崔偉鋒 | “亨利對馬克思的現(xiàn)象學解讀：一種先驗的哲學體系”

左莫 2023-10-31 發(fā)布于海南

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《中國現(xiàn)象學與哲學評論》

第三十一輯

“現(xiàn)象學與馬克思主義哲學”

中山大學現(xiàn)象學文獻與研究中心編

2022年12月出版

《中國現(xiàn)象學與哲學評論》創(chuàng)刊于1994年，由“中國現(xiàn)象學專業(yè)委員會”負責主持編輯，由上海譯文出版社出版?！对u論》是中國（兩岸三地）現(xiàn)象學和哲學研究界第一次合作努力的成果，致力于從理論與實踐兩方面來促進漢語領域現(xiàn)象學的研究，同時推動漢語現(xiàn)象學界與國際現(xiàn)象學界的合作與交流。2007年至今，《評論》連續(xù)被收錄于“CSSCI來源期刊（集刊類）”。

本文作者

崔偉鋒，比利時魯汶大學博士，華中師范大學馬克思主義學院副教授，研究領域為歐陸哲學、現(xiàn)象學馬克思主義，著有D'une phénoménologie du visible à une ontologie phénoménologique de l'invisible. Perception et sensation chez Husserl et Henry : recherche sur l'origine du sens（魯汶大學出版社，2019），于《哲學動態(tài)》、《世界哲學》、《中國社會科學報》等刊物發(fā)表論文十余篇。

亨利對馬克思的現(xiàn)象學解讀

一種先驗的哲學體系

（本文載于《中國現(xiàn)象學與哲學評論》第三十一輯）

在《馬克思I：一種現(xiàn)實性哲學》和《馬克思II：一種經(jīng)濟哲學》[1]（以下簡稱《馬克思》）中，亨利提出要“回到馬克思”。這一口號的目的之一是區(qū)分馬克思本人和馬克思主義，特別是與所謂的正統(tǒng)馬克思主義區(qū)分開。在《馬克思》中，亨利對阿爾都塞的所謂的“科學的馬克思主義”進行了系統(tǒng)批判，同時也對阿爾都塞解讀馬克思的方法進行了批判。批判主要圍繞兩個問題展開：一、馬克思的思想中是否存在一個“認識論斷裂”；二、對阿爾都塞的“科學主義”[2]的馬克思主義解讀方式進行批判。亨利做出一個十分大膽的斷言：馬克思主義是對馬克思本人的整體背叛[3]。在亨利看來，阿爾都塞等人的反人道主義具有強烈的政治動機，特別是在斯大林去世后，赫魯曉夫否定斯大林的秘密報告在西方社會掀起了批判斯大林把馬克思主義教條化、官方意識形態(tài)化的理論運動。所以批評阿爾都塞的反人道主義解讀方式和斯大林式的教條化解讀成為亨利《馬克思》的目標之一[4]。亨利認為1842年之后馬克思的思想是一以貫之的哲學體系，并且是一種不斷修正各個概念、尋找先驗基礎性概念的哲學體系，所以并不存在斷裂。在亨利看來，這種先驗基礎便是作為具體現(xiàn)實性的生命個體，生命個體的現(xiàn)實性構(gòu)成了馬克思整個哲學體系的基礎。

馬克思的思想作為統(tǒng)一的先驗哲學體系

在《馬克思I》中，亨利從整體上分析了《黑格爾法哲學批判》在馬克思的整個思想體系中的地位。亨利把此書看作是馬克思第一部偉大的理論著作，馬克思在此書中表明了他與黑格爾、古希臘哲學的決裂立場，開啟了他的現(xiàn)實性哲學（philosophie de la realité），這也構(gòu)成了此后馬克思經(jīng)濟分析的基礎。亨利從康德先驗哲學的意義上把馬克思的思想解讀為一種從整體上尋找現(xiàn)實基礎的先驗哲學體系。亨利認為，馬克思主義簡單地把馬克思的思想簡化為一種指導政治行動的階級斗爭理論：“馬克思主義的特征是它從根本上直接朝向政治行動和它的問題，馬克思主義只是在能夠激起這種行動和在某種特定的危機情形下使自身更加有效時，才保留馬克思原本的著作。”[5]

亨利認為，馬克思主義（肇始于恩格斯）把馬克思的哲學解釋為一種“歷史科學”或者“階級斗爭的理論”，忽略了馬克思對人的存在和個體的生存條件問題討論的重要性。這是用教條衡量和評判馬克思的思想洞見，是一種對馬克思的教條式解讀。這一點尤其體現(xiàn)在阿爾都塞那里：

這項批判工作，作為解釋馬克思著作的絕對前提，本身要求一些旨在論述理論形態(tài)的本質(zhì)和歷史的、臨時的和最起碼的馬克思主義理論概念。因此，要閱讀馬克思的著作，必須先具備在本質(zhì)上與各種理論形態(tài)及其歷史完全不同的馬克思主義理論，也就是說，必須先具備一種說明認識論歷史的理論，而這種理論恰恰就是馬克思主義哲學。這個過程本身是個不可缺少的循環(huán)過程，我們從中可以清楚地看到，運用馬克思主義哲學來研究馬克思，不但對于理解馬克思，同時對于建立和發(fā)展馬克思主義哲學，都是絕對的前提條件。[6]

同時，以阿爾都塞為代表的馬克思主義，認為在馬克思的思想中存在一個“認識論斷裂”。在分析《黑格爾法哲學批判》一書時，阿爾都塞認為馬克思對黑格爾的批判仍然是費爾巴哈式的：

在1842至1844年間，不僅馬克思所使用的術(shù)語是費爾巴哈的術(shù)語（異化、類存在、整體存在、主謂“顛倒”等等），而且更重要的顯然是：他的哲學問題在本質(zhì)上也是費爾巴哈的總問題?！墩摢q太人問題》和《黑格爾法哲學批判》這些文章只是在費爾巴哈總問題的背景下，才能夠被理解。馬克思思考的主題雖然超出了費爾巴哈直接關(guān)心的問題范圍，但兩人的理論格局和理論總問題卻還是一樣的。用馬克思自己的話來說，他只是在1845年才真正“清算”了這個總問題。《德意志意識形態(tài)》是標志著同費爾巴哈的影響和哲學有意識地和徹底地決裂的第一部著作。[7]

亨利不認同阿爾都塞的這一判斷，他認為馬克思在1843年的手稿中已經(jīng)提出了新的思想，只是從外部形式上借用費爾巴哈的理論解決自己的問題，構(gòu)建自己的哲學體系。

在亨利看來，馬克思的思想首先是一個統(tǒng)一的哲學體系，并且這一體系是一種概念的先驗歷史體系，即不斷尋求概念的先驗起源的基礎，而非概念的線性歷史起源。在康德先驗哲學的意義上，這種先驗起源不僅探求一般科學的先驗條件，而且澄清構(gòu)成一般科學對象的內(nèi)在可能性，這種內(nèi)在可能性便是科學對象的內(nèi)在現(xiàn)實性。例如，在政治經(jīng)濟學中，馬克思對經(jīng)濟學與實踐關(guān)系的討論，以及對經(jīng)濟學與它的實際現(xiàn)實性基礎模式關(guān)系的探討都是在尋找經(jīng)濟的現(xiàn)實性基礎和可能性條件[8]。

同時，這些先驗起源意義上的基礎性概念是一種本體論概念，其他概念需要借助于基礎性概念才能得到根本的解釋[9]，所以不能完全按照概念在不同文本出現(xiàn)的時間順序得出馬克思的思想存在“斷裂”的結(jié)論。例如，阿爾都塞根據(jù)前后期出現(xiàn)的不同概念得出的“斷裂”結(jié)論：馬克思前期的概念主要是人、個體、異化、異化勞動；第二個時期，意識形態(tài)概念消失了，生產(chǎn)力、生產(chǎn)關(guān)系、階級等一些新概念出現(xiàn)了[10]。亨利指出，生產(chǎn)力、階級等概念并不是本體論層次[11]的原初概念，也不是原初現(xiàn)實性和解釋性原則，相反，“在馬克思那里，思想是存在的視域，存在的內(nèi)在結(jié)構(gòu)不能被還原成視域的內(nèi)在結(jié)構(gòu)和理論；存在是實踐”[12]。現(xiàn)實存在的是生命個體、個體實踐，而不是人民和社會階級。同時，個體也不是脫離社會的“魯濱遜式的個體”。馬克思同樣批評了德國觀念論哲學把人的生命還原成觀念（Idée），生命變成了觀念的運動，特別是黑格爾的觀念論把現(xiàn)實性（realité）賦予給了觀念自身的自我異化運動，以國家的現(xiàn)實性為基礎前提和原則去解釋家庭和社會的現(xiàn)實性，并把國家作為家庭和社會的內(nèi)在目的。馬克思的哲學把個體的感性實踐活動看作是生命的現(xiàn)實性活動。但是，這種進行感性實踐活動的個體并不是經(jīng)驗主義意義上的個體，而是作為第一原則的先驗意義上的個體，個體的存在是原初的明見性，個體的實踐活動構(gòu)成了世界、歷史、社會和國家的基礎[13]。

在黑格爾那里，作為自然法的理性能力指明了人類的自由的本質(zhì)，但是這種自由并非自然狀態(tài)的，而是社會契約狀態(tài)下的。國家是“道德人的自由聯(lián)合”，這種道德人的自由聯(lián)合是從無意識的自然自由到有意識的社會自由，即國家法律原則下的自由。人遵守從作為自身生命本質(zhì)的自然法理性誕生出的國家法律，便是實現(xiàn)自己的自由，因此國家的本質(zhì)便是人類的自由[14]。1842年，馬克思的思想開始偏離黑格爾。在分析法律的創(chuàng)制來源問題時，馬克思指出法律是生命實踐的理論表述。安德魯·奇蒂（Andrew Chitty）指出，馬克思從“生命”概念來理解國家的本質(zhì)，“把'作為自由之生命的人的生命’描述為法律的基礎”[15]。

這種無理性的事實被亨利用生命現(xiàn)象學來解釋。亨利認為生命的自身顯現(xiàn)構(gòu)成了生命的存在和動力的本質(zhì)原則，這種自身顯現(xiàn)是一種自行感發(fā)。生命的自身顯現(xiàn)是一種非意向性的自身顯現(xiàn)，自身顯現(xiàn)是一種自我體驗的絕對內(nèi)在性，排斥超越的、可見性的外在性和意向性的給與方式。并且在亨利那里，生命是一種肉身性的主體。

與此同時，亨利也批評恩格斯把馬克思在《德意志意識形態(tài)》中的哲學洞見簡單化了，沒有看到馬克思在哲學上的重大貢獻。并且，恩格斯反轉(zhuǎn)了費爾巴哈和施蒂納兩人對馬克思影響的順序，從而沒有指出在這一關(guān)鍵時期馬克思哲學思想的內(nèi)在發(fā)展。在亨利看來，《德意志意識形態(tài)》的焦點應該是圍繞施蒂納展開的，馬克思放棄了費爾巴哈的唯物主義，重點批判了施蒂納對個體的意識形態(tài)界定[16]。馬克思在1845年反對黑格爾主義的思想可以回溯到1843年，這一思想在1844年的文本中還是不清晰的，到了1845年被明確表達，這種思想的成熟很大程度上得益于與施蒂納的接觸[17]。恩格斯、列寧把馬克思的哲學簡單理解為一種與唯心主義相對立的辯證唯物主義哲學，沒有看到馬克思的哲學對自古希臘開始的哲學傳統(tǒng)的顛覆，之后阿爾都塞的理論也是繼續(xù)這一簡化的馬克思主義立場，并且通過“癥候閱讀法”或“循環(huán)閱讀”的方式以意識形態(tài)概念解釋、構(gòu)建馬克思的思想。亨利認為，《德意志意識形態(tài)》并沒有發(fā)展費爾巴哈的唯物主義，而是拒斥這種唯物主義，因此開辟了一種關(guān)于生命個體現(xiàn)實性的哲學。

馬克思主義忽視馬克思的哲學導致的另一個問題是“唯物主義”和“辯證法”的關(guān)系問題，即兩者統(tǒng)一的可能性問題：馬克思主義的唯物主義不同于其他唯物主義，因為它是辯證的；馬克思主義的辯證法不同于黑格爾的辯證法，因為它是唯物的。亨利認為，把馬克思的哲學解讀成為一種非哲學的關(guān)于經(jīng)濟和政治的科學是斷裂論的基本預設，這一預設從恩格斯開始一直到馬爾庫塞等人那里被一再確認。

如果亨利對馬克思解讀是合理的，那么亨利的解讀便會遇到一個困難。如何看待《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》在馬克思的思想中的地位?！?844年經(jīng)濟學哲學手稿》（以下簡稱《手稿》）在馬克思的理論體系中處于什么地位，亨利和馬克思主義的理解是不同的。正統(tǒng)馬克思主義認為，1842-1843年期間的文本并不是真正的馬克思主義，《手稿》表明了馬克思轉(zhuǎn)向了共產(chǎn)主義。但是，亨利不認同正統(tǒng)馬克思主義的這一觀點，他認為1844年手稿中的馬克思繼承和發(fā)展了費爾巴哈[18]所繼承的德國形而上學傳統(tǒng)，即從雅各布·波默（Jacob Boehme）的“神的自身離異（self-distinguishing）”的神智學到黑格爾的自我意識（self-consciousness）形而上學，馬克思借用了這一傳統(tǒng)的最高形式，即通過黑格爾的絕對精神自我發(fā)展和自我認識的辯證法來發(fā)展他的早期人道主義哲學。亨利認為《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》也表明了馬克思前期的一個理論困境：“1844年手稿中對勞動的第一次哲學分析表明德國形而上學介入了馬克思的經(jīng)濟學，無產(chǎn)階級的先驗建構(gòu)。”[19]同時，手稿還導致了一種“生命的幻象”，即“把無產(chǎn)階級同一化為否定表明無產(chǎn)階級的存在只是否定性的自我發(fā)展”[20]。

馬克思的方法：一種還原的解讀

亨利認為馬克思對個體的強調(diào)是通過一種“還原”完成的，即把整體還原成單個個體。作為根本的現(xiàn)實性，個體構(gòu)成了整體的基礎并決定整體。從內(nèi)在性生命現(xiàn)象學出發(fā)，亨利把從費爾巴哈的唯物主義到馬克思的唯物主義的轉(zhuǎn)變解讀為一種從直觀對象的感性主體到排除任何外在性的絕對主體的轉(zhuǎn)變。在人道主義時期，馬克思已經(jīng)認識到費爾巴哈人類本質(zhì)概念中所缺乏的黑格爾的精神（esprit）概念，所以他嘗試回到黑格爾的哲學修復這一缺陷[21]。馬克思通過一種還原的方式得出了作為絕對基礎的主體概念，這種主體概念不斷演進、修正的還原不僅僅是一種簡單的認識論還原，也是一種對本體論預設的不斷還原。亨利尤其強調(diào)馬克思對黑格爾的國家、政治經(jīng)濟學問題批判的本體論意義。

在現(xiàn)象學還原的意義上，馬克思的思想是一種把整體解剖成部分的分析性思想，即不用整體解釋部分，而是用部分解釋整體；并且這種分析也是一種本質(zhì)分析的方法，去發(fā)現(xiàn)哪一個部分是基礎決定性的部分。以馬克思的政治經(jīng)濟學分析為例。亨利把馬克思的資本公式C=c+v+s看作是分析性方法運用的具體體現(xiàn)。資本公式由不變資本（c）、可變資本（v）、價值增值（s）構(gòu)成。在這個公式中，通過設定c=0（這一設定可以回溯到斯密，但是斯密混淆了工資和可變資本，所以沒有發(fā)現(xiàn)資本增值的秘密），馬克思把可變資本分離出來，從而可以計算出資本增值率，發(fā)現(xiàn)了資本增值的規(guī)律。馬克思沒有停止于此，而是進一步追問價值增值的來源是什么。用不變資本和可變資本的區(qū)分代替固定資本和循環(huán)資本并不僅僅是經(jīng)濟學意義上的概念劃分——亨利認為這一區(qū)分是一種本體論的區(qū)分，馬克思對資本的內(nèi)在結(jié)構(gòu)的分析超出了經(jīng)驗層面的經(jīng)濟學分析。資本在循環(huán)中實現(xiàn)自身，在這一過程中又超出了原初的自身，資本通過生產(chǎn)過程使其價值轉(zhuǎn)化為勞動產(chǎn)品，勞動產(chǎn)品背后隱藏著資本增值的秘密，勞動力的使用價值能夠生產(chǎn)一個大于自身的價值，勞動力超越自身的生產(chǎn)特性奠基于生命超越自身生存條件進行創(chuàng)造的本質(zhì)。作為創(chuàng)造和生長的力量，活的主體（living subject）具有一種物質(zhì)化的能力，或者說主體通過其勞動完成了自身的物質(zhì)化。馬克思由此發(fā)現(xiàn)了價值增值的秘密隱藏在有生命的勞動者的創(chuàng)造性勞動力之中。這種價值的增值過程是隱藏在資本公式背后的資本主義的秘密，它構(gòu)成了資本主義的基本原則或者說構(gòu)成了資本的本質(zhì)。通過分析還原和本質(zhì)還原的方法，馬克思發(fā)現(xiàn)了資本主義的本質(zhì)。亨利把資本增值的本質(zhì)或者說物質(zhì)現(xiàn)實性詮釋為主體自我實現(xiàn)的生命力。通過這種思路，亨利把馬克思的思想重構(gòu)為從經(jīng)濟現(xiàn)實到主體現(xiàn)實的現(xiàn)實性哲學。

亨利認為，通過還原的方法，馬克思建立了真正主體性哲學，不再把主體理解為表象世界的主體，而是理解為以根本內(nèi)在性為基礎的現(xiàn)實性存在，主體本身便是第一原則。主體的現(xiàn)實性并不來源于國家、社會、階級等外在性存在的異質(zhì)性規(guī)定，而是來源于個體自身的內(nèi)在性本質(zhì)。在此意義上，國家、階級、社會實踐可以被還原成個體的實踐。馬克思主義通過階級來界定個體，而在馬克思那里，作為個體的實踐生命的主體條件——需求、饑餓、遭受苦難、勞動——則形成了構(gòu)成階級和經(jīng)濟等觀念性存在的真正現(xiàn)實性內(nèi)容：“因此，真實的是需求、饑餓、苦難和勞動——所有內(nèi)容都是在內(nèi)在和無可逾越的生命自身體驗中構(gòu)成?！盵22]在此意義上，原初的個體生命不是“物質(zhì)性”生命，也不是為了滿足需求生產(chǎn)必需品的生命實踐，而是生命自身的體驗活動。所以社會主義社會形態(tài)中的自由是從生產(chǎn)過程向個體能力的自由發(fā)展過程。

如果亨利把馬克思的主體解讀為徹底的個體性生命，那么如何理解“人是一切社會關(guān)系的總和”這一命題？從現(xiàn)象學出發(fā)，亨利并不認為社會階級構(gòu)成了解釋政治對象（如國家）的最終原則，社會階級本身是需要被解釋的，它的解釋原則便是具體的個體生命。用現(xiàn)象學的語言來描述，便是構(gòu)成主體的實踐環(huán)境或背景的存在領域絕不是與主體無涉的外在性客觀存在，而是主體的構(gòu)造，或者說外在“客觀”的意義是以主體為基礎的。沒有主體的意向構(gòu)造或感受性體驗，它們對主體便沒有意義[23]。如果我們回到《德意志意識形態(tài)》中“人創(chuàng)造環(huán)境，同樣，環(huán)境也創(chuàng)造人”[24]的論述，便會發(fā)現(xiàn)亨利對馬克思的解讀重構(gòu)了馬克思本人的思想，這一重構(gòu)帶有極強的生命現(xiàn)象學烙印。

現(xiàn)實性生命的表現(xiàn)模式：思與實踐

在發(fā)生學的意義上，亨利把個體生命的現(xiàn)實性作為思想、范疇得以產(chǎn)生的基礎或先驗條件。但是亨利認為馬克思的先驗性不同于康德，康德仍局限于理論和直觀領域。黑格爾雖然用辯證法連接了范疇與現(xiàn)實，但是仍未跳出理念作為最高形式現(xiàn)實性的希臘式傳統(tǒng)，包括費爾巴哈在內(nèi)，雖然費爾巴哈指出了人的屬的概念，但錯失了感性的、具體的個體性生命。似乎可以把亨利所說的先驗看作是現(xiàn)實性先驗，但是這種現(xiàn)實性先驗的具體內(nèi)容和表現(xiàn)是什么呢？這就需要用現(xiàn)象學還原的方法去澄清作為顯現(xiàn)本質(zhì)或原初給與的生命。胡塞爾用還原為我們呈現(xiàn)了純粹意識的構(gòu)造性功能，為主體自身以及世界的顯現(xiàn)或給與提供了可能條件。如果我們認可亨利在總結(jié)馬里翁的《還原與給與》中的現(xiàn)象學第四原理“還原越多，給與越多”，便會發(fā)現(xiàn)胡塞爾的還原進路敞開了通向存在本身的一條道路，并隨著思想的不斷發(fā)展，逐步推進到所思-能思得以發(fā)生的活的當下和習性意向性的原初意識領域[25]。如果我們認可亨利對胡塞爾現(xiàn)象學的繼承發(fā)展，便會看到在還原的進路上，亨利不斷推進胡塞爾現(xiàn)象學的研究成果。雖然亨利批評胡塞爾等人的意向性現(xiàn)象學，認為意向性遮蔽了生命作為原初顯現(xiàn)本質(zhì)的奠基性作用，使生命失去了自身的現(xiàn)實性，但是亨利對生命自行感發(fā)本質(zhì)的澄清是胡塞爾現(xiàn)象學發(fā)展的合理結(jié)果之一。經(jīng)由多次還原，生命的現(xiàn)實性得以呈現(xiàn)。

如果我們認可亨利對馬克思整體思想的解讀，也可以看到馬克思對個體性主體奠基性作用的不斷追問是一種還原進路。例如，個體和歷史實踐的內(nèi)在性領域是范疇、思想等理念領域現(xiàn)實性的最終來源。感性實踐主體的勞動在現(xiàn)象學表現(xiàn)為主體的“我能”，“我能”不僅是胡塞爾在《觀念II》中所討論的“動覺（kinesthèses）”，而且是貫穿感性需要的印象性運動的效能（effort），即一種實踐的純粹的當下統(tǒng)覺，亨利把這種統(tǒng)覺稱之為生命的自行感發(fā)（auto-affection）。在亨利的生命現(xiàn)象學中，生命的自行感發(fā)是一種肉身性主體或肉身性我思（cogito）的實踐，“我能”生命的自行感發(fā)不是經(jīng)驗層次的，而是先驗意義的，亨利稱之為身體在自身運動中對自身的認識或“統(tǒng)覺”。從主體概念出發(fā)，可以看到亨利與馬克思的理論旨趣具有一致性，二人都反對康德式的純形式主體，而是從存在論（ontologique）的現(xiàn)實性角度理解主體。在現(xiàn)象學的意義上，馬克思所說的感性主體的實踐便是現(xiàn)實性本身（was）與通達現(xiàn)實性的“方式（wie）”的同一。

借助于亨利的生命現(xiàn)象學，我們可以發(fā)現(xiàn)馬克思的感性實踐主體的現(xiàn)實性不是空洞的形式或概念，而是生命在持續(xù)的自行感發(fā)基礎上所進行的歷史實踐活動。身體主體不是對象或某種實體，而是自身持存的“意欲（vouloir）”不斷自行顯現(xiàn)或自行給與的“我能”，即原初身體是不斷實顯（effectuation）的意欲本身。生命的實顯在歷史中表現(xiàn)為產(chǎn)生國家、政治、法律、社會階級、經(jīng)濟活動等內(nèi)容。雖然“我能”的“意欲”是具身性的，但是它不是生理性的本能，也不是肢體運動的感官感覺，毋寧是本能或運動感覺的可能性條件。由此，個體實踐的歷史動機在生命自身的感發(fā)中獲得了充實的意義，從而不再是生命本能盲目沖動的結(jié)果。

結(jié)語

亨利把馬克思的思想首先解讀為一種哲學，或者一種討論原初存在現(xiàn)實性的系統(tǒng)的本體論，所以他認為馬克思的思想并不存在前后期的對立。政治經(jīng)濟學的理論需要建立在這一基礎之上，并且只有在這一基礎之上才可以被充分理解。如果我們進一步追問亨利對馬克思進行解讀的合理性以及可能會帶來的問題，那么我們可以提出很多問題。例如，亨利沒有對馬克思的“生產(chǎn)力”概念進行細致的區(qū)分，可能會混淆“生產(chǎn)力”與“生產(chǎn)能力”概念，但亨利對個體意義上的勞動者的分析與馬克思對生產(chǎn)力中勞動者這一要素的基礎性作用的強調(diào)是契合的。另外一個似乎更加重要的問題是：如果亨利從絕對內(nèi)在性的角度解讀感性實踐主體的現(xiàn)實性，那么是否存在一種脫離生命內(nèi)在性的超越性存在？在馬克思那里，我們可以看到社會歷史的發(fā)展不是內(nèi)在性意義上的，而是構(gòu)成人活動的不由人創(chuàng)造的外在環(huán)境[26]。這一問題不僅亨利需要回應，而且馬克思本人也需要回應。

從上面的分析可以看出，亨利把馬克思的歷史唯物主義解讀為一種先驗的歷史可能性。從這一立場出發(fā)，上一問題似乎可以得到部分回答。但亨利后期的現(xiàn)象學神學三部曲似乎表明他也承認存在一種超越個體生命的絕對他者，即上帝。亨利嘗試通過原初被動性概念去溝通超越的上帝與個體生命，而這種現(xiàn)象學神學進路與馬克思的歷史唯物主義進路便會存在某種斷裂?！皻v史性（historialité）”問題由此也構(gòu)成亨利哲學中一個缺失的維度。但是，如果從亨利現(xiàn)象學的立場出發(fā)，又會有另外一種可能。亨利沒有把主體簡單地等同于有能力采取行動的主動施動者，而是把主體理解為在自身內(nèi)在性的持存中被動遭受（souffrir）的生命，即生命自身的自行給與。它是存在的原初被動性與自我的關(guān)聯(lián)，表現(xiàn)為生命的“無能力的能力（puissance impuissante）”。這種關(guān)聯(lián)規(guī)定了實踐的形式和現(xiàn)實性。在亨利看來，馬克思從純粹活動（pure activité）的角度理解感性實踐主體，但缺少一種對生命的原初本體論被動性進行澄清的理論，所以“感性活動”的“受動性”[27]含義仍未被徹底澄清，由此需要一種以原初本體論被動性為核心原則的生命現(xiàn)象學來澄清馬克思的洞見。

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[1] Michel Henry. Marx I：une philosophie de la réalité; Marx II：une philosophie de l’économie. Paris: Gallimard. 1976.

[2] 正統(tǒng)的馬克思主義認為馬克思建立了歷史唯物主義的科學理論，揭示了整個世界和人類社會客觀規(guī)律的辯證唯物主義和歷史唯物主義，在官方意識形態(tài)的宣傳下，這種思想自稱為正統(tǒng)的馬克思主義。但是，1932年出版的《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》為馬克思的人道主義解讀方式提供了理論文本。阿爾都塞強調(diào)馬克思的思想中存在一個認識論斷裂，主要是為了回應當時對馬克思的人道主義解讀，認為馬克思的思想在1845年發(fā)生了斷裂性的發(fā)展，即科學歷史觀代替了人道主義。

[3] 在《馬克思I》的引言部分，亨利開篇便指出：“沒有哲學家的影響超過馬克思；也沒有哲學家被誤解的程度超過馬克思”。在亨利看來，馬克思被誤解很大程度上是馬克思主義造成的。亨利并不是第一個提出這一觀點的人，卡爾·柯爾施（Karl Korsch）曾在20世紀初期便提出“正統(tǒng)馬克思主義”與馬克思本人是對立的觀點，馬科斯米里安·呂貝爾（Maximilien Rubel）也曾指出馬克思與馬克思主義之間的對立性。

[4] 在英譯本的《馬克思》序言中，湯姆·洛克莫爾（Tom Rockmore）認為亨利的《馬克思》主要有三大主題：1. 馬克思主義是對馬克思的立場的一系列誤讀。2. 馬克思的理論從根本上來說是一種哲學立場，而不能簡單的等同于科學的或者非哲學的意識形態(tài)。3. 馬克思的深刻洞見涉及一種關(guān)于具體的生命個體的實踐哲學。Michel Henry. Marx：A philosophy of human reality, trans. Kathleen McLaughlin. Bloomington:? Indiana University Press. 1983.

[5] Michel Henry, Marx I：une philosophie de la réalité, p. 7.

[6] 阿爾都塞：《保衛(wèi)馬克思》，顧良譯，北京：商務印書館，1984年，第19頁。

[7] 阿爾都塞：《保衛(wèi)馬克思》，第25頁。

[8] Michel Henry, Marx II：une philosophie de l’économie, p. 139.

[9] Michel Henry, Marx I：une philosophie de la réalité, p. 12-13.

[10] Michel Henry, Marx I：une philosophie de la réalité, p. 14. 亨利也指出概念的時間順序應該首先被尊重，但是不能單純按照阿爾都塞的時間序列歷史理解馬克思的思想發(fā)展。

[11] Michel Henry, Marx I：une philosophie de la réalité, p. 15.

[12] Michel Henry, Marx I：une philosophie de la réalité, p. 21.

[13] “任何人類歷史的第一個前提無疑是有生命的個人的存在。因此第一個需要確定的具體事實就是這些個人的肉體組織，以及受肉體組織制約的他們與自然界的關(guān)系。當然，我們在這里既不能深入研究人們自身的生理特性，也不能深入研究各種自然條件——地質(zhì)條件、地理條件、氣候條件以及人們所遇到的其他條件。任何歷史記載都應當從這些自然基礎以及它們在歷史進程中由于人們的活動而發(fā)生的變更出發(fā)”。參見馬克思、恩格斯：《德意志意識形態(tài)》，見《馬克思恩格斯全集》（第3卷），中央編譯局譯，北京：人民出版社，2002年，第23頁。

[14] “法律（das Gesetz）……只有當無意識的自然的自由法在其中成為有意識的國家法的時候才是真正的法律。哪里法律成為實際的法律，即成為自由的存在，哪里法律就成為實際的人的自由存在（das wirkliche Freiheitdasein des Menschen）。因此，法律不能妨礙人的行為，因為它是人的行動本身的內(nèi)在的生命規(guī)律，是人的生命的有意識的鏡像。所以，法律在作為自由的生命的人的生命面前退入背景之中，而且只是當人的實際行為表明其不再服從自由的自然規(guī)律時，自然規(guī)律作為國家法律才強迫其成為自由的人，就像只是在我的生命已不再是符合生理規(guī)律的生命，即患病的時候，這些規(guī)律才作為異己的東西同我相對立?！币园驳卖敗て娴伲骸恶R克思1842年的“國家”基礎》，杜文麗譯，載《求是學刊》，2013年，第5期，第9頁。

[15] 安德魯·奇蒂：《馬克思1842年的“國家”基礎》，第11頁。

[16] “從施特勞斯到施蒂納的整個德國哲學批判都局限于對宗教觀念的批判。他們的出發(fā)點是現(xiàn)實的宗教和真正的神學。至于什么是宗教意識，什么是宗教觀念，他們后來下的定義各有不同。其進步在于：所謂占統(tǒng)治地位的形而上學觀念、政治觀念、法律觀念、道德觀念以及其他觀念也被歸入宗教觀念或神學觀念的領域；還在于：政治意識、法律意識、道德意識被宣布為宗教意識或神學意識，而政治的、法律的、道德的人，總而言之，'一般人’，則被宣布為宗教的人”。參見馬克思、恩格斯：《德意志意識形態(tài)》，見《馬克思恩格斯全集》（第3卷），第21頁。

[17] Michel Henry, Marx I：une philosophie de la réalité, p. 86.

[18] 費爾巴哈對宗教的批判導致其人類學，馬克思在《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》中所討論的人的“類本質(zhì)”概念首先是關(guān)于自然與人的關(guān)系的，與此同時還是人與人或者男人與女人的關(guān)系。

[19] Michel Henry, Marx I：une philosophie de la réalité, p. 149.

[20] Michel Henry, Marx I：une philosophie de la réalité, p. 155.

[21] Michel Henry, Marx I：une philosophie de la réalité, p. 44.

[22] Michel Henry, Marx I：une philosophie de la réalité, p. 170.

[23] 亨利的這種理解對應著馬克思在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》的第一節(jié)對舊唯物主義的批評：“從前的一切唯物主義——包括費爾巴哈的唯物主義——的主要缺點是：對對象、現(xiàn)實、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當做人的感性活動，當做事件去理解，不是從主體方面去理解”。參見馬克思、恩格斯：《馬克思恩格斯文集》（第一卷），中央編譯局譯，北京：人民出版社，2009年，第503頁。

[24] 馬克思、恩格斯：《德意志意識形態(tài)》，見《馬克思恩格斯全集》（第3卷），第43頁。

[25] 參見馬迎輝：《時間性與思的哲學——與胡塞爾共同思考超越論現(xiàn)象學》，南京：江蘇人民出版社，2020年，第129頁。

[26] 利科對亨利的批評便集中于此問題，亨利對此批評也有專門的回應。參見Paul Ricoeur. “Le Marx de Michel Henry”. In Lectures 2: La contrée des philosophes. Paris: Seuil. 1992. p. 281-283；Michel Henry. Phénoménologie de la vie, t. III. Paris: Presses Universitaires de France. 2004. p. 9-40.

[27] 在《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》中，馬克思指出：“在勞動過程中勞動對生產(chǎn)行為的關(guān)系……活動是受動；力量是無力”；在討論私有財產(chǎn)作為人的勞動的感性表現(xiàn)時，馬克思指出：“這些器官同對象的關(guān)系，是人的現(xiàn)實的實現(xiàn)（因此，正像人的本質(zhì)規(guī)定和活動是多種多樣的一樣，人的現(xiàn)實也是多種多樣的），是人的能動和人的受動，因為按人的方式來理解的受動，是人的一種自我享受”；以及“因此，人作為對象性的、感性的存在物，是一個受動的存在物；因為它感到自己是受動的，所以是一個有激情的存在物。激情、熱情是人強烈追求自己的對象的本質(zhì)力量”。（馬克思：《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》，北京：人民出版社，第51、82、104頁）?？梢钥吹?，馬克思在《手稿》中曾多次討論感性實踐主體的主動和受動在感性活動中的統(tǒng)一性問題，馬克思在這里對主動-受動關(guān)系的討論已經(jīng)觸及到進行現(xiàn)象學還原之后原初給與的生命的現(xiàn)實性，但還未把它主題化，并且由于缺少現(xiàn)象學的方法和概念，馬克思還是在生物學和生理學的意義上理解生命的主動-受動關(guān)系，所以還不能很好地澄清主動-受動如何統(tǒng)一于主體的感性實踐活動。