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《感知論》的“共體”范疇和近現(xiàn)代的“類(lèi)”哲學(xué)——《我讀感知論》系列之七

《感知論》從形而上的視角，宏觀的審視整個(gè)存在，并落腳到人的存在現(xiàn)實(shí)上，在對(duì)整體性存在的抽象思辨中，為人的合理、愉悅存在找到普遍性的依據(jù)。形而上學(xué)的迷人之處就在于這種擺脫主觀、物我兩忘的抽象，在層層深入、直達(dá)終極的追問(wèn)過(guò)程中，提煉出一個(gè)個(gè)精彩的范疇、概念、判斷，最后形成一個(gè)完整閉環(huán)的邏輯體系?！陡兄摗肪褪沁@樣的邏輯體系，龐大而完整，其中“共體”的范疇的提出，堪稱(chēng)形而上學(xué)的理論突破，令人驚嘆。

為了更好的理解“共體”的含義和指向，我們可以先熟悉一下既有哲學(xué)中語(yǔ)意接近的范疇——“類(lèi)”。

“類(lèi)”是西方古典哲學(xué)中非常重要的范疇，近現(xiàn)代大哲們多有精彩論述和發(fā)掘，它的內(nèi)涵也在不斷演變，表現(xiàn)為在時(shí)間軸上的發(fā)展進(jìn)化。

康德把“類(lèi)”的規(guī)定定位于先驗(yàn)層面，把“類(lèi)”理解為具有先驗(yàn)自我統(tǒng)覺(jué)的主體。這句話(huà)字?jǐn)?shù)不多，內(nèi)涵無(wú)比豐富。試行簡(jiǎn)單解釋如下：1，“定位于先驗(yàn)層面”，是指拋卻“個(gè)體”的一切經(jīng)驗(yàn)的認(rèn)識(shí)，完全回歸到那個(gè)天生的、純粹的、被給予性的先驗(yàn)認(rèn)知層面里。哲學(xué)家們一般都要在那個(gè)層面里討論問(wèn)題，他們要刻意躲避開(kāi)個(gè)人經(jīng)驗(yàn)層面，尤其是普通人的經(jīng)驗(yàn)層面，因?yàn)?，在主觀性太強(qiáng)的經(jīng)驗(yàn)層面里，人們更習(xí)慣于不假思索地隨性亂說(shuō)，公說(shuō)公的理、婆說(shuō)婆的理，誰(shuí)也不服誰(shuí)，誰(shuí)也不去思考，實(shí)際上多數(shù)情況下，就連自己都不知道說(shuō)了些什么，毫無(wú)邏輯，經(jīng)不起推敲。在這個(gè)層面里，哲學(xué)家反倒是都被看作是“精神病”，不但一無(wú)所用，而且可能在毫無(wú)章法的亂棒胡掄之下躺槍而遍體鱗傷，太冤！所以，哲學(xué)家們要刻意避開(kāi)一鍋粥一樣的“經(jīng)驗(yàn)之談”，在“先驗(yàn)”層面里找真相。因?yàn)?，每個(gè)個(gè)體的所謂的“經(jīng)驗(yàn)”，都必須而且只能是在“先驗(yàn)”的基礎(chǔ)上架構(gòu)出來(lái)的，沒(méi)有例外，與其在自說(shuō)自話(huà)、胡攪蠻纏中糾纏不清，不如懸置個(gè)別“經(jīng)驗(yàn)”，回歸普遍性的先驗(yàn)。2，“統(tǒng)覺(jué)”，這是康德哲學(xué)里一個(gè)重磅的范疇?？档轮ρ芯空J(rèn)識(shí)論，他分析人的認(rèn)知結(jié)構(gòu)，追尋到人的“先驗(yàn)的純粹理性”，這種“純粹理性”，一方面使人認(rèn)知到“物自體”允許我們認(rèn)知到的億萬(wàn)存在物的“形式”，也就是我們的眼耳鼻舌身意所能認(rèn)知到的、復(fù)雜的、混亂的、零散的感官信息，這些信息還進(jìn)一步的被康德抽象為“時(shí)空”屬性；另一方面，“先驗(yàn)的純粹理性”，還能夠把這些零散的、個(gè)別的、不同性質(zhì)的感官信息，合成為系統(tǒng)的、完整的、綜合的、客觀化的認(rèn)知形象（即自我意識(shí)的對(duì)象化），這個(gè)合成過(guò)程，就是一種“統(tǒng)覺(jué)”。

正是因?yàn)椤敖y(tǒng)覺(jué)”，所以一個(gè)呱呱墜地的嬰兒眼里，看到的也是一個(gè)天使一樣美麗可愛(ài)的媽媽?zhuān)皇且欢岩曈X(jué)、聽(tīng)覺(jué)、觸覺(jué)等散亂的感官信息。而完成“統(tǒng)覺(jué)”過(guò)程的，是那個(gè)先驗(yàn)的、純粹的理性主體，這個(gè)主體先天、公平、普遍地分配在每一個(gè)個(gè)體中，不管它是動(dòng)物還是人，不管它是白人黑人還是黃種人，但是，不同的“類(lèi)”間各有具體的內(nèi)容上的不同，比如，蝙蝠和貓頭鷹所見(jiàn)到世界不一樣，和人類(lèi)見(jiàn)到的世界更不一樣。3，這個(gè)“統(tǒng)覺(jué)”主體，其著力的層面在于“類(lèi)”的層面，而不在于任何一類(lèi)事物中的某一個(gè)個(gè)體，具體說(shuō)，“統(tǒng)覺(jué)”主體給了人類(lèi)以統(tǒng)一的、先驗(yàn)的、人類(lèi)特有的認(rèn)知能力和方式，不用交學(xué)費(fèi)學(xué)習(xí)，人類(lèi)一出生就都這樣認(rèn)知了，至于出生后在成長(zhǎng)過(guò)程中取得的個(gè)人經(jīng)驗(yàn)性的認(rèn)知，不管有多少花樣，都是被先驗(yàn)統(tǒng)覺(jué)決定的、不自由的、個(gè)人主觀性的、甚至是錯(cuò)謬百出的，不具有普遍性，反而可能極具危害性，除非后天學(xué)習(xí)過(guò)程中，明白了真相，回歸”統(tǒng)覺(jué)”主體。同理，其他的物種，也各有自己類(lèi)屬的認(rèn)知和統(tǒng)覺(jué)特征，這些特征在“類(lèi)”內(nèi)具有普遍性，在“類(lèi)”間具有特殊性，正是在這種廣泛存在的特殊性中，體現(xiàn)了“類(lèi)”的普遍存在性。綜合上述三點(diǎn)，康德認(rèn)為“類(lèi)”就是“統(tǒng)覺(jué)”主體，主體的“覺(jué)”地指向目標(biāo)就是“類(lèi)”，主體把規(guī)定性定位在“類(lèi)”上（不是“類(lèi)”中的某個(gè)“個(gè)體”）。

提到康德，必然要說(shuō)黑格爾，兩人共同鑄造了德國(guó)古典哲學(xué)的宏大體系。黑格爾哲學(xué)的本體是“絕對(duì)精神”，所以，黑格爾的具體的哲學(xué)理論，多從“絕對(duì)精神”出發(fā)而推演?！邦?lèi)”的范疇也是如此。黑格爾同樣把“類(lèi)”歸為一種精神現(xiàn)象，但是，和康德的“先驗(yàn)主體”不同的是，黑格爾認(rèn)為，“類(lèi)”是發(fā)展著的精神，他說(shuō)：“普遍性畢竟是客觀的普遍性，即類(lèi)”，他認(rèn)為，“存在”中各個(gè)層級(jí)、各個(gè)領(lǐng)域內(nèi)的普遍性（可以簡(jiǎn)單理解為規(guī)律性，或者黑格爾自己所說(shuō)“簡(jiǎn)單的規(guī)定性”）就是“類(lèi)”或者稱(chēng)為“類(lèi)性”，“類(lèi)性”是客觀的，是自由的“自為的存在”，并因?yàn)檗q證法所規(guī)定的運(yùn)動(dòng)變化的動(dòng)力而不斷的從低級(jí)向高級(jí)發(fā)展，這種發(fā)展是絕對(duì)、普遍自由的，不受“類(lèi)性”的外在形態(tài)和現(xiàn)實(shí)的約束和影響。簡(jiǎn)單說(shuō)，黑格爾認(rèn)為，“存在”中各個(gè)層級(jí)、各個(gè)領(lǐng)域內(nèi)的存在物的運(yùn)動(dòng)變化，是在“類(lèi)”這種層面上的辯證運(yùn)動(dòng)，絕對(duì)精神面向的是“類(lèi)”，不是任何一個(gè)“個(gè)體”（“個(gè)體”太不可靠了，一段時(shí)間內(nèi)就會(huì)消亡，而由無(wú)數(shù)“個(gè)體”組成的“類(lèi)”卻是在無(wú)數(shù)“個(gè)體”的新陳代謝中永恒或者平衡存在，并且呈現(xiàn)著“簡(jiǎn)單規(guī)定性”而執(zhí)行著“類(lèi)”的使命）。

這和康德的觀點(diǎn)異曲同工，但又有本質(zhì)的不同。康德認(rèn)為“類(lèi)性”是“先驗(yàn)主體”給予的，他有一個(gè)不變的“先驗(yàn)主體”的假定，我們努力的方向是發(fā)現(xiàn)這個(gè)不變的主體，正因?yàn)檫@種假定，所以他的理論被后人質(zhì)疑有“形而上學(xué)”（追求一個(gè)不變的形而上的主體）的嫌疑。而黑格爾不假定這個(gè)不變的前提，認(rèn)為存在里的一切都是精神現(xiàn)象，而且精神現(xiàn)象是從低級(jí)到高級(jí)自由、自為地發(fā)展、運(yùn)動(dòng)變化的，這種發(fā)展變化的規(guī)律就是辯證法（辯證法強(qiáng)調(diào)的就是“變”以及“變”的方法）。哲學(xué)界中形而上學(xué)和辯證法的對(duì)立，可能就是淵源于此，其根本對(duì)立的地方就在于本體論上的“變”和“不變”，而在認(rèn)識(shí)論和方法論上，兩者沒(méi)有本質(zhì)的區(qū)別，都要嚴(yán)密地符合邏輯，因?yàn)椋还苁裁礃拥睦碚擉w系，不管什么樣的認(rèn)識(shí)論和方法論，都要證明自己合乎邏輯，不少人還在努力證明自己的理論比別人的更合邏輯。

費(fèi)爾巴哈批判的繼承了黑格爾的理論，他開(kāi)創(chuàng)性的把“類(lèi)”的范疇從“精神性的抽象天國(guó)”拉進(jìn)到“人間的人本性”，實(shí)現(xiàn)了“類(lèi)”與人的存在方式的結(jié)合。不管是康德的“先驗(yàn)主體”的類(lèi)性，還是黑格爾的“精神現(xiàn)象”的類(lèi)性，都站在了“非人”的主體性立場(chǎng)上看待“類(lèi)”的普遍性，而費(fèi)爾巴哈則完全站在“人”的立場(chǎng)上，把“類(lèi)性”看做是“人的獨(dú)有的本性”，這無(wú)疑是當(dāng)時(shí)興盛的“人本主義”哲學(xué)理論的巨大貢獻(xiàn)。費(fèi)爾巴哈認(rèn)為，動(dòng)物雖然也有自我感（實(shí)際上那只是一種反射），但它們不懂得把“類(lèi)”作為對(duì)象來(lái)認(rèn)知（也就是動(dòng)物不懂得給自己和世界分類(lèi)，更不懂什么是現(xiàn)象下面掩蓋著的本質(zhì)或者說(shuō)“簡(jiǎn)單規(guī)定性”），動(dòng)物的“內(nèi)在生活”和“外在生活”是合一的（也就是說(shuō)動(dòng)物們沒(méi)有綜合處理感性信息以得出判斷并推理的理性邏輯能力，它們只是直觀感性的生活，看到什么就是什么，不能做理性延展和抽象提煉）。而人則完全不同，人是具有內(nèi)外兩種生活的雙重存在（也就是說(shuō)，人除了有直觀感性的世界外，還有極為復(fù)雜豐富的精神性意識(shí)和理性世界）。

而且，“只有將自己的類(lèi)、自己的本質(zhì)性當(dāng)作對(duì)象來(lái)對(duì)待的生物，才能夠把別的事物或?qū)嶓w各按其本質(zhì)特性作為對(duì)象”，這句話(huà)里，費(fèi)爾巴哈把事物的本質(zhì)等同于哲學(xué)里的“類(lèi)”，而人因?yàn)楠?dú)有的理性的存在，能夠提煉出事物的本質(zhì)，所以就獨(dú)占了“類(lèi)性”，所謂“類(lèi)性”，就是人能夠提煉事物本質(zhì)的理性屬性，而且對(duì)人類(lèi)來(lái)說(shuō)，這種“類(lèi)性”是自為的、普遍的、給予性的，人先驗(yàn)的、甚至是無(wú)意識(shí)的，把“類(lèi)性”變現(xiàn)為實(shí)在的生活的主要內(nèi)容，人必須以這種屬性生活，沒(méi)有別的選擇。他說(shuō)“類(lèi)就是被異化的人的類(lèi)本質(zhì)，就是上帝”，這句話(huà)的語(yǔ)義背景是，人們創(chuàng)造的集愛(ài)、德、美、智于一體的上帝的形象，其實(shí)質(zhì)就是人的類(lèi)屬性，個(gè)體的人是孤獨(dú)殘缺的，人從情感需求上，需要在“類(lèi)”中存在，在“類(lèi)”中，自我和他人融為一體，而維系“類(lèi)”內(nèi)和“類(lèi)”間的持久平衡存在的力量正是“愛(ài)、德、美、智”，也就是說(shuō)，“類(lèi)”的屬性就是“愛(ài)、德、美、智”，簡(jiǎn)言之，“愛(ài)”就是人的“類(lèi)屬性”，人的理性是先驗(yàn)的，愛(ài)也是先驗(yàn)的，“類(lèi)”性自然也是先驗(yàn)的，人必須而且也只能以普遍性的“類(lèi)”性的形式和屬性生活、存在，這就是費(fèi)爾巴哈的“類(lèi)”哲學(xué)。

費(fèi)爾巴哈創(chuàng)造性的把“類(lèi)”屬性和人的存在方式相結(jié)合，給人的主體地位構(gòu)建根基。但這種結(jié)合卻是基于感性基礎(chǔ)上的，需要以“愛(ài)”為紐帶來(lái)維系。而感性的東西很容易退回到經(jīng)驗(yàn)層面，也有一定的抽象性，是不牢固的。所以，馬克思說(shuō)，費(fèi)爾巴哈及以前的“類(lèi)”哲學(xué)是“無(wú)根的抽象”。

馬克思批判的繼承了黑格爾、費(fèi)爾巴哈的“類(lèi)”哲學(xué)，保留了辯證法的方法論和人本主義的關(guān)懷精神，但是在“類(lèi)”的依據(jù)、內(nèi)涵、目的上做了更為徹底的反思和重建。馬克思被稱(chēng)為哲學(xué)界的良心，關(guān)心公平、正義，同情社會(huì)底層人類(lèi)的苦難，致力于解決人類(lèi)的現(xiàn)實(shí)存在問(wèn)題，“為全人類(lèi)的幸福事業(yè)而奮斗終身”，堅(jiān)決地反對(duì)一切抽象的思辨，堅(jiān)持以實(shí)踐的觀點(diǎn)從現(xiàn)實(shí)的“感性確定性”和“直接存在性”出發(fā)理解“類(lèi)”，為“類(lèi)”這個(gè)哲學(xué)范疇找到堅(jiān)實(shí)的社會(huì)現(xiàn)實(shí)根基和存在論基礎(chǔ)，使“類(lèi)”的內(nèi)涵從抽象來(lái)到具象，從“頭腦中的思維存在”進(jìn)入到有血有肉的現(xiàn)實(shí)生活。馬克思“類(lèi)”哲學(xué)中有兩個(gè)極為重要的范疇：實(shí)踐、社會(huì)現(xiàn)實(shí)。在馬克思眼里，實(shí)踐不僅僅是和理性思維并列的認(rèn)識(shí)論（實(shí)踐是檢驗(yàn)真理的唯一標(biāo)準(zhǔn)），而且還是人類(lèi)改造世界的唯一方式，人是世界上唯一一種能夠主觀能動(dòng)的認(rèn)識(shí)世界、改造世界的物種，人改造世界的所有行為統(tǒng)稱(chēng)為實(shí)踐，而人類(lèi)的實(shí)踐活動(dòng)天然的就是基于“類(lèi)”的認(rèn)知基礎(chǔ)上的活動(dòng)，換句話(huà)說(shuō)，人的一切實(shí)踐活動(dòng)本質(zhì)上都是針對(duì)“類(lèi)”的活動(dòng)，人和人之間的實(shí)踐活動(dòng)構(gòu)成了分工協(xié)作、彼此競(jìng)爭(zhēng)，最終形成各種倫理關(guān)系、生產(chǎn)關(guān)系，從而在社會(huì)屬性方面把人分成不同的“類(lèi)”（階級(jí)）；人類(lèi)可以主觀能動(dòng)的和任何一種其他獨(dú)立存在的物種產(chǎn)生關(guān)聯(lián)融合在一起，形成“類(lèi)”間關(guān)系（人飼養(yǎng)馴化動(dòng)物為己所用）；人和自然可以對(duì)立統(tǒng)一，形成改造和被改造、利用和被利用、保護(hù)和被保護(hù)的辯證關(guān)系。

總之，人類(lèi)的實(shí)踐，天然的就是在“類(lèi)”的層面上開(kāi)疆拓土，不斷在“類(lèi)”內(nèi)和“類(lèi)”間拓展著實(shí)踐的范圍。馬克思認(rèn)為，人的本質(zhì)就是社會(huì)關(guān)系的總和，馬克思拒絕像康德、黑格爾那樣思考思維中的抽象的人，也不贊同費(fèi)爾巴哈那樣思考從感性出發(fā)獨(dú)立的個(gè)體的人，他一定要把人放到生來(lái)就要參與的、各種各樣實(shí)踐活動(dòng)的“社會(huì)現(xiàn)實(shí)”中去綜合考量，來(lái)得出實(shí)踐性的、現(xiàn)實(shí)性的人的“類(lèi)”性，這一點(diǎn)在馬克思的階級(jí)斗爭(zhēng)理論和歷史唯物主義理論中得到了淋漓盡致的體現(xiàn)。所以，馬克思的“類(lèi)”哲學(xué)，是實(shí)踐性的、現(xiàn)實(shí)性的、辯證發(fā)展的、有血有肉的，他鼓勵(lì)、指導(dǎo)了全世界的人民為了獨(dú)立、自由、民主、公平、解放而斗爭(zhēng)，更為重要的是，基于“類(lèi)”哲學(xué)的科學(xué)性，馬克思構(gòu)建了科學(xué)社會(huì)主義的理論體系，彌補(bǔ)了歷史上失敗了的空想社會(huì)主義的理論缺陷，并進(jìn)一步推導(dǎo)出了共產(chǎn)主義的大同社會(huì)的必然性，既然人類(lèi)擁有普遍性的、廣泛性的、實(shí)踐性的“類(lèi)”性，那么社會(huì)的發(fā)展方向就一定要遵從“類(lèi)”的要求，而“類(lèi)”的要求天然就是個(gè)體充分發(fā)展和最終趨向共存共生的和諧統(tǒng)一，這必然指向共產(chǎn)主義。

是的，“類(lèi)”哲學(xué)經(jīng)過(guò)辯證的發(fā)展，到了馬克思階段，可以說(shuō)是達(dá)到了頂峰，不管是從思維（康德、黑格爾）、從人性（費(fèi)爾巴哈）、還是從實(shí)踐角度（馬克思），哲學(xué)家們都充分認(rèn)識(shí)到，“存在”設(shè)置的運(yùn)行規(guī)則都是落腳在“類(lèi)”的層面上，普遍存在的“類(lèi)”性，才是符合“存在”規(guī)則的本性，“類(lèi)”性指導(dǎo)著人類(lèi)發(fā)展的方向，“類(lèi)”是“存在”中各個(gè)層面的主體（在這里，重要的是我們要明白，“個(gè)體”性要服從“類(lèi)”性）。馬克思經(jīng)過(guò)科學(xué)的論證，指出了人類(lèi)社會(huì)發(fā)展的必然趨勢(shì)和最終目的，我們也都相信他是對(duì)的。但是，在奔向大同社會(huì)的道路上，我們依然感覺(jué)到了艱難險(xiǎn)阻，甚至人們可能會(huì)因此而迷茫，為什么？

因?yàn)?，以往的“?lèi)”哲學(xué)，不管是從思維出發(fā)的抽象的“類(lèi)”哲學(xué)，還是從實(shí)踐出發(fā)的現(xiàn)實(shí)的“類(lèi)”哲學(xué)，它們都只關(guān)注了類(lèi)之為類(lèi)的諸因素中的趨同的因素，如費(fèi)爾巴哈的“愛(ài)”，馬克思實(shí)踐觀點(diǎn)中的“分工協(xié)作”等等，但事實(shí)卻是，在原本存在的“類(lèi)”世界的諸多構(gòu)成因素中，經(jīng)過(guò)極端謬誤的人文精神的干預(yù)和改造后，不但有趨同的因素，還辯證的產(chǎn)生了很多離散的因素，這些離散的因素，在某種情況下，還可能辯證的占據(jù)著主導(dǎo)地位，從而讓人們感覺(jué)到“類(lèi)”的存在的艱難和危機(jī)。這些離散的因素似乎從來(lái)沒(méi)有被充分正視過(guò)，甚至被愚昧地鼓勵(lì)著，所以，我們?cè)谙蛲篮?、奔向大同的過(guò)程中，一直品嘗著難言的苦澀，直到《感知論》的出現(xiàn)，我們才恍然而悟。《感知論》把這種排斥趨同、毀滅“類(lèi)”性的因素，抽象提煉為“生存競(jìng)爭(zhēng)”，我們不只是刻骨銘心的、先驗(yàn)的博“愛(ài)”著，更在不共戴天、你死我活的競(jìng)爭(zhēng)著，夾雜著恨和血淚的愛(ài)永遠(yuǎn)難成正果，裹挾著“愛(ài)”和“恨”這對(duì)悖論的“類(lèi)”性，可能會(huì)導(dǎo)致我們經(jīng)歷千難萬(wàn)險(xiǎn)，也只能是無(wú)限接近但永遠(yuǎn)達(dá)不到我們的最終目的。而這還不是”類(lèi)”性如此艱難存在、吉兇難測(cè)的最主要的原因，更為主要的原因是，以往的“類(lèi)”哲學(xué)從來(lái)沒(méi)有真正找到過(guò)、或者說(shuō)沒(méi)有清晰提煉出來(lái)過(guò)類(lèi)之為類(lèi)的堅(jiān)實(shí)的、純粹的、最深層次的理論依據(jù)。這種情況，直到《感知論》的出現(xiàn)，才獲得了可能的根本性的改觀。

《感知論》并不是西方哲學(xué)的學(xué)術(shù)繼承，它自有自己的學(xué)術(shù)淵源。但不管是什么學(xué)術(shù)體系，大家面對(duì)的都是這一個(gè)存在，使用不同的話(huà)語(yǔ)體系和理論建構(gòu)，但殊途同歸，只要是發(fā)現(xiàn)了真正的真理，就一定說(shuō)的是同一個(gè)東西，所做表達(dá)必有相通之處，就看誰(shuí)看得更深了，誰(shuí)看得更深，誰(shuí)就能看得更準(zhǔn)，誰(shuí)就有可能提出更正確、更有效的解決現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的方案。

《感知論》用“共體”這個(gè)范疇來(lái)指向物種、事物存在的關(guān)系屬性?！肮搀w”這個(gè)詞匯的語(yǔ)義表達(dá)，作為一個(gè)哲學(xué)范疇，除了表達(dá)字面上的“個(gè)體的集合”的含義外，更主要的表達(dá)的是一種形而上的立場(chǎng)和邏輯起點(diǎn)，我們要用普遍的“共體”的眼光看待這個(gè)世界，要徹底擯棄極為謬誤的“個(gè)體”的立場(chǎng)和思維方式，也要拋棄表面看主張共性、實(shí)則是有明顯區(qū)別對(duì)待含義的“類(lèi)”的范疇。

具體說(shuō)，存在是一個(gè)“共體”的整體性存在，我們?cè)谕粋€(gè)時(shí)空里存在，我們擁有一樣的感知方式，我們遵守著同樣的時(shí)空規(guī)則，我們受同樣的重力的約束，我們呼吸著相通的空氣，我們享受著同樣的陽(yáng)光，既是同呼吸，那就必然是共命運(yùn)，所以，“存在”必然是一體的“共體”，既是“共體”，我們的所思所想所做，就要從“共體”的立場(chǎng)出發(fā)，來(lái)展開(kāi)我們的存在，創(chuàng)造我們的文明，只有這樣，才能夠順應(yīng)“存在”的規(guī)則，徹底解決既往從“個(gè)體”的立場(chǎng)出發(fā)構(gòu)建的人類(lèi)文明中積重難返的矛盾和苦難；任何一個(gè)物種的存在，都必須是以“共體”的形式存在的，“個(gè)體”是無(wú)法永恒存在的，是暫時(shí)的、殘缺的、孤獨(dú)的、不圓滿(mǎn)的、無(wú)法滿(mǎn)足的，只有作為“共體”，才可能是永恒的、完整的、幸福的、圓滿(mǎn)的、心滿(mǎn)意足的。在這一點(diǎn)上，除人以外的所有生物物種幾乎都是這樣存在的，生物中的“個(gè)體”，不像人類(lèi)這樣有這么強(qiáng)烈的自我意識(shí)和精神性意識(shí)，它們先驗(yàn)性地融合在群體中存在著，除了反射性的求生之外，不謀求任何自我利益，它們的存在方式，有效地保證了種群、物種的存在，完美詮釋了“共體”的行為特征和存在方式的優(yōu)越性，只有人類(lèi)，哭著鬧著非得以“獨(dú)立個(gè)體”的形式存在著；物種和物種之間，同樣也是不可分割的“共體”形式的存在，它們彼此關(guān)聯(lián)，相互依存，共同維護(hù)著一個(gè)大的生態(tài)體系的平衡運(yùn)行。正是因?yàn)槌酥獾拿恳粋€(gè)物種，都像機(jī)體中的功能細(xì)胞一樣默默地發(fā)揮著自己的作用，才能保證著整個(gè)生物鏈這個(gè)“共體”大機(jī)體的平衡穩(wěn)定存在。

“共體”的含義解釋到這一步，只是提示了一種思維方式，就是要從全局的視角看待人、生物、世界、存在，而不要再局限于一人一事的個(gè)體立場(chǎng)。但是，這實(shí)際上根本算不上什么新的思維方式，這種思維方式三千年前的老祖宗們就有，“我與天地為一，萬(wàn)物共我一體”就是《齊物論》中對(duì)這種思維方式的清晰表達(dá)，但是，為什么當(dāng)時(shí)如此超前的思想并沒(méi)能在人類(lèi)的文明發(fā)展中起到多大的引導(dǎo)作用呢？《感知論》給了我們清晰的答案，是因?yàn)?，既往的理論雖有對(duì)真相的觸及，但可惜的是，它們都沒(méi)能剖析出最深刻、最到底的理論依據(jù)。理不得、心不安，人們無(wú)法踐行，只能隨波逐流。上面提到的“共體”的幾個(gè)場(chǎng)景，其解釋只是我們熟悉的辯證法的、客觀物質(zhì)存在觀念的常規(guī)解釋?zhuān)遣焕喂滩豢煽康?，離開(kāi)書(shū)齋的暗處，在現(xiàn)實(shí)中一出現(xiàn)，便會(huì)化作云煙，消失的無(wú)影無(wú)蹤。而真正的《感知論》的深度解釋?zhuān)拍苓_(dá)到讓人們理通事明、自覺(jué)踐行的高度。

首先說(shuō)“存在”，這個(gè)“存在”，說(shuō)的不是張三李四的“存在”，而是指的整個(gè)世界的“存在”，是哲學(xué)范疇性的“存在”。這個(gè)“存在”是整體性存在的，《感知論》里把這個(gè)“存在”當(dāng)作最大的“共體”，這個(gè)共體，不是簡(jiǎn)單的個(gè)體的堆砌和集合，而是就像是億萬(wàn)細(xì)胞組成一個(gè)有機(jī)的活體一樣，整個(gè)存在就是一個(gè)完整、獨(dú)立、有機(jī)的活體，各種存在物包括生物和人，就是這個(gè)活體的不同功能細(xì)胞。我們可以把這個(gè)整體性存在的“共體”，看做一個(gè)新的物種，這樣更符合我們的思維習(xí)慣，更容易理解《感知論》想要表達(dá)的深層含義。為了更好的代入，我們可以給這個(gè)新物種起一個(gè)漂亮的名字，以更清晰地厘定這個(gè)新物種的身份，方便指稱(chēng)，用一個(gè)“合”字，加一個(gè)“眾”字，合成“合眾 ”字， 取“合”字的聲母，“眾”字的韻母，合成“hong”（二聲）的讀音，取“合”表示包羅一切，取“眾”表示億萬(wàn)存在物，合在一起，表示整體性存在這個(gè)“共體”新物種的含義。是的，“存在”是個(gè)活著的物種，它的名字叫“合眾 ”，以后我們?cè)偬岬秸w性存在，就可以直接叫“合眾 ”了。我們太習(xí)慣從“個(gè)體”的立場(chǎng)出發(fā)，推演由“個(gè)體”集合而成的“整體”了，實(shí)際上這個(gè)思維方向錯(cuò)了，對(duì)錯(cuò)誤的懲罰就是人類(lèi)經(jīng)歷過(guò)的無(wú)邊苦難，正確的思維方向應(yīng)該是反過(guò)來(lái)，從“共體”出發(fā)，最后再考慮從“共體”中細(xì)分出來(lái)的億萬(wàn)單位的“個(gè)體”，“個(gè)體”必須納入到“共體”的框架內(nèi)考慮，才能做出最為正確的行為決策，尤其對(duì)于人類(lèi)來(lái)說(shuō)，這一點(diǎn)至關(guān)重要，因?yàn)榇嬖谝?guī)則的設(shè)定就是設(shè)定到“共體”層面為止，在設(shè)置中“個(gè)體”就是“共體”的成分和細(xì)胞，“個(gè)體”是為“共體”服務(wù)的，“個(gè)體”的不斷的新陳代謝、新舊更替，保證著“共體”的平衡存在。

那么，《感知論》給”存在”以“共體”身份的依據(jù)是什么呢？為什么《感知論》敢于做這個(gè)驚世駭俗的判斷呢？全都是因?yàn)椤案兄薄?/p>

《感知論》首先做了一個(gè)驚天動(dòng)地的判斷：客觀物質(zhì)不存在，《感知論》旗幟鮮明的站在最干凈、最徹底的反唯物立場(chǎng)上，主張“存在就是在感知”，感知之外一無(wú)所有，根本沒(méi)有什么物質(zhì)，從而彌補(bǔ)了既往所有形式的哲學(xué)理論，因?yàn)楸Фā翱陀^物質(zhì)存在”前提而無(wú)法解釋“存在”從何而來(lái)的巨大邏輯漏洞?！陡兄摗放袛啵韧欣碚?，唯物的自然是唯物的了，但所謂唯心的理論，實(shí)際上也都是唯物的，原因就是那些唯心的理論，雖然從本體論上主張意識(shí)是本源，但它們都假定了、或者說(shuō)沒(méi)有也不敢否定客觀物質(zhì)的存在，只要還承認(rèn)客觀物質(zhì)存在，就一定是唯物的，就必然要落入客觀物質(zhì)的陷阱：只要堅(jiān)持客觀物質(zhì)的存在，就一定得承認(rèn)生命的存在，只要堅(jiān)持生命存在，就一定要產(chǎn)生自我意識(shí)，只要有自我意識(shí)，就一定要主張私利而陷入到物欲橫流中不可自拔，只要纏縛于物欲，就一定是殘酷的競(jìng)爭(zhēng)，只要有競(jìng)爭(zhēng)，就一定帶來(lái)無(wú)盡的矛盾和苦難，這就是我們正在經(jīng)歷的現(xiàn)實(shí)，這就是“客觀物質(zhì)存在”的前提假定必然發(fā)展出來(lái)的邏輯鏈條。既往的唯物、或者表面唯心實(shí)則唯物的哲學(xué)，發(fā)現(xiàn)了“存在”以“類(lèi)”為基本面運(yùn)行，也發(fā)現(xiàn)了“存在”并沒(méi)有設(shè)置對(duì)“個(gè)體”的關(guān)懷照顧（天地不仁以萬(wàn)物為芻狗），主張人們要認(rèn)識(shí)到“類(lèi)”的思維，甚至由“類(lèi)”的邏輯起點(diǎn)出發(fā)一直推導(dǎo)出共產(chǎn)主義的社會(huì)形態(tài)，可以說(shuō)理論體系又完美又高尚，但是在指導(dǎo)人類(lèi)社會(huì)發(fā)展上收效并不明顯，反倒是自己的理論體系發(fā)展到最后不是淪為“不可知論”，就是歸為“獨(dú)斷論”，總之，都無(wú)法彌補(bǔ)那個(gè)要命的邏輯漏洞，以及由那個(gè)漏洞引發(fā)的一系列悖論。

有無(wú)法克服的致命漏洞那就一定是錯(cuò)誤的。而《感知論》就通過(guò)“感知意識(shí)”的本體確立、徹底的否定“客觀物質(zhì)存在”和“生命存在”這兩個(gè)理論前提，完美的把“存在”納入到“感知”這個(gè)閉環(huán)運(yùn)行、沒(méi)有漏洞的邏輯體系中，完美的解釋了存在里的一切現(xiàn)象，提出了一套解決人類(lèi)苦難和矛盾的可行方案?！陡兄摗分鲝垺按嬖诰褪窃诟兄?；“存在”里的一切都封閉在“感知意識(shí)”里；無(wú)限豐富的存在物都是“感知意識(shí)”里的呈現(xiàn)物；存在物不是物質(zhì)的，不具有物質(zhì)屬性，只有感知屬性；存在物的形成是“感知意識(shí)”按照“感知規(guī)則”感知?jiǎng)?chuàng)造出來(lái)的；存在物的運(yùn)動(dòng)變化規(guī)律就是“感知規(guī)則”所決定的規(guī)律；無(wú)限豐富的存在物之間的關(guān)系就是“感知規(guī)則”所決定的彼此之間的關(guān)系。所以，無(wú)限豐富、多姿多彩的“存在物”，實(shí)際上都是“感知意識(shí)”這個(gè)“共體”的有機(jī)組成部分，“存在物”必須以“組成成分”的身份為這個(gè)有機(jī)的“共體”而運(yùn)行，根本無(wú)法以“個(gè)體”身份而獨(dú)立，連系所有成分而組成這個(gè)有機(jī)“共體”的紐帶就是“感知意識(shí)”，“感知”使“存在”成為“共體”，而且只能是以“共體”的身份而存在，根本沒(méi)有、也不可能有其他的存在形式。這就是《感知論》所揭示的“共體”之所以能成為“共體”的最有力、最根本、最徹底的理論依據(jù)。

相對(duì)于既往西方“類(lèi)”哲學(xué)推導(dǎo)出大同世界的理論依據(jù)，的確是更有說(shuō)服力和可行性的。其巨大的說(shuō)服力主要表現(xiàn)在，通過(guò)確立“感知意識(shí)”本體，否定了“客觀物質(zhì)存在”，自然就否定了“生命生存模式”，繼之必然消解了“自我意識(shí)”，“私利”也就沒(méi)有了意義，“生存競(jìng)爭(zhēng)”就會(huì)成為一個(gè)可笑的概念，沒(méi)有了殘酷的競(jìng)爭(zhēng)，自然沒(méi)有了恨和血淚，剩下的就只有“存在”里先驗(yàn)設(shè)置的充滿(mǎn)“愛(ài)、德、美、智”的純粹的“類(lèi)”性，也是純粹的“共體”性，這就是《感知論》里“共體”范疇的精髓，“共體”的依據(jù)是感知，是剔除了“物質(zhì)”、“生命”、“競(jìng)爭(zhēng)”、“仇恨”等雜質(zhì)的純粹動(dòng)力，是終極的愉悅。

既往的“類(lèi)”哲學(xué)，不足之處就在于沒(méi)有準(zhǔn)確提煉出“生存競(jìng)爭(zhēng)”的范疇，所以無(wú)法得到純粹的“類(lèi)”性，只能得到一個(gè)表面上的“類(lèi)”性，一個(gè)自帶反“類(lèi)”性的“類(lèi)”性，所以在人類(lèi)奔向大同的實(shí)踐過(guò)程中，總是得到霧里看花、求而難得的結(jié)果。而在這一點(diǎn)上，恰恰就是《感知論》超越以往所有的地方。

《感知論》的“共體”范疇，和“類(lèi)”范疇一樣，也有著層次上的不同。對(duì)應(yīng)于現(xiàn)代科學(xué)的物種概念（在哲學(xué)里抽象為“類(lèi)”），《感知論》把生物物種看做一個(gè)個(gè)形態(tài)各異、功能各異的“共體”，而不是唯物觀念里的所熟悉的由個(gè)體、種群而上升到物種的概念性集合的存在，《感知論》認(rèn)為由無(wú)數(shù)個(gè)體集合而成的物種，實(shí)際上本來(lái)就是一個(gè)個(gè)活著的有機(jī)體，它們以各自的“共體”形態(tài)面對(duì)存在，以個(gè)別“共體”的行為特征，融入到普遍性的整體性存在的大“共體”中，最終形成一個(gè)個(gè)、一層層形態(tài)各異、行為各異的小“共體”，共同組成整體性存在的大“共體”的局面。

為了形象的理解“共體”的內(nèi)涵，我們可以參照一下幾個(gè)廣為人知的實(shí)例。在現(xiàn)實(shí)世界和影視作品里，很多人都看見(jiàn)過(guò)群集性的椋鳥(niǎo)，我們每每都會(huì)驚嘆于，成千上萬(wàn)的椋鳥(niǎo)，在天空中無(wú)縫銜接、步調(diào)一致地變換飛行時(shí)，形成的夢(mèng)幻般的唯美動(dòng)感的隊(duì)形，這時(shí)候我們會(huì)明確的感知到，那個(gè)如煙似霧的隊(duì)形，不是千萬(wàn)只鳥(niǎo)組成的群體，而是一個(gè)獨(dú)立的、行動(dòng)靈活的活體，那是一種有趣的生物。為了表示這種特殊的“共體”形態(tài)的生物，我們也可以給它起個(gè)名字，“眾”字加一個(gè)“鳥(niǎo)”字，合成一個(gè)“眾鳥(niǎo)”字，分 別取兩字的聲母和韻母合成讀音，念“nong”（二聲）。所以，以后我們?cè)倏匆?jiàn)天空中的椋鳥(niǎo)群，我們就可以不再那么麻煩地說(shuō)成“一群椋鳥(niǎo)”，而直接說(shuō)：快看，眾鳥(niǎo)！且不說(shuō)椋鳥(niǎo)以“共體”形式存在的現(xiàn)實(shí)意義，科學(xué)家們自有精彩的解釋?zhuān)瑔握f(shuō)“眾鳥(niǎo) ”的單體之間如臂使指、無(wú)縫銜接的協(xié)調(diào)性，就讓我們驚嘆于“感知”的力量，是“感知”讓這種生物存在，讓“眾鳥(niǎo) ” 綻放炫彩！同樣的，大海里的金槍魚(yú)，它們更是時(shí)空里最炫的舞者，所以，我們也送它一個(gè)好聽(tīng)的名義“魚(yú)眾 ”，念”yong”（三聲），它是泳者，也是勇者，但無(wú)論如何，它首先是“感知”著的。

實(shí)際上，在存在里，所有的生物（包括人）都是以“共體”的形式存在的，“共體”的依據(jù)就是感知，感知規(guī)則設(shè)置存在里的億萬(wàn)存在物時(shí)，就是以“共體”模式設(shè)置的，存在物之間的關(guān)系就是各個(gè)層級(jí)、各個(gè)單位的“共體”之間的關(guān)系，“共體”由無(wú)數(shù)的“個(gè)體”組成，“個(gè)體”的新陳代謝（被我們主觀的看做“生死”而糾纏不休）維護(hù)著“共體”的永恒存在?！肮搀w”，是這個(gè)時(shí)空里的規(guī)律性，是存在物的基本形式，這一點(diǎn)，既往的“類(lèi)”哲學(xué)也有所發(fā)現(xiàn)，只是它們沒(méi)有找到其中最根本的原因，自然也就沒(méi)能梳理出最可靠的理論依據(jù)。最為可惜的是，自從人類(lèi)有了自我意識(shí)，人類(lèi)就只會(huì)執(zhí)著于“個(gè)體”的存在和立場(chǎng)，徹底忘記了自己的感知，忘記了自己也是“亻眾 ”（念rong，二聲）這個(gè)“共體”生物的細(xì)胞，更忘記了只有以“共體”的形式存在時(shí)，自己才能真正成為自己眼中世界的主體。忘了初心，必有辱使命，所以我們只能頭也不回地沖進(jìn)了個(gè)體生命獨(dú)立存在的生存競(jìng)爭(zhēng)模式里你爭(zhēng)我搶?zhuān)痛碎_(kāi)啟了人類(lèi)文明充滿(mǎn)苦難和矛盾的艱辛歷程。

《感知論》的“共體”范疇，和既往的哲學(xué)中“類(lèi)”的范疇相比，最大的區(qū)別就是找到了類(lèi)之為類(lèi)、共體之為共體的“生理”依據(jù)，這個(gè)“生理”依據(jù)就是無(wú)處不在的感知，而不是既往所說(shuō)的概念上的集合或者是先驗(yàn)、抽象的“簡(jiǎn)單規(guī)定性”。無(wú)疑，找到了這個(gè)真實(shí)可靠的依據(jù)，會(huì)極大的提高人們踐行“共體”模式的積極性、主動(dòng)性，顯然，在這個(gè)意義上，《感知論》具有了對(duì)人類(lèi)存在和人類(lèi)文明的發(fā)展趨勢(shì)極為明確的導(dǎo)向性，是的，我們都熱切盼望著理想中的大同社會(huì)，令人慶幸的是，《感知論》給我們指示了清晰可見(jiàn)的路線(xiàn)，給了我們從沒(méi)有過(guò)的堅(jiān)不可摧的信心。讓我們翹首以待吧。