超越性”。費(fèi)爾巴哈有 “人就是人的上帝”的名言，高清海也有 “人就是 ‘人’”以及 “‘人’只能按照人的方式去把握”等命題。難怪當(dāng)人們看到高清海的“類(lèi)”概念時(shí)，會(huì)產(chǎn)生回到費(fèi)爾巴哈的感覺(jué)。從人的規(guī)定的方法論來(lái)看，兩者的確十分相像。用 “類(lèi)”來(lái)定義人，相較于以前的人的規(guī)定而言有巨大進(jìn)步，因?yàn)樗鼪](méi)有使人的本質(zhì)停留在個(gè)體的經(jīng)驗(yàn)層面，而是提升到人的超越性和普遍性層面。這一點(diǎn)甚至得到馬克思的青睞。在 1845 年之前，馬克思多次用 “類(lèi)”來(lái)表征人的本質(zhì)，在 《德法年鑒》《巴黎手稿》《神圣家族》中可以找到很多這樣的論述。但正如我們?cè)?《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》和 《德意志意識(shí)形態(tài)》中所看到的，馬克思不久又批判了費(fèi)爾巴哈的 “類(lèi)”概念，在 《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》以后，從肯定的意義來(lái)表述人的“類(lèi)”規(guī)定的次數(shù)在減少。這一事實(shí)至少意味著馬克思的 “類(lèi)”與費(fèi)爾巴哈是不同的。高清海在馬克思主義哲學(xué)中恢復(fù)人之 “類(lèi)”規(guī)定時(shí)，首先要做的恐怕就是給出兩者的根本區(qū)別。這對(duì)于他的 “類(lèi)哲學(xué)”建構(gòu)而言，是一個(gè)生死攸關(guān)的問(wèn)題。

在高清?？磥?lái)，費(fèi)爾巴哈的 “類(lèi)本質(zhì)”的最大問(wèn)題是沒(méi)有說(shuō)明 “類(lèi)本質(zhì)”是怎么形成的，而是直接從基督教的上帝中把它引申出來(lái)，事實(shí)上是將它看作是先天存在的。的確，由于 “上帝體現(xiàn)的實(shí)質(zhì)就是人的類(lèi)的本質(zhì)和力量”，直接從它出發(fā)可以省去 “類(lèi)本質(zhì)”必須是超越性的證明?？墒牵@種做法會(huì)使 “類(lèi)”概念缺少具體內(nèi)容，停留于抽象的普遍性層次。因?yàn)樯系凼俏挥诒税妒澜绲摹邦?lèi)的實(shí)體化”，它 “與人的個(gè)體的分裂、分離”，也就意味著上帝的本質(zhì)中并不包著此岸個(gè)體的個(gè)別性和差異性，它所表征的 “‘類(lèi)’因而也就被抽象為一種無(wú)差別的本質(zhì)”。費(fèi)爾巴哈雖然顛倒了“人”和上帝的關(guān)系，用 “人”取代上帝，但他在進(jìn)行這一顛倒時(shí)，并沒(méi)有把 “類(lèi)本質(zhì)”看作是可以在經(jīng)驗(yàn)世界中形成的東西，而是將它看作是與上帝同處于彼岸世界的東西。也就是說(shuō)，兩者只是對(duì)調(diào)了位置而已，“類(lèi)本質(zhì)”跟上帝一樣一直漂浮在天上，它并沒(méi)有一個(gè)從地上升到天上的過(guò)程。高清?？偨Y(jié)道: “費(fèi)爾巴哈的類(lèi)概念只是從宗教的上帝本質(zhì)引申而來(lái)，并不是從人的現(xiàn)實(shí)存在中概括出來(lái)的，因而他理解的類(lèi)，在實(shí)質(zhì)上也就超不出種所允許的天然差別范圍，仍然是一種抽象的普遍性?！?/p>

公正地說(shuō)，費(fèi)爾巴哈并非沒(méi)有意識(shí)到個(gè)體以及個(gè)別性之于 “類(lèi)”規(guī)定的重要性。譬如，他曾經(jīng)批評(píng)以亞里士多德為代表的古希臘哲學(xué)，稱(chēng) “雖然他們高度重視類(lèi)，高度重視人類(lèi)之優(yōu)點(diǎn)，高度重視和尊崇知性，但他們卻并不看重個(gè)體。與此相反，基督教卻撇開(kāi)類(lèi)不管，只著眼于個(gè)體” ，走向另一個(gè)極端。但 “基督教由于過(guò)分的主觀(guān)性而不懂得類(lèi)” ，只關(guān)注個(gè)體，會(huì)使 “類(lèi)”消失。因此，他提出應(yīng)該讓古希臘哲學(xué)和基督教兩者結(jié)合起來(lái)，把人看作是 “類(lèi)”與個(gè)體的統(tǒng)一。不僅如此，他也關(guān)注到人作為 “個(gè)體的、現(xiàn)實(shí)的、屬肉體的人”的個(gè)體本質(zhì)，稱(chēng) “沒(méi)有痛苦的實(shí)體是一種沒(méi)有根據(jù)的實(shí)體”等。當(dāng)施蒂納等人抨擊他忽視個(gè)體時(shí)，費(fèi)爾巴哈給予反擊，爭(zhēng)辯說(shuō)只有自己的 “感性”哲學(xué)才使個(gè)體獲得真正的地位?！霸谫M(fèi)爾巴哈看來(lái)，個(gè)人是絕對(duì)的，即真正的、實(shí)在的實(shí)體。”在這個(gè)意義上，說(shuō)他的 “類(lèi)”規(guī)定沒(méi)有追求普遍性和個(gè)體的差別性的統(tǒng)一不符合事實(shí)。問(wèn)題是，正如高清海所指出的， “他從類(lèi)本性中所看到的差別，不過(guò)就是男女的一點(diǎn)性別差異，此外再?zèng)]有別的了” 。而男女差別屬于物種的自然差別，不是真正的個(gè)性差別。也就是說(shuō)，在費(fèi)爾巴哈那里，“類(lèi)”概念的統(tǒng)一中缺少個(gè)別性，只有普遍性。

其實(shí)，問(wèn)題不只高清海指出的這點(diǎn)。在筆者看來(lái)，更關(guān)鍵的問(wèn)題是費(fèi)爾巴哈論證普遍性和個(gè)別性的統(tǒng)一方式。由于論證方式不當(dāng)，即使主觀(guān)上想實(shí)現(xiàn)兩者的統(tǒng)一，客觀(guān)上也做不到。他的做法是“直接將個(gè)別的存在者跟普遍的存在者等同起來(lái)”。具體說(shuō)來(lái)，就是先將人的本質(zhì)設(shè)定為上帝或者“類(lèi)本質(zhì)”之類(lèi)的超越性存在，再讓它直接下降到個(gè)體或者 “棲身”于個(gè)人身上，實(shí)現(xiàn)與個(gè)別性的結(jié)合。個(gè)體在這個(gè)過(guò)程中只能被動(dòng)接受 “類(lèi)本質(zhì)”的到來(lái)。由于普遍性和個(gè)別性的異質(zhì)性，再加上它們之間沒(méi)有中介，導(dǎo)致個(gè)體和 “類(lèi)”事實(shí)上仍然是分離的。這也是不管他怎樣強(qiáng)調(diào)個(gè)別性，怎樣強(qiáng)調(diào)普遍性和個(gè)別性的統(tǒng)一，他的 “類(lèi)”總顯得毫無(wú)內(nèi)容、極度抽象的原因。

費(fèi)爾巴哈之所以不能從個(gè)體一側(cè)引申出 “類(lèi)本質(zhì)”，是因?yàn)樗徽J(rèn)為個(gè)體具備生成超越性本質(zhì)的能力。在他看來(lái)，具備這種能力的只能是外部的超越性本身即上帝。“只有上帝，才是由自身而行為的、由自身而活動(dòng)的存在者”，“上帝是寓于我、伴同我、通過(guò)我、針對(duì)我、為了我而行為著的存在者” 。我之所以有 “人”的模樣，只是上帝將自己的本質(zhì)異化給 “我”，或者說(shuō)運(yùn)動(dòng)到我身上的結(jié)果?，F(xiàn)在，超越性的主體從上帝換成 “人”，那么我之所以有 “人”的模樣，完全是 “人”將自己的 “類(lèi)本質(zhì)”異化到 “我”身上的結(jié)果。這是典型的費(fèi)爾巴哈式 “人的自我異化”理論 。在這種自我異化結(jié)構(gòu)中，形成 “類(lèi)本質(zhì)”的根據(jù)和動(dòng)因只能是來(lái)自于普遍性 (上帝或者 “人”) 一方，而不能是個(gè)別性 (個(gè)體或者 “我”) 一方。這樣，從個(gè)體或者 “我”出發(fā)去生成 “類(lèi)”，在原理上就沒(méi)有可能。上文已述，個(gè)體的個(gè)別性才是構(gòu)成 “類(lèi)”之豐富性的具體內(nèi)容，如果不從個(gè)別性出發(fā)去形成 “類(lèi)”，那么 “類(lèi)”就只能是貧乏、抽象的。本來(lái) “類(lèi)”概念的提出是為了對(duì)抗近代以來(lái)對(duì)經(jīng)驗(yàn)個(gè)體的過(guò)分強(qiáng)調(diào)，因此 “類(lèi)”規(guī)定的重點(diǎn)在于超越性和普遍性。但要使這一規(guī)定得以成立，關(guān)鍵卻在于強(qiáng)調(diào)個(gè)體的經(jīng)驗(yàn)性和個(gè)別性。因?yàn)槿说膫€(gè)體生命愈能發(fā)揮創(chuàng)造性，愈具有多樣性，人之為人的“類(lèi)”本性才愈豐富，愈具有超越性，這是 “類(lèi)”規(guī)定所包含的內(nèi)在矛盾，但正是這一矛盾集中體現(xiàn)了 “類(lèi)”規(guī)定的深刻性和優(yōu)越性。

綜上所述，費(fèi)爾巴哈的 “類(lèi)”概念存在兩個(gè)缺陷: (1) 作為普遍性的 “類(lèi)本質(zhì)”實(shí)際上不包含個(gè)體的具體差別，普遍性與個(gè)別性是分離的。它不包含個(gè)別性，就只能是 “抽象的普遍性”; (2) 費(fèi)爾巴哈雖然也意識(shí)到個(gè)體的個(gè)別性和差異性的重要性，也要在 “類(lèi)”中實(shí)現(xiàn)普遍性和個(gè)別性的統(tǒng)一，可惜的是，他采取了讓 “類(lèi)本質(zhì)”自我異化到個(gè)體身上的做法，結(jié)果使 “類(lèi)本質(zhì)”成為在個(gè)體之前和個(gè)體之上的 “前定本質(zhì)”。這種理解屬于先驗(yàn)人性論的范疇，這也是為什么他批判了基督教和黑格爾，但在對(duì)人的理解上仍然被認(rèn)定為歷史唯心主義的原因。高清海敏銳地抓住這一點(diǎn)，批評(píng) “費(fèi)爾巴哈稱(chēng)自己的哲學(xué)為人本學(xué)，標(biāo)榜自己的哲學(xué)最厭惡‘抽象’，可是他的人本學(xué)理論并未走出舊日傳統(tǒng)哲學(xué)對(duì)人的本質(zhì)的抽象理解，他對(duì)人使用的是‘類(lèi)’，而賦予它的卻是生物學(xué)的物種內(nèi)涵” 。這一酷評(píng)的前半句無(wú)疑是對(duì)的，即他仍然沒(méi)有擺脫對(duì)人的本質(zhì)的抽象的理解; 而后一句 “他對(duì)人使用的是 ‘類(lèi)’，而賦予它的卻是生物學(xué)的物種內(nèi)涵”則值得商榷，因?yàn)橘M(fèi)爾巴哈事實(shí)上并沒(méi)有將 “類(lèi)”規(guī)定降低到 “物種”的水平。他的問(wèn)題是沒(méi)有找到將天上的 “類(lèi)”與塵世中的個(gè)人結(jié)合起來(lái)的辦法，結(jié)果導(dǎo)致他的 “類(lèi)”永遠(yuǎn)漂浮在天上，無(wú)法下降到塵世間，“類(lèi)”成為與地上的人無(wú)關(guān)的 “人”的本性。

(二) 施蒂納和馬克思

從上述分析看，費(fèi)爾巴哈的失敗在于沒(méi)能將 “類(lèi)”之規(guī)定的重心置于個(gè)體或者個(gè)別性，沒(méi)有合理解釋 “類(lèi)本質(zhì)”的生成問(wèn)題。要避免這一失敗，就必須從根本上改變對(duì) “類(lèi)”的說(shuō)明方式，必須從個(gè)別性出發(fā)去說(shuō)明與普遍性的統(tǒng)一，從個(gè)體出發(fā)去解釋 “類(lèi)”的生成。這是我們從高清海的 “類(lèi)哲學(xué)”中分析出來(lái)的拯救人之 “類(lèi)”規(guī)定的新思路。

這一思路并不是高清海的首創(chuàng)。在哲學(xué)史上，至少批判費(fèi)爾巴哈的施蒂納和馬克思、恩格斯都曾提出過(guò)類(lèi)似思路。施蒂納撰寫(xiě) 《唯一者及其所有物》 (1845 年) 一書(shū)的主要目的就是批判費(fèi)爾巴哈。他認(rèn)為費(fèi)爾巴哈試圖以 “人”和 “類(lèi)本質(zhì)”等革命性概念去沖擊基督教的神學(xué)框架，要求把異化給上帝的 “類(lèi)本質(zhì)”還給人; 但這些概念與真正的個(gè)體即 “唯一者”(Einzige) “我”(Ich) 相比，仍然是一種在他們之上和在他們之外的超越性存在，是 “最高本質(zhì)”，事實(shí)上發(fā)揮的仍然是上帝的功能，與上帝一樣，都是游離于我們之外的 “幽靈” (Spuk)  。他諷刺費(fèi)爾巴哈道: “關(guān)于 ‘人的本質(zhì)’問(wèn)題、關(guān)于 ‘人’的問(wèn)題，在剛剛剝?nèi)ヅf宗教的蛇皮之后，卻又重新披上一層宗教的蛇皮。”

因此，他反對(duì)以任何超越性的本質(zhì)來(lái)規(guī)定人，無(wú)論是上帝還是 “類(lèi)本質(zhì)”，而是提出就應(yīng)該從個(gè)體即 “唯一者”或者 “我”本身來(lái)規(guī)定人。在費(fèi)爾巴哈那里， “類(lèi)本質(zhì)”才是人的本質(zhì)，個(gè)體本身不是人，個(gè)體要做人得首先成為 “類(lèi)本質(zhì)”。在這個(gè)意義上， “類(lèi)本質(zhì)”是人的 “原本”，而個(gè)體只是人的 “副本”。這在施蒂納看來(lái)完全是一種顛倒! “人只是一種理想，類(lèi)只是一種思想。成為一個(gè)人并不等于完成人的理想，而只是表現(xiàn)自己、個(gè)人。需要成為我的任務(wù)的并非是我如何實(shí)現(xiàn)普遍人性的東西，而是我如何滿(mǎn)足我自己……從我自己出發(fā)我所能做的事是很少的，這種情況是可能的，然而這些很少的事卻是一切?！?/p>

人的本質(zhì)不在 “我”之上和 “我”之外，就在 “唯一者”或者 “我”本身。個(gè)體本身就是人的 “原本”， “類(lèi)本質(zhì)”才是人的 “副本”。我們應(yīng)該從個(gè)體這一 “很少的事”來(lái)推出人的本質(zhì)。這樣一來(lái)，如果說(shuō)費(fèi)爾巴哈將人的規(guī)定從上帝轉(zhuǎn)變?yōu)?“人”，那么施蒂納又將它從“人”轉(zhuǎn)變?yōu)?“我” “唯一者”。經(jīng)過(guò)這樣兩次轉(zhuǎn)變，個(gè)體或者說(shuō)個(gè)別性終于出現(xiàn)在人之 “類(lèi)”規(guī)定的原點(diǎn)上。

的確，是施蒂納首先破除了只有 “類(lèi)本質(zhì)”之類(lèi)的普遍本質(zhì)才是人的本質(zhì)的教條，發(fā)現(xiàn)了個(gè)別性或者個(gè)體對(duì)于理解人的重要性。這在德國(guó)觀(guān)念論傳統(tǒng)中是不容易做到的，在當(dāng)時(shí)也產(chǎn)生了思想沖擊。恩格斯在讀完 《唯一者及其所有物》以后，就曾興奮地寫(xiě)信給馬克思，認(rèn)為施蒂納的利己主義的 “唯一者”在人的理解上高于費(fèi)爾巴哈的 “人”，可以為自己所用: “施蒂納摒棄費(fèi)爾巴哈的‘人’，摒棄起碼是 (基督教的本質(zhì)) 里的 ‘人’，是正確的。費(fèi)爾巴哈的 ‘人’是從上帝引申出來(lái)的。費(fèi)爾巴哈是從上帝進(jìn)到 ‘人’的，這樣，他的 ‘人’無(wú)疑還戴著抽象概念的神學(xué)光環(huán)。進(jìn)到‘人’的真正途徑是與此完全相反的?！币虼?，他向馬克思提議，接受施蒂納的思路，從經(jīng)驗(yàn)的個(gè)人出發(fā)去推導(dǎo)出共產(chǎn)主義 。但馬克思似乎并沒(méi)有同意這一提議。在馬克思看來(lái)，施蒂納否定人的普遍本質(zhì)，只承認(rèn)個(gè)別性即 “我”的價(jià)值，會(huì)使人的規(guī)定失去宗教的、道德的、社會(huì)的等超越性和普遍性?xún)?nèi)容; 其結(jié)果可能會(huì)使人的規(guī)定中除利己主義的 “我”以外，不再有什么內(nèi)容，人的本質(zhì)變成“無(wú)”。當(dāng)時(shí)，和馬克思處于統(tǒng)一戰(zhàn)線(xiàn)的赫斯 (Moses Hess) 在 《最后的哲學(xué)家》中這樣評(píng)價(jià)施蒂納:“施蒂納把 ‘自在自為的存在’理解為一種抽象的東西。但是，他替代像相互存在前進(jìn)的，毋寧說(shuō)是向自然這種 ‘他在’、貪欲、沒(méi)精神性回歸。受失去了 ‘具有身體性的’個(gè)體這一純粹的不安所驅(qū)使的施蒂納，迷失了人的知性、一切人的感情?！?/p>

這幾乎代表了馬克思對(duì)施蒂納的看法，施蒂納取消對(duì)人的普遍性規(guī)定，就等于從人中抽取了根據(jù)，人變成無(wú)根的存在。后來(lái)，馬克思在 《德意志意識(shí)形態(tài)》中傾注了大量筆墨批判這一點(diǎn)，認(rèn)為施蒂納的 “唯一者”“自我”由于抽象掉了人的普遍性?xún)?nèi)容，導(dǎo)致人變成一種 “哲學(xué)觀(guān)念中的個(gè)人”，是比費(fèi)爾巴哈的 “類(lèi)本質(zhì)”還要更徹底的抽象和虛無(wú)，甚至等于是向 “動(dòng)物”的回歸。重視個(gè)體，從人的個(gè)別性出發(fā)固然不錯(cuò)，但并不能因此而否定 “類(lèi)”，否定從超越性本質(zhì)來(lái)規(guī)定人。施蒂納的做法無(wú)疑是對(duì)費(fèi)爾巴哈的矯枉過(guò)正。上文已述，否定了人的普遍本質(zhì)，就法無(wú)法建立起人的概念，也無(wú)法使人與動(dòng)物區(qū)別開(kāi)來(lái)。因此，對(duì)人的正確規(guī)定，應(yīng)該是在從個(gè)別性出發(fā)的同時(shí)，還要保障人之規(guī)定的超越性本質(zhì)，實(shí)現(xiàn)個(gè)別性和超越性的統(tǒng)一。前面說(shuō)過(guò)，費(fèi)爾巴哈那種以從 “類(lèi)”到個(gè)體的統(tǒng)一嘗試失敗了，這也就意味著我們可以也必須在哲學(xué)上建立起從個(gè)體到 “類(lèi)”的邏輯來(lái)完成這一統(tǒng)一論證。很遺憾，《唯一者及其所有物》沒(méi)有給出這一方案，事實(shí)上施蒂納連這一任務(wù)都沒(méi)能提出來(lái)。當(dāng)馬克思在 《神圣家族》中提倡要實(shí)現(xiàn)個(gè)體與 “類(lèi)”的統(tǒng)一時(shí)，他甚至還嘲笑說(shuō): “有人發(fā)明和提出了要求，我必須成為一個(gè) ‘真正類(lèi)的存在’”。據(jù)說(shuō)，施蒂納的嘲笑激怒了馬克思，成為他后來(lái)寫(xiě)作 《德意志意識(shí)形態(tài)》的原因。其實(shí)，馬克思寫(xiě)作這部手稿的更關(guān)鍵的原因是他在對(duì)人的理解上與施蒂納存在著原則性分歧。馬克思雖然同意施蒂納將個(gè)體置于理解人的原點(diǎn)，但并不同意他放棄從超越性高度規(guī)定人的主張，認(rèn)為還應(yīng)該把人看作是一個(gè) “類(lèi)存在”，只不過(guò)不是費(fèi)爾巴哈意義上的。馬克思是要在揚(yáng)棄費(fèi)爾巴哈和施蒂納各自片面性的基礎(chǔ)上，實(shí)現(xiàn)對(duì)他們兩者的綜合。當(dāng)然，馬克思所說(shuō)的 “類(lèi)”并非是費(fèi)爾巴哈的理性、意志和愛(ài)，而是指人的社會(huì)和歷史屬性; 他所說(shuō)的個(gè)體也不再是施蒂納的純粹利己主義的 “我”，而是從事物質(zhì)實(shí)踐活動(dòng)的現(xiàn)實(shí)個(gè)人。

對(duì)馬克思來(lái)說(shuō)，要想既保留從 “最高本質(zhì)”的高度理解人的超越性視角 (費(fèi)爾巴哈)，又不至于使人的規(guī)定停留于利己主義的抽象 (施蒂納)，就需要建立起一個(gè)從個(gè)體出發(fā)去形成 “類(lèi)”的邏輯，只有這樣才能實(shí)現(xiàn)對(duì)前兩者的超越。這是前人從未做過(guò)的事情。馬克思很早就發(fā)現(xiàn)了費(fèi)爾巴哈 “類(lèi)本質(zhì)”規(guī)定的缺陷。早在 《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》中，他雖然也喊出 “人是人的最高本質(zhì)”之類(lèi)的口號(hào)，但是他的 “類(lèi)”規(guī)定已經(jīng)與費(fèi)爾巴哈的有原則性的差異，這表現(xiàn)在他那一著名的 “人的解放”的規(guī)定中。所謂 “人的解放”就是 “現(xiàn)實(shí)的個(gè)人……作為個(gè)人，在自己的經(jīng)驗(yàn)生活、自己的個(gè)體勞動(dòng)、自己的個(gè)體關(guān)系中間，成為類(lèi)存在物”。也就是說(shuō)，“人的解放”是以經(jīng)驗(yàn)的個(gè)體為原點(diǎn)而實(shí)現(xiàn)的個(gè)別性和普遍性的統(tǒng)一。為了使普遍性包含個(gè)別性不至于變成一句空話(huà)，還必須從個(gè)體一側(cè)去說(shuō)明 “類(lèi)”的形成，這就是要使個(gè)體在經(jīng)驗(yàn)世界中成為 “類(lèi)存在物”。到了 《巴黎手稿》，這一思想更加成熟?！叭说膫€(gè)體生活和類(lèi)生活不是各不相同的，盡管個(gè)體生活的存在方式是———必然是———類(lèi)生活的較為特殊的或者較為普遍的方式，而類(lèi)生活是較為特殊的或者較為普遍的個(gè)體生活?！比绻?“類(lèi)生活”中不包含 “個(gè)體生活”，就根本算不上 “類(lèi)生活”，因?yàn)槿魏?“類(lèi)生活”都是由個(gè)體通過(guò)自己的個(gè)別性活動(dòng)而生成的?！叭俗鳛楝F(xiàn)實(shí)的類(lèi)存在物即作為人的存在物的實(shí)現(xiàn)……只有通過(guò)人的全部活動(dòng)、只有作為歷史的結(jié)果才有可能?！薄邦?lèi)”不是先天的，它是由個(gè)體通過(guò)勞動(dòng)后天形成的，即人的社會(huì)和歷史本質(zhì)是由個(gè)體勞動(dòng)所創(chuàng)造的。到了 《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》，隨著對(duì)費(fèi)爾巴哈的全面批判，馬克思已發(fā)現(xiàn)費(fèi)爾巴哈的最大問(wèn)題是只把個(gè)體理解為感性存在，沒(méi)有把個(gè)體理解為 “感性活動(dòng)”，使他無(wú)法把個(gè)別性與普遍性聯(lián)系起來(lái)，導(dǎo)致他把人理解為 “單個(gè)人所固有的抽象物”，“理解為一種內(nèi)在的、無(wú)聲的、把許多個(gè)人自然地聯(lián)系起來(lái)的普遍性”。

到了 《德意志意識(shí)形態(tài)》，馬克思一方面延續(xù)這一對(duì)費(fèi)爾巴哈的批判，認(rèn)為“他還沒(méi)有看到現(xiàn)實(shí)存在著的、活動(dòng)的人，而是停留于抽象的 ‘人’，并且僅僅限于在感情范圍內(nèi)承認(rèn) ‘現(xiàn)實(shí)的、單個(gè)的、肉體的人’” ; 另一方面，他開(kāi)始從 “從事活動(dòng)的，進(jìn)行物質(zhì)生產(chǎn)的”“現(xiàn)實(shí)中的個(gè)人”出發(fā)，去建構(gòu)一個(gè)由經(jīng)驗(yàn)的個(gè)體去生成超越性的 “類(lèi)”的邏輯，并在此基礎(chǔ)上形成一個(gè)真正關(guān)于人之 “類(lèi)”規(guī)定的學(xué)說(shuō)，從而使對(duì)歷史的唯物主義解釋成為可能。

總之，馬克思通過(guò)對(duì)費(fèi)爾巴哈和施蒂納的批判，發(fā)現(xiàn)要使人之 “類(lèi)”規(guī)定得以成立的兩個(gè)要點(diǎn):(1) “類(lèi)”是超越性的普遍性，但其中內(nèi)在地包含著活生生的個(gè)別性和差別性; (2) “類(lèi)”不是先驗(yàn)的普遍本質(zhì)，而是由經(jīng)驗(yàn)的個(gè)體在后天自我形成的。后者是前者的理論前提。在哲學(xué)史上，馬克思對(duì)“類(lèi)”的概念規(guī)定所做出的最大貢獻(xiàn)莫過(guò)于證明了后者。

二、勞動(dòng)在 “類(lèi)”生成中的作用

“類(lèi)”是由經(jīng)驗(yàn)性的人在后天自己形成的。那么，究竟是怎么形成的? 對(duì)這個(gè)問(wèn)題的回答關(guān)涉到人之 “類(lèi)”規(guī)定的成敗。無(wú)論是馬克思還是高清海，都意識(shí)到回答這個(gè)問(wèn)題的必要性。

先看馬克思對(duì)這個(gè)問(wèn)題的回答。按照傳統(tǒng)的哲學(xué)觀(guān)念，只有上帝和 “類(lèi)本質(zhì)”這樣的普遍性概念才具有 “創(chuàng)造性范疇的先在性” (die Pr?existenz der sch?pferischen Kategorieen) ，才具有創(chuàng)造人以及世界本質(zhì)的能力。馬克思首先破除了這一教條，讓肉體的個(gè)人也擁有 “創(chuàng)造的”(sch?pferisch) 能力，即自己形成本質(zhì)的能力。這是絕對(duì)必要的。如果不讓他們具有這樣的能力，那么人的本質(zhì)就永遠(yuǎn)不是自己形成的，就永遠(yuǎn)無(wú)法破除人的本質(zhì)的抽象性這一魔咒。這一決定性的一步是在 《巴黎手稿》中邁出的。其中，馬克思發(fā)表了這樣一段名言: “黑格爾的 《現(xiàn)象學(xué)》及其最后成果———作為運(yùn)動(dòng)和創(chuàng)造原則的否定性的辯證法 (der Dialektik der Negativit?t) ———的偉大之處首先在于，黑格爾把人的自我產(chǎn)生看做一個(gè)過(guò)程，把對(duì)象化看做非對(duì)象化，看做外化和這種外化的揚(yáng)棄; 可見(jiàn)，他抓住了勞動(dòng)的本質(zhì)，把對(duì)象性的人、現(xiàn)實(shí)的因而是真正的人理解為他自己的勞動(dòng)的結(jié)果?！边@里，他借助對(duì)黑格爾的批判性吸收，確立了一個(gè)至關(guān)重要 “勞動(dòng)使人生成”的原理，即 “類(lèi)本質(zhì)”是個(gè)體通過(guò)自己的經(jīng)驗(yàn)性勞動(dòng)生成的。人是自己活動(dòng)的結(jié)果，不是上帝或者 “類(lèi)本質(zhì)”活動(dòng)的結(jié)果。這是馬克思對(duì)如何生成 “類(lèi)”的最初回答。

到了 《德意志意識(shí)形態(tài)》，馬克思對(duì)如何通過(guò)勞動(dòng)生成 “類(lèi)”做了詳細(xì)說(shuō)明。在該書(shū)的 “費(fèi)爾巴哈”章，特別是在新 MEGA I/5 卷中的 H 5a ⑤ 中，馬克思將他的 “勞動(dòng)使人生成”原理具體化。他從“人們?yōu)榱四軌?‘創(chuàng)造歷史’，必須能夠生活”的命題開(kāi)始，按照有生命的個(gè)人 “需要吃喝穿住”→ “物質(zhì)生活本身” → “新的需要” → “繁殖” → “共同活動(dòng)”的順序，對(duì)人的本質(zhì)及其歷史的形成過(guò)程做了說(shuō)明。這里，位于歷史起點(diǎn)的無(wú)疑是 “種生命”意義上的個(gè)人，他出于生命的本能需要吃、傳、住、繁殖等; 要滿(mǎn)足這些生存的需要，他就必須去生產(chǎn)各種生活資料，即必須去勞動(dòng)，因此勞動(dòng)是 “第一個(gè)歷史活動(dòng)”; 然后，人又會(huì)產(chǎn)生新的需要，從事生命再生產(chǎn)，組成家庭，形成某種共同活動(dòng); 一旦有了共同活動(dòng)，就會(huì)出現(xiàn) “意識(shí)”和 “語(yǔ)言”，形成原本 “種生命”所不具備的“類(lèi)本性”，即 “人的真正的共同存在性”(Gemeinwesen) 或者 “社會(huì)關(guān)系的總和”等，開(kāi)始過(guò)一種超越 “種生命”的社會(huì)歷史性生活。從這一敘述看，人一開(kāi)始并不是人，他是通過(guò)勞動(dòng)而成為“人”即 “類(lèi)”的。

高清?；纠^承了馬克思的這一思想。他在 《“人”的哲學(xué)悟覺(jué)》中，以 “種生命”如何向“類(lèi)生命”過(guò)渡的形式回答了這個(gè)問(wèn)題。首先，他否定了 “‘本質(zhì)優(yōu)先于存在’或叫做 ‘本質(zhì)主義’的傳統(tǒng)哲學(xué)觀(guān)念”。按照這一觀(guān)念，本質(zhì)優(yōu)先于存在，人的本質(zhì)優(yōu)先于個(gè)體的生命存在。人類(lèi)個(gè)體身上所具有的普遍本質(zhì)，如道德、理性和愛(ài)等，優(yōu)先存在于個(gè)體的生命。無(wú)論是基督教還是費(fèi)爾巴哈，在對(duì)人的解釋上都屬于這種 “本質(zhì)主義”。但按照這種 “本質(zhì)主義”，根本無(wú)需建立從個(gè)體出發(fā)去生成 “類(lèi)”的邏輯，因?yàn)樽鳛楸举|(zhì)的 “類(lèi)”早在個(gè)體生命之前就已經(jīng)在那里了。因此，必須破除“本質(zhì)主義”的傳統(tǒng)觀(guān)念，讓存在優(yōu)先于本質(zhì)。他說(shuō): “人可以先存在而后獲得自己的本質(zhì)這點(diǎn)，絕沒(méi)有什么神秘之處。預(yù)先作為 ‘存在’的人并非毫無(wú) ‘本質(zhì)’的存在，只是那種本質(zhì)不完全是‘人’的本質(zhì)，而是屬于 ‘種生命’的存在和本質(zhì)。種生命也是人的生命，其本質(zhì)也屬于人的本質(zhì)組成，而且它還是生成人的完整本質(zhì)的基礎(chǔ)和前提，人只有通過(guò)種生命的活動(dòng)才能從人類(lèi)積淀而成的類(lèi)本性中進(jìn)一步獲得并創(chuàng)造個(gè)人的特有本質(zhì)?！憋@然，他的做法跟馬克思破除只有普遍概念才具有“創(chuàng)造性范疇的先在性”的做法如出一轍，其目的也和馬克思一樣，在于為經(jīng)驗(yàn)個(gè)體去生成 “類(lèi)”掃清障礙。

從人的生命存在可以引申出人的本質(zhì)，這只是論述的前提和基礎(chǔ)。要想使存在變成本質(zhì)，還需要某種特定的中介，“這就是人的富有創(chuàng)造性的感性活動(dòng)——— ‘生產(chǎn)實(shí)踐’活動(dòng)”。高清海引用 《德意志意識(shí)形態(tài)》的一段話(huà)為這一推論提供根據(jù): “可以根據(jù)意識(shí)、宗教或隨便別的什么來(lái)區(qū)別人和動(dòng)物。一當(dāng)人開(kāi)始生產(chǎn)自己的生活資料，即邁出由他們的肉體組織所決定的這一步的時(shí)候，人本身就開(kāi)始把自己和動(dòng)物區(qū)別開(kāi)來(lái)。人們生產(chǎn)自己的生活資料，同時(shí)間接地生產(chǎn)著自己的物質(zhì)生活本身?！鄙a(chǎn)自己所需要的生活資料，是人的生命特有的生存方式，會(huì)使人的 “生命本性”發(fā)生變化。生命是一個(gè)具有自主性和受動(dòng)性的矛盾統(tǒng)一體。當(dāng)人們開(kāi)始生產(chǎn)生活資料時(shí)，生命與環(huán)境的天然關(guān)系以及生命與物種關(guān)系之間的關(guān)系都會(huì)發(fā)生變化。生命會(huì)超越生物物種的限制，不再完全依賴(lài)天賜，不再受物種的擺布，擁有自主性。一旦擁有自主性，生命自身便形成自覺(jué)的目的中心，在本能生命之上生成更高的目的，即支配生命。到了此時(shí)，與生命相關(guān)的各項(xiàng)關(guān)系都發(fā)生變化。高清?？偨Y(jié)道: “由于人改變了生命的生存活動(dòng)方式，進(jìn)而也就使生命之間的聯(lián)系方式、生命與對(duì)象世界的關(guān)系、生命的生存價(jià)值和意義，一句話(huà)，生命的存在本性發(fā)生了根本性的變化。這樣就使人之為人的本性，已經(jīng)不在于自然的物種生命本性，而是在于也已升華為自覺(jué)目的的那個(gè)超生命的本性?！?/p>

顯然，高清海是從勞動(dòng)引起生命本性變化的角度來(lái)說(shuō)明人的生成。這一說(shuō)明雖然與馬克思的“勞動(dòng)使人生成”原理不盡相同，但在把勞動(dòng)置于 “種生命”和 “類(lèi)生命”之間的位置，讓它發(fā)揮關(guān)鍵作用這一點(diǎn)上并無(wú)實(shí)質(zhì)性差別。高清海說(shuō): “人就是因?yàn)?‘實(shí)踐活動(dòng)’才突破了 ‘物種’的限制，實(shí)踐就是人之成為人的初始本源?！薄叭绻f(shuō)果真有一個(gè)原型人、本真人、人本身的話(huà)，那么，這個(gè)本原之人既不會(huì)存在于自然之中，也不可能在天國(guó)里面，它就在人的這種始源活動(dòng)里?！庇纱丝梢?jiàn)他對(duì)勞動(dòng)實(shí)踐的極度重視。眾所周知，高清海的哲學(xué)被稱(chēng)作 “實(shí)踐哲學(xué)”。如果說(shuō) 1995 年以前，他的 “實(shí)踐哲學(xué)”還是指以實(shí)踐的思維方式為核心的馬克思主義哲學(xué)改革體系，那么 1995 年以后，這一 “實(shí)踐哲學(xué)”的重心已經(jīng)轉(zhuǎn)移到實(shí)踐使人形成的 “類(lèi)哲學(xué)”上。

總之，無(wú)論是馬克思還是高清海，都以勞動(dòng)概念為基點(diǎn)解釋了 “類(lèi)”的形成。高清海總結(jié)道:“‘人’的所有一切，追究其始源都是來(lái)自于個(gè)體生命的創(chuàng)造性活動(dòng)，最后也都要落實(shí)于生命的個(gè)體活動(dòng)。我們所說(shuō)的人的發(fā)展、人類(lèi)社會(huì)的演變、人類(lèi)歷史的進(jìn)步，歸根結(jié)底，正如馬克思所說(shuō)，‘始終只是他們的個(gè)體的歷史，而不管他們是否意識(shí)到這一點(diǎn)’?！边@是包括費(fèi)爾巴哈在內(nèi)的哲學(xué)家想做又沒(méi)能做到的工作，可看作是馬克思對(duì) “類(lèi)”規(guī)定所做出的理論貢獻(xiàn)。正是因?yàn)橥瓿闪诉@一工作，人的理論及以此為基礎(chǔ)的歷史理論才第一次被奠基在唯物主義之上。

正像所有理論創(chuàng)新一樣，這一理論的出現(xiàn)也必然伴隨著諸多新的難題。這里試舉一例。既然“類(lèi)”是由人后天自己形成的，那么最初的人就不可能事先擁有 “類(lèi)本性”，只能是肉體的、經(jīng)驗(yàn)的個(gè)人，用高清海的說(shuō)法，即只能是 “種生命”意義上的個(gè)人。那么，這種 “種生命”的個(gè)人，怎么能創(chuàng)造出它本身并不具有的 “類(lèi)生命”呢? 或者說(shuō)得更極端一些，由于人在形成人之初并不擁有人的本質(zhì)，那么沒(méi)有本質(zhì)的人如何能夠使自己成為人? 高清海的答案是勞動(dòng)，把勞動(dòng)視為 “種生命”過(guò)渡到 “類(lèi)生命”的 “初始本源”或者 “始源活動(dòng)”。那么，這種 “始源活動(dòng)”究竟屬于 “種生命”還是 “類(lèi)生命”? 對(duì)此，高清海語(yǔ)焉不詳。這可能跟這一問(wèn)題難度太大有關(guān)。如果讓它位于 “種生命”一側(cè)，就等于承認(rèn) “種生命”中內(nèi)含了人的超越性本質(zhì)，事實(shí)上等于說(shuō)人的超越性本質(zhì)是與生俱來(lái)的，這跟費(fèi)爾巴哈的 “類(lèi)本質(zhì)”先驗(yàn)論很難區(qū)分開(kāi)來(lái)。如果讓它位于 “類(lèi)生命”一側(cè) (事實(shí)上高清海有 “始源活動(dòng)”就是 “類(lèi)活動(dòng)”的說(shuō)法 )，就取消了從 “種生命”向 “類(lèi)生命”的過(guò)渡問(wèn)題，等于已經(jīng)在用 “類(lèi)生命”的本性來(lái)說(shuō)明人的生成。這的確是個(gè)需要進(jìn)一步研究的理論難題。

三、黑格爾與 “類(lèi)”規(guī)定的關(guān)系

由個(gè)體來(lái)生成 “類(lèi)”，是馬克思或者高清海在 “類(lèi)”規(guī)定上的創(chuàng)新之處。正如任何思想都不可能憑空產(chǎn)生一樣，這一思想也有其特定的理論來(lái)源。由于人的自我形成是以人的主體性的高揚(yáng)為前提的，因此它無(wú)疑來(lái)源于啟蒙以后的近代哲學(xué)，尤其是德國(guó)古典哲學(xué)。高清海指出，“在德國(guó)哲學(xué)家看來(lái)，人之為人的規(guī)定不應(yīng)當(dāng)在人的身外，人是由于人自己的活動(dòng)把人造就為人的，因而對(duì)人就只能從人自身的活動(dòng)去認(rèn)識(shí)人的本性” 。的確，在馬克思之前，包括康德、費(fèi)希特、黑格爾等人在內(nèi)的德國(guó)古典哲學(xué)家，都不同程度涉及到人的自我形成問(wèn)題。那么，他們中究竟是誰(shuí)直接為高清海的 “類(lèi)”概念提供了思想資源呢? 這還真是個(gè)需要說(shuō)明的問(wèn)題。

關(guān)于這一問(wèn)題，王南湜曾有過(guò)深入討論。他在評(píng)價(jià)高清海 “類(lèi)”概念的一篇長(zhǎng)文中，從高清海關(guān)于人的兩種規(guī)定即 “種生命”和 “類(lèi)生命”的差異出發(fā)，強(qiáng)調(diào)了從 “種生命”到 “類(lèi)生命”過(guò)渡上的理論困難，并由此提出 “類(lèi)哲學(xué)”實(shí)際上繼承了康德的二元論傳統(tǒng)， “這種在 ‘種生命’與‘類(lèi)生命’之間保持某種張力的康德式理論立場(chǎng)，正是他能夠合乎邏輯地發(fā)展出其 ‘類(lèi)哲學(xué)’理論體系的前提” 。因?yàn)橹挥胁扇?“種生命”和 “類(lèi)生命”無(wú)法統(tǒng)一的立場(chǎng)，才能為 “類(lèi)”規(guī)定的超越性以及人的能動(dòng)性留下空間。那些試圖統(tǒng)一 “種生命”和 “類(lèi)生命”的努力，無(wú)論是舊唯物主義將“類(lèi)生命”歸結(jié)為 “種生命”，還是唯心主義將 “種生命”歸結(jié)為 “類(lèi)生命”，都只不過(guò)是 “虛假的統(tǒng)一”。因此，“在這一方面，高先生已然體悟到了以往的一元論體系，無(wú)論是舊唯物主義的一元論體系，還是黑格爾式的唯心主義一元論，都不免走向獨(dú)斷論，而不可能為 ‘類(lèi)哲學(xué)’的雙重生命說(shuō)提供理論前提，因而對(duì)康德式的二元論重新做了肯定性評(píng)價(jià)。這一舉動(dòng)意味著高先生是試圖由此取得理論上的突破。這一工作在此也可以說(shuō)是對(duì)馬克思哲學(xué)做一種 ‘近康德’闡釋” 。

的確，作為一個(gè)事實(shí)，對(duì)康德的二元論的意義，高清海給出過(guò)很高的評(píng)價(jià)。他認(rèn)為，康德等人將人理解為一種超越性的理性存在，把理性視為人的本質(zhì)是正確的，但 “他們無(wú)法說(shuō)明這種理性的本原，寧可把問(wèn)題懸置起來(lái)也要堅(jiān)持 ‘理性’作為人所特有本性的獨(dú)立價(jià)值和自主性質(zhì)” 。也就是說(shuō)，康德為了保證人的本質(zhì)的超越性，放棄了從 “種生命”到 “類(lèi)生命”的過(guò)渡論證，采取兩者不連續(xù)的二元論做法。但高清海的本意與康德不同，他是要終結(jié)人的解釋上的二元論，力圖使 “種生命”和 “類(lèi)生命”連接起來(lái)，對(duì)人的本質(zhì)做出一元論解釋。上節(jié)已述，他事實(shí)上以勞動(dòng)的 “始源活動(dòng)”為根據(jù)，努力去完成個(gè)體到 “類(lèi)”的生成論證。從這點(diǎn)看，說(shuō)高清海站在康德的二元論立場(chǎng)上與事實(shí)不符，將康德哲學(xué)視為高清海 “類(lèi)哲學(xué)”的來(lái)源存在著明顯的困難。

那么，高清海的 “類(lèi)”概念究竟來(lái)源于誰(shuí)? 筆者認(rèn)為應(yīng)該來(lái)源于黑格爾。這不僅因?yàn)楹诟駹柺强档露摰呐姓?，曾?jīng)要一元地解釋人從有限到無(wú)限，或者說(shuō)從經(jīng)驗(yàn)到超驗(yàn)本質(zhì)的過(guò)渡，更重要的是因?yàn)楦咔搴Ｉ踔榴R克思的那兩點(diǎn) “類(lèi)”規(guī)定，即普遍性與個(gè)別性的統(tǒng)一以及由個(gè)體生成 “類(lèi)”，跟黑格爾有千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系。對(duì)此，高清海有過(guò)明確指認(rèn): “在黑格爾看來(lái)，作為類(lèi)的普遍性，它本身就是內(nèi)含著個(gè)體的差異性的，個(gè)體也同樣內(nèi)含著類(lèi)的普遍性……黑格爾已經(jīng)明確意識(shí)到不能把人的本性理解為抽象的共性，也就是不能用種的觀(guān)點(diǎn)去看待人的本性。” “在黑格爾看來(lái)，生命矛盾的發(fā)展進(jìn)程就是主體 ‘個(gè)體存在’最終提升為 ‘自為存在’即類(lèi)的過(guò)程。作為類(lèi)的普遍性，它本身就是內(nèi)含著個(gè)體的差異性的，個(gè)體也同樣內(nèi)含著類(lèi)的普遍性?！薄昂诟駹柌粌H確立了人的 ‘自為本性—自身根源’的原則，而且為進(jìn)一步解決 ‘人是人自己的作品’的問(wèn)題奠定了方法論的基礎(chǔ)。黑格爾甚至直接談到了這種自我創(chuàng)造活動(dòng)的形式，如馬克思所說(shuō)， ‘他抓住了勞動(dòng)的本質(zhì)’，這就把問(wèn)題推進(jìn)到了趨于解決的門(mén)口……費(fèi)爾巴哈只是前進(jìn)了一小步，然后就轉(zhuǎn)身后退了?！薄八栽诤诟駹栔?，有關(guān)人的發(fā)展過(guò)程的理論，即使作為單純歷史性的描述，從今天的觀(guān)點(diǎn)來(lái)看也都價(jià)值不大。在這個(gè)問(wèn)題上值得我們重視的，仍然只有黑格爾和馬克思的理論?！备咔搴?duì)黑格爾的這些評(píng)價(jià)是符合黑格爾哲學(xué)的事實(shí)的。因篇幅所限，這里就不再將它們與黑格爾的文本做一一印證。如果仔細(xì)研讀黑格爾的自我意識(shí)哲學(xué)、普遍與特殊的辯證法、類(lèi)的范疇等，得出上述結(jié)論并非是一件難事。

從上面論述看，高清海的 “類(lèi)哲學(xué)”與黑格爾哲學(xué)相似度頗高，甚至可以推斷說(shuō)它來(lái)源于黑格爾。令人驚訝的是，高清海在做出上述肯定評(píng)價(jià)的同時(shí)，總不忘嚴(yán)厲批評(píng)黑格爾。比如，“不過(guò)，黑格爾作為本體論哲學(xué)的最大代表，他的哲學(xué)還是傾向于普遍性，他努力去做的就是要讓普遍性誕生出多樣化的個(gè)體事物來(lái)，這當(dāng)然是難以實(shí)現(xiàn)的” 。也就是說(shuō)，在高清?？磥?lái)，盡管黑格爾給他的人之“類(lèi)”規(guī)定以重要啟發(fā)，但黑格爾哲學(xué)還是無(wú)法對(duì)最重要的個(gè)體到 “類(lèi)”的生成論證提供理論支撐。即使黑格爾發(fā)現(xiàn)了主體的自我生成能力，但這一主體說(shuō)到底也不是現(xiàn)實(shí)中的人類(lèi)個(gè)體，而是 “絕對(duì)精神”; 而 “絕對(duì)精神”與基督教神學(xué)中的上帝以及與費(fèi)爾巴哈的 “類(lèi)本質(zhì)”是一回事; 所以，黑格爾哲學(xué)仍然屬于從普遍性出發(fā)解釋個(gè)別性的理論，與費(fèi)爾巴哈用 “類(lèi)本質(zhì)”的自我異化解釋個(gè)體本質(zhì)的做法并無(wú)實(shí)質(zhì)區(qū)別。這可能是高清海不愿意公開(kāi)承認(rèn) “類(lèi)哲學(xué)”來(lái)源于黑格爾的真正原因。其實(shí)，高清海的這一看法也是王南湜對(duì)黑格爾的基本理解，恐怕也是他拒斥黑格爾而高揚(yáng)康德的原因。王南湜說(shuō): “從哲學(xué)的歷史發(fā)展來(lái)看，特別是從黑格爾哲學(xué)基于無(wú)限理性進(jìn)路的解決方式的失敗來(lái)看，這種康德式的解決路徑對(duì)于只賦有有限理性的人類(lèi)來(lái)說(shuō)恐怕是最為有效而可行的方式了。”

但筆者認(rèn)為這種對(duì)黑格爾的理解不夠全面，或者說(shuō)這是一種傳統(tǒng)的黑格爾理解方式，即所謂的“精神的現(xiàn)象”的理解。殊不知黑格爾哲學(xué)還有一條個(gè)體由個(gè)別的經(jīng)驗(yàn)上升到超越性本質(zhì)，或者用黑格爾自己的話(huà)說(shuō)，即從 “個(gè)別的自我意識(shí)” (das einzelne Selbstbewuβtsein) 上升到 “普遍的自我意識(shí)”(das allgemeine Selbstbewuβtsein) 的進(jìn)路。關(guān)于這一進(jìn)路，我們過(guò)去在研究黑格爾時(shí)未予足夠的重視。其實(shí)，這條進(jìn)路是黑格爾在其哲學(xué)中展開(kāi)極為詳盡，且構(gòu)成 《精神現(xiàn)象學(xué)》主干的思路。當(dāng)然，這條進(jìn)路才與人的自我生成和個(gè)體到 “類(lèi)”的論證密切相關(guān)。

高清海在討論黑格爾時(shí)，主要引用的是黑格爾的 《邏輯學(xué)》和 《小邏輯》，但從內(nèi)容上看，跟“類(lèi)”規(guī)定聯(lián)系更密切的實(shí)際上是 《精神現(xiàn)象學(xué)》。它曾分別以精神 (實(shí)體) 和自我意識(shí)為起點(diǎn)，展開(kāi)過(guò)兩條敘述邏輯: 一條是他在 “序言 (Vorrede): 論科學(xué)認(rèn)識(shí)”中闡述的邏輯，即實(shí)體作為主體自我異化，設(shè)定差別和異化，再通過(guò)揚(yáng)棄差別和異化而復(fù)歸于自身的過(guò)程。由于這是精神從彼岸世界向此岸世界展現(xiàn)自身，故也可以稱(chēng)作 “精神的現(xiàn)象”過(guò)程。這可能是高清海和王南湜所理解的黑格爾，也是國(guó)內(nèi)目前流行的、占主流地位的黑格爾理解。如果說(shuō)超越性的精神就等于 “類(lèi)”，那么 “精神的現(xiàn)象”就等于 “類(lèi)”自我異化到個(gè)體身上，通過(guò)個(gè)體來(lái)實(shí)現(xiàn)自身。這的確與基督教和費(fèi)爾巴哈關(guān)于人的本質(zhì)的解釋有相似之處。但是，正如 “實(shí)體即主體”這一命題所示，黑格爾的精神 (實(shí)體) 只有作為主體運(yùn)動(dòng)起來(lái)，經(jīng)過(guò)異化到現(xiàn)實(shí)世界，用這里的話(huà)說(shuō)，就是只有與個(gè)別性結(jié)合起來(lái)，才能最終通過(guò)差異性和否定性而實(shí)現(xiàn)自身。也就是說(shuō)，即使在這一路徑中，黑格爾所強(qiáng)調(diào)的仍然是超越性的無(wú)限者與經(jīng)驗(yàn)性的有限者之間的結(jié)合，也即個(gè)別性對(duì)普遍性實(shí)現(xiàn)的作用。在這一點(diǎn)上，黑格爾與費(fèi)爾巴哈對(duì)人的理解有著原則性的分歧。高清海注意到了他們之間的這一分歧。

另一條是他在 《精神現(xiàn)象學(xué)》的 “導(dǎo)論” (Einleitung) 中闡述的，自我意識(shí)作為主體上升為精神的路徑。自我意識(shí)作為此岸的存在，從意識(shí)出發(fā)，歷經(jīng)自我意識(shí)、理性等階段，最后使自己上升為“普遍的自我意識(shí)”，達(dá)到 “我就是我們，而我們就是我”的境界。與 “精神的現(xiàn)象”不同，這條路徑可稱(chēng)為 “意識(shí)的經(jīng)驗(yàn)”(die Erfahrung des Bewuβtseins) 。盡管在黑格爾那里，“精神的現(xiàn)象”與“意識(shí)的經(jīng)驗(yàn)”是同一個(gè)過(guò)程的兩個(gè)方面，作為一種給對(duì) 《精神現(xiàn)象學(xué)》的解釋將兩者這樣分開(kāi)論述并不是很?chē)?yán)格，但是不這樣分開(kāi)闡述我們可能會(huì)漏掉 “意識(shí)的經(jīng)驗(yàn)”的進(jìn)路以及這條進(jìn)路對(duì)于我們解決問(wèn)題的意義。

事實(shí)上，“意識(shí)的經(jīng)驗(yàn)”才是 《精神現(xiàn)象學(xué)》一書(shū)的展開(kāi)順序和主要內(nèi)容。其中，在 “自我意識(shí)章”的 “主奴辯證法”，以及 “精神章”的 “人格性的異化”等章節(jié)，黑格爾對(duì)自我意識(shí)如何通過(guò)勞動(dòng)這一自我異化行為形成自己的超越性本質(zhì)，最后上升為 “精神”，有相當(dāng)詳細(xì)的敘述。這里的自我意識(shí)是相對(duì)于精神而言的，類(lèi)似于經(jīng)驗(yàn)性的個(gè)體或者個(gè)別性，因此這一路徑在這里就相當(dāng)于是對(duì)個(gè)體上升到 “類(lèi)”的敘述。從性質(zhì)上看，這條路徑最符合高清海 “類(lèi)”之規(guī)定，也最適合解決 “種生命”過(guò)渡到 “類(lèi)生命”的說(shuō)明。可惜的是，從目前公表的高清海 “類(lèi)哲學(xué)”手稿看，他對(duì)這條路徑鮮有展開(kāi)論述，也沒(méi)有對(duì)上文提到的關(guān)鍵幾處的引用和說(shuō)明。按道理講，這是不應(yīng)該的。一個(gè)試圖完成從個(gè)體到 “類(lèi)”的證明，同時(shí)給黑格爾以如此高的評(píng)價(jià)的 “類(lèi)哲學(xué)”，怎么會(huì)沒(méi)有這方面的研究記錄? 筆者懷疑在他的未公開(kāi)發(fā)表的手稿中存在著這方面的東西，甚至產(chǎn)生了到吉林大學(xué)去查驗(yàn)高清海手稿的沖動(dòng)。

關(guān)于 “意識(shí)的經(jīng)驗(yàn)”的解釋進(jìn)路，這里再做一些補(bǔ)充。作為一個(gè)歷史事實(shí)，黑格爾最早給 《精神現(xiàn)象學(xué)》起的書(shū)名是 《意識(shí)經(jīng)驗(yàn)的科學(xué)》 (Wissenschaft der Erfahrung des Bewuβtseins)，直到該書(shū)出版的最后時(shí)刻，他才將書(shū)名改為 《科學(xué)體系的第一部: 精神現(xiàn)象學(xué)》，并提供一個(gè)跟此更改相匹配的 “序言”(Vorrede)。由于此 “序言”中有 “實(shí)體即主體”命題等原因，導(dǎo)致它經(jīng)常被理解為一部關(guān)于 “精神的現(xiàn)象”的著作。但是，對(duì)它的理解絕不能停留在這種理解上。自 《精神現(xiàn)象學(xué)》出版以來(lái)，對(duì)它的解釋就一直存在著是從實(shí)體出發(fā)，還是從自我意識(shí)出發(fā)的張力，或者按照書(shū)名的區(qū)別，存在著是從 “精神的現(xiàn)象”還是從 “意識(shí)的經(jīng)驗(yàn)”出發(fā)的張力。這也是 《精神現(xiàn)象學(xué)》研究經(jīng)久不衰的原因之一。黑格爾死后，因這一張力而導(dǎo)致的問(wèn)題已經(jīng)凸顯，青年黑格爾派與老年黑格爾派的對(duì)立事實(shí)上就與這一張力有關(guān)。譬如，青年黑格爾派代表人物鮑威爾就選擇從自我意識(shí)出發(fā)的立場(chǎng)，結(jié)果消解了黑格爾哲學(xué)中的實(shí)體因素，建立了一元的自我意識(shí)哲學(xué)。后來(lái)，隨著海姆等人對(duì)黑格爾的“精神的現(xiàn)象”解釋?zhuān)诟駹柛嗟乇唤忉尀閺?qiáng)調(diào)精神自我運(yùn)動(dòng)的復(fù)古主義者或者整體主義者。這一消極的黑格爾形象直到二戰(zhàn)期間才開(kāi)始有所改變。從那時(shí)起，糾正以往對(duì)黑格爾的保守主義解釋?zhuān)瑢?duì)黑格爾進(jìn)行自由主義解釋?zhuān)饾u成為黑格爾解釋的主流。既然是自由主義解釋?zhuān)亲匀痪蜁?huì)凸顯黑格爾哲學(xué)中的自我意識(shí)因素，強(qiáng)調(diào)個(gè)體的主觀(guān)自由對(duì)理性秩序形成的作用。特別是近年來(lái)，無(wú)論是科耶夫的 “主奴辯證法”解釋?zhuān)€是哈貝馬斯的 “交互主體性”理論、霍耐特的 “承認(rèn)理論”，日本學(xué)界以高田純、滝口清榮、片山善博等人為代表的 “良心理論”等，都試圖訴諸個(gè)體的主觀(guān)性和行為，來(lái)說(shuō)明人及其精神的超越性本質(zhì)。用本文的語(yǔ)言來(lái)說(shuō)，就是從個(gè)體出發(fā)去解釋 “類(lèi)”的形成。從 《精神現(xiàn)象學(xué)》的研究現(xiàn)狀看，目前這種對(duì) 《精神現(xiàn)象學(xué)》的 “意識(shí)的經(jīng)驗(yàn)”解釋占上風(fēng)。這對(duì)于糾正以往對(duì)黑格爾的片面理解，恢復(fù)黑格爾本來(lái)面目具有積極意義。

作為當(dāng)代中國(guó)最具原創(chuàng)性的老一輩馬克思主義哲學(xué)家，高清海不僅對(duì)改革開(kāi)放以來(lái)馬克思主義哲學(xué)體系改革和哲學(xué)觀(guān)念的變革做出了重要貢獻(xiàn)，在對(duì)人的理解上也提出了極具思想性和沖擊性的“類(lèi)哲學(xué)”，對(duì)當(dāng)代中國(guó)的思想啟蒙以及人學(xué)體系建構(gòu)發(fā)揮了推動(dòng)作用。本文以黑格爾、費(fèi)爾巴哈、施蒂納以及馬克思的思想發(fā)展為線(xiàn)索，分析了他的 “類(lèi)”概念的實(shí)質(zhì)和創(chuàng)新之處。其實(shí)，反過(guò)來(lái)說(shuō)也成立，即以他的 “類(lèi)”概念為例，梳理了從費(fèi)爾巴哈到施蒂納再到黑格爾、馬克思對(duì)人的認(rèn)識(shí)的發(fā)展過(guò)程。僅憑這一點(diǎn)，我們就可以推知高清海 “類(lèi)哲學(xué)”所達(dá)到的思想高度。高清海去世以后，吉林大學(xué)一直不遺余力地出版和宣傳他的思想，成立了 “吉林大學(xué)高清海哲學(xué)思想研究中心”，最近又出版了 《高清海類(lèi)哲學(xué)文選》等。從本文的分析來(lái)看，這樣做是值得的。他的 “類(lèi)哲學(xué)”的確配得上這種禮遇。