寫(xiě)作于 170 年前的 《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》 ( 以下簡(jiǎn)稱 《提綱》) 被恩格斯譽(yù)為 “包含著新世界觀的天才萌芽的第一個(gè)文獻(xiàn)”。多年來(lái)，我們雖然對(duì)這一文獻(xiàn)給予了高度評(píng)價(jià)，但對(duì)其中所關(guān)涉到的一些基本問(wèn)題，如唯物主義問(wèn)題、實(shí)踐問(wèn)題、真理問(wèn)題等，卻往往囿于一些現(xiàn)成的結(jié)論，而未能做出更為獨(dú)立和深入的思考。比如，將馬克思在 《提綱》中的哲學(xué)貢獻(xiàn)概括為確立新唯物主義，即實(shí)踐唯物主義，并形成了對(duì)于人的本質(zhì)的社會(huì)性規(guī)定等相關(guān)命題，與之相應(yīng)地拒斥了以費(fèi)爾巴哈為代表的直觀的唯物主義以及抽象人性論的相關(guān)看法。但這樣的理解沒(méi)有進(jìn)一步追問(wèn)以下相關(guān)問(wèn)題: 馬克思為什么在拒斥了舊唯物主義和唯心主義的同時(shí)仍然稱自身的理論為唯物主義? 為什么在討論唯物主義的時(shí)候談?wù)搶?shí)踐、真理與 “人的本質(zhì)”等相關(guān)概念? 它們之間究竟是一種怎樣的關(guān)系? 當(dāng)我們對(duì)這些問(wèn)題進(jìn)行思考之時(shí)，就需要對(duì) 《提綱》做一種新的整體性研究。

　　《提綱》所包含的十一條并非一個(gè)個(gè)互不相關(guān)的思想火花，而是一個(gè)思想整體的內(nèi)在組成部分。我們?cè)诖搜赜民R克思的提法，將這個(gè)思想體系稱為 “新唯物主義”。這一 “新唯物主義”的說(shuō)法來(lái)自 《提綱》的第十條。換言之，在我們看來(lái)，整個(gè) 《提綱》的十一條都是圍繞著構(gòu)建新唯物主義而提出的。它的哲學(xué)指向性是明確的，較之其前的 《1844 年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，它是高度概括的理論闡發(fā)，較之其后的 《德意志意識(shí)形態(tài)》，它又是最富哲學(xué)意味的。一個(gè)顯而易見(jiàn)的事實(shí)是，馬克思在完成 《提綱》之后，似乎已經(jīng)完成一種新唯物主義的構(gòu)建，因此在 《德意志意識(shí)形態(tài)》中，很少再直接談?wù)撐ㄎ镏髁x，只是提到過(guò)一次所謂 “對(duì)實(shí)踐的唯物主義者即共產(chǎn)主義者來(lái)說(shuō)，全部問(wèn)題都在于使現(xiàn)存世界革命化，實(shí)際地反對(duì)并改變現(xiàn)存的事物”。在此，馬克思提到了 “實(shí)踐的唯物主義者”的概念。我們認(rèn)為，這一概念是承接 《提綱》中新唯物主義的基本內(nèi)涵而給出的更為準(zhǔn)確的概括，并實(shí)際上將這一新唯物主義的基本內(nèi)涵更為直接地揭示出來(lái)，即新唯物主義所意指的應(yīng)該是一種使現(xiàn)存世界發(fā)生革命，并最終改變世界的學(xué)問(wèn)。這或許就是馬克思所謂能夠 “描述人們實(shí)踐活動(dòng)和實(shí)際發(fā)展過(guò)程的真正的實(shí)證科學(xué)”。

　　當(dāng)我們從后向前來(lái)反觀新唯物主義的時(shí)候，就獲得了這個(gè)實(shí)踐唯物主義的基本規(guī)定，也為進(jìn)一步的考察奠定了一個(gè)理論基調(diào)。換言之，《提綱》時(shí)期的馬克思明確了自己的理論是一種徹底的行動(dòng)者的理論，它充滿對(duì)現(xiàn)存世界的批判，力圖放棄思辨理性對(duì)現(xiàn)實(shí)的把握，轉(zhuǎn)而構(gòu)建一種自身富有能動(dòng)性的理論形態(tài)。在此基礎(chǔ)之上，我們來(lái)重新審視 《提綱》中各個(gè)條目的表達(dá)，或許會(huì)獲得一些新的理論見(jiàn)解。

　　首先，引發(fā)我們思考的是關(guān)于唯物主義的元問(wèn)題，即唯物主義的對(duì)立物究竟是什么的問(wèn)題。這一問(wèn)題似乎不成其為問(wèn)題，因?yàn)槲覀兌贾牢ㄎ镏髁x與唯心主義相對(duì)立。但事情本身并不如我們想當(dāng)然地那樣一目了然。唯物主義，作為一個(gè)相對(duì)近代的概念，進(jìn)入思想家的視野時(shí)正是馬克思所生活的時(shí)代。19 世紀(jì)的德國(guó)正處于市民社會(huì)興起的時(shí)代。在這個(gè)時(shí)代中，一種享樂(lè)主義 ( materialism) 的風(fēng)潮席卷而來(lái)，它被新康德主義學(xué)者朗格稱為實(shí)踐的唯物論。其在理論上的表現(xiàn)，則更為直接地表現(xiàn)為諸如以亞當(dāng)·斯密為代表的古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)研究。這一研究雖然不是生發(fā)于德國(guó)傳統(tǒng)之中，卻是在這一時(shí)期進(jìn)入并影響了德國(guó)思想界。黑格爾對(duì)斯圖亞特的研究，朗格與馬克思對(duì)斯密、李嘉圖的研究都是受這一影響的典型代表。

　　立足這樣一個(gè)現(xiàn)實(shí)淵源，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)，與唯物主義對(duì)立的并不是唯心主義，更為確切地說(shuō)，它應(yīng)是唯靈論。因?yàn)楹笳甙瑢?duì)神的信仰，以及對(duì)超驗(yàn)性的保留。這是等級(jí)制的貴族社會(huì)所特有的一種思想類型，它伴隨著市民社會(huì)的普遍化正在失去其固有的思想地盤(pán)。因?yàn)槭忻裆鐣?huì)包含對(duì)神學(xué)以及超驗(yàn)性的堅(jiān)決拒斥。而唯心主義 ( idealism) 卻是與唯物主義相伴而生的平行思潮。因?yàn)榫臀ㄐ闹髁x而言，它同樣拒斥超驗(yàn)性，對(duì)于這一思潮而言，世界是觀念的，而非富有神性的，世界是邏輯的，而非超驗(yàn)的。

　　基于這一理論背景，我們來(lái)重新審視 《提綱》的第一條。馬克思在第一條中同時(shí)指出了唯物主義與唯心主義存在的問(wèn)題: 對(duì)于唯物主義而言，“從前的一切唯物主義 ( 包括費(fèi)爾巴哈的唯物主義) 的主要缺點(diǎn)是: 對(duì)對(duì)象、現(xiàn)實(shí)、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當(dāng)做感性的人的活動(dòng)，當(dāng)做實(shí)踐去理解，不是從主體方面去理解”。也就是說(shuō)，這里的唯物主義是一個(gè)僵死的唯物主義，它將 “現(xiàn)實(shí)”僅僅當(dāng)作直觀，或者用我們更為熟悉的話語(yǔ)說(shuō)，將人的生活世界僅僅當(dāng)作物質(zhì)世界。馬克思的這一批判不僅指向包含費(fèi)爾巴哈的舊唯物主義，同時(shí)也極富預(yù)見(jiàn)性地對(duì)此后教條主義的唯物主義給出了批判: 當(dāng)我們將現(xiàn)實(shí)僅僅視為客觀的物質(zhì)世界的時(shí)候，我們并不是堅(jiān)持了唯物主義，恰恰相反，我們自身已經(jīng)陷入了另一種觀念論。黑格爾在 《精神現(xiàn)象學(xué)》中對(duì)于 “物質(zhì)”概念的批判已經(jīng)極為深刻地觸及了舊唯物主義的要害所在: 所謂 “思維就是物性( Dingheit) ，或者說(shuō)，物性就是思維”。馬克思作為黑格爾的后繼者，不可能退回到前黑格爾的思想認(rèn)知，即我們不可能從物性出發(fā)來(lái)理解現(xiàn)實(shí)( wirklishkeit) 。

　　這里所說(shuō)的現(xiàn)實(shí)，不是現(xiàn)存的物質(zhì)世界，而是人的活動(dòng)的展開(kāi)，馬克思用以把握現(xiàn)實(shí)的方式于是面臨著兩個(gè)方面的挑戰(zhàn): 一方面，現(xiàn)實(shí)無(wú)法用純粹的客觀、直觀，即純粹的物質(zhì)來(lái)把握; 另一方面，現(xiàn)實(shí)也無(wú)法用純粹的思維與邏輯概念來(lái)把握。究其本質(zhì)，對(duì)立的兩個(gè)方面其實(shí)是一回事: 都是一種試圖用思維、觀念來(lái)完全把握現(xiàn)實(shí)的方式。但面對(duì)著活生生的人的活動(dòng)，這種觀念如何能夠完全將其涵蓋? 這個(gè)看似沒(méi)有問(wèn)題的問(wèn)題，恰恰是舊唯物主義以及前黑格爾的唯心主義的要害所在?，F(xiàn)實(shí)是運(yùn)動(dòng)的，我們把握現(xiàn)實(shí)的思想觀念也應(yīng)該是運(yùn)動(dòng)的。當(dāng)我們說(shuō)世界是物質(zhì)的，抑或說(shuō)世界是意識(shí)的時(shí)候，嚴(yán)格說(shuō)來(lái)，我們都沒(méi)有觸及運(yùn)動(dòng)。但費(fèi)希特與黑格爾的唯心主義為我們提供了一個(gè)新的研究路徑。

　　自費(fèi)希特開(kāi)始談?wù)?“自我設(shè)定非我”的第一個(gè)命題以來(lái)，一套能夠運(yùn)動(dòng)的邏輯系統(tǒng)的開(kāi)端就被設(shè)定出來(lái)了。黑格爾所做的是將這種帶有強(qiáng)烈主體性的邏輯系統(tǒng)構(gòu)筑于一個(gè)客觀理性的維度，同時(shí)將理論的起點(diǎn)取消，從而構(gòu)成一個(gè)無(wú)起點(diǎn)的循環(huán)。在此起點(diǎn)也是終點(diǎn)，思想的封閉的圓圈式運(yùn)動(dòng)構(gòu)成了對(duì)現(xiàn)實(shí)的運(yùn)動(dòng)的一種把握方式。在此，現(xiàn)實(shí)雖然也是被觀念預(yù)先設(shè)定的，卻是能動(dòng)的、運(yùn)動(dòng)著的。馬克思對(duì)這種能動(dòng)性給出了肯定: “因此，和唯物主義相反，唯心主義卻把能動(dòng)的方面抽象地發(fā)展了。”但這種肯定也僅僅到此為止，馬克思緊接著指出了這種能動(dòng)的唯心主義所面臨的問(wèn)題: “當(dāng)然，唯心主義是不知道現(xiàn)實(shí)的、感性的活動(dòng)本身的?！?/span>

　　經(jīng)過(guò)這一段分析，我們看到了馬克思兩面作戰(zhàn)的基本方法: 其一，否定舊唯物主義的非能動(dòng)性; 其二，否定唯心主義的非現(xiàn)實(shí)、非感性。馬克思所要構(gòu)筑的理論是可以理解和把握一個(gè)富有現(xiàn)實(shí)性和感性的能動(dòng)性，因此感性活動(dòng)，成了馬克思的理論核心。那么接下來(lái)的問(wèn)題在于，如何賦予這種理論以恰當(dāng)?shù)拿Q，馬克思在此面臨著一個(gè)選擇: 究竟是將理論落腳于唯物主義，還是唯心主義? 嚴(yán)格說(shuō)來(lái)，馬克思的理論旨?xì)w實(shí)際上已經(jīng)溢出了這兩個(gè)概念。但馬克思最終選擇了唯物主義，將自己的理論稱為 “新唯物主義”，或者 “實(shí)踐的唯物主義”，其原因何在呢?

　　對(duì)于這樣一個(gè)歷史事實(shí)，我們能夠做的只能是一種理論的解讀: 馬克思處在德國(guó)市民社會(huì)興起的歷史階段，因此他與黑格爾一樣，一方面受到來(lái)自法國(guó)大革命的思想洗禮，另一方面接受了蘇格蘭啟蒙運(yùn)動(dòng)中對(duì)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的相關(guān)研究。如果說(shuō)法國(guó)大革命讓馬克思看到了人的能動(dòng)性的強(qiáng)大，那么蘇格蘭啟蒙運(yùn)動(dòng)將人構(gòu)筑的 “社會(huì)”作為一個(gè)客觀對(duì)象來(lái)進(jìn)行科學(xué)化的分析，則讓馬克思看到了人的活動(dòng)所必定要受到的客觀限定，人是在既有的歷史條件下生存的人。相對(duì)于人的能動(dòng)性，馬克思似乎更為看重這種活動(dòng)的客觀條件，因?yàn)橹挥性谶@一客觀條件下存在著的活動(dòng)才是人的現(xiàn)實(shí)的感性的活動(dòng)，而非主觀任意的臆想。這是馬克思將思想構(gòu)筑于唯物主義之上的重要原因。

　　雖然馬克思將其思想稱為 “唯物主義”，但這種唯物主義是極為特殊的。在對(duì)唯物主義的研究中，我們常常追問(wèn)何為唯物主義之中的 “物”。這種追問(wèn)方式或許就是一種誤導(dǎo)，因?yàn)檫@種追問(wèn)預(yù)設(shè)了所追問(wèn)的是一個(gè)固定的客觀對(duì)象。盡管近年來(lái)有學(xué)者將唯物主義的 “物”解釋為 “關(guān)系”，似乎給予這個(gè) “物”以更為復(fù)雜而深入的理解，但仍然有將 “關(guān)系”作為一個(gè)研究對(duì)象的傾向。事實(shí)上，任何一種基于 “物”做出的研究總是難以逃脫馬克思所謂對(duì) “現(xiàn)實(shí)”與 “感性”做 “客體”或者 “直觀的形式”去理解的命運(yùn)。我們要理解馬克思唯物主義的特殊性，或許應(yīng)該更為貼近馬克思對(duì)這一問(wèn)題的直接表述: 馬克思構(gòu)筑的是一個(gè)可以把握人的感性活動(dòng)的理論形態(tài)。馬克思在此的唯物主義立場(chǎng)不過(guò)是探尋這種感性活動(dòng)得以展開(kāi)的客觀的社會(huì)歷史條件而已。

　　那么，應(yīng)當(dāng)如何理解感性活動(dòng)呢? 這里的關(guān)鍵在于我們?nèi)绾卫斫?“感性”。作為費(fèi)爾巴哈的核心概念，感性構(gòu)成其對(duì)黑格爾思想的反叛的切入點(diǎn)。費(fèi)爾巴哈以此為基礎(chǔ)來(lái)構(gòu)筑新的哲學(xué)基礎(chǔ)，并且對(duì)感性以及作為感性的現(xiàn)實(shí)給出了獨(dú)特的界定，即將感性界定為 “對(duì)象性”: “沒(méi)有對(duì)象，人就成了無(wú)”，“一個(gè)實(shí)體是什么，只有從它的對(duì)象中去認(rèn)識(shí)，一個(gè)實(shí)體必須牽扯到對(duì)象，不是別的東西，只是它自己明顯的本質(zhì)?！边@樣的說(shuō)法啟發(fā)了馬克思，在馬克思成為新唯物主義者之前，他是一個(gè)徹底的費(fèi)爾巴哈主義者。在 《1844 年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思始終圍繞著 “對(duì)象性”的觀念來(lái)構(gòu)建人的 “感性”: “人是自然科學(xué)的直接對(duì)象; 因?yàn)橹苯拥母行宰匀唤?，?duì)人來(lái)說(shuō)直接是人的感性 ( 這是同一個(gè)說(shuō)法) ，直接是另一個(gè)對(duì)他來(lái)說(shuō)感性地存在著的人; 因?yàn)樗约旱母行?，只有通過(guò)別人，才對(duì)他本身來(lái)說(shuō)是人的感性?！?/span>

　　對(duì)馬克思的新唯物主義而言，感性與對(duì)象性的互釋絕非新唯物主義的關(guān)鍵環(huán)節(jié)。馬克思對(duì)費(fèi)爾巴哈的批判及其推進(jìn)需要從感性活動(dòng)的角度來(lái)加以理解，活動(dòng)在此成了更為要緊的理論問(wèn)題。目前學(xué)界普遍認(rèn)可的一種思想演進(jìn)路徑是: 從費(fèi)爾巴哈到馬克思，其所完成的是一個(gè)從感性實(shí)體到感性活動(dòng)的轉(zhuǎn)變過(guò)程。鑒于感性與對(duì)象性可以互相詮釋，這種活動(dòng)又可以被稱為對(duì)象性活動(dòng)。在此我們不得不提出一個(gè)理論的細(xì)節(jié): 在我們閱讀費(fèi)爾巴哈著作的時(shí)候，感性占據(jù)著絕對(duì)的主導(dǎo)性話語(yǔ)，對(duì)象性總是作為感性的一種詮釋方式。而在 《1844 年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中，較之 “感性”而言，馬克思更多地談?wù)摰氖?“對(duì)象性”。因此在 《提綱》中，馬克思明確將自己與費(fèi)爾巴哈理論區(qū)分的關(guān)鍵點(diǎn)放在了 “對(duì)象性的 ( gegenstndliche) 活動(dòng)”之上。 “費(fèi)爾巴哈想要研究跟思想客體確實(shí)不同的感性客體，但是他沒(méi)有把人的活動(dòng)本身理解為對(duì)象性的 ［gegenstndliche］ 活動(dòng)?！?/span>

　　這個(gè)細(xì)小的差別說(shuō)明了什么? 我們需要重新思考關(guān)于對(duì)象性的問(wèn)題。如果我們僅僅將感性活動(dòng)理解為衣食住行，甚至人的勞動(dòng)等這樣一種基本的人類生活活動(dòng)，那么我們實(shí)際上并不能真正區(qū)分馬克思與費(fèi)爾巴哈。在費(fèi)爾巴哈的感性中并不缺少這類活動(dòng)，只不過(guò)在馬克思看來(lái)，這些活動(dòng)僅僅表現(xiàn)為單純的 “理論的活動(dòng)”，而其在實(shí)踐層面則 “只是從它的卑污的猶太人的表現(xiàn)形式去理解和確定”，因此絕非 “真正人的活動(dòng)”。由此可見(jiàn)，僅僅用感性客體到感性活動(dòng)的轉(zhuǎn)變根本無(wú)法說(shuō)明馬克思較之費(fèi)爾巴哈的獨(dú)創(chuàng)性，問(wèn)題的關(guān)鍵在于我們?nèi)绾蝸?lái)理解作為真正人的活動(dòng)究竟是什么。

　　在我們看來(lái)，所謂真正的人的活動(dòng)就是對(duì)象性活動(dòng)。這個(gè)對(duì)象性活動(dòng)不完全等同于感性活動(dòng)。因?yàn)樵隈R克思為感性注入活動(dòng)的觀念之時(shí)，費(fèi)希特與黑格爾所堅(jiān)持的能動(dòng)性原則被重新植入思想當(dāng)中，這里并非費(fèi)爾巴哈與費(fèi)希特和黑格爾的簡(jiǎn)單相加，而是一種新的理路展開(kāi)。

　　為了理解這一理路，我們需要對(duì)對(duì)象性和對(duì)象化做一個(gè)區(qū)分。馬克思對(duì)于對(duì)象性的凸顯并非完全源于對(duì)費(fèi)爾巴哈的繼承，他更多地依賴于對(duì)黑格爾 《精神現(xiàn)象學(xué)》的解讀和批判。在 《1844 年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思用了相當(dāng)長(zhǎng)的篇幅來(lái)討論 “黑格爾的辯證法和整個(gè)哲學(xué)的批判”。在這部分中，馬克思實(shí)際上完成了借用費(fèi)爾巴哈對(duì)費(fèi)希特和黑格爾的雙重超越。

　　首先，當(dāng)馬克思把人理解為感性的、現(xiàn)實(shí)的人的時(shí)候，他必然要對(duì)費(fèi)希特的 “自我設(shè)定非我”式的主觀設(shè)定給予批判: “當(dāng)現(xiàn)實(shí)的、肉體的、站在堅(jiān)實(shí)的呈圓形的地球上呼出和吸入一切自然力的人通過(guò)自己的外化把自己現(xiàn)實(shí)的、對(duì)象性的本質(zhì)力量設(shè)定為異己的對(duì)象時(shí)，設(shè)定并不是主體; 它是對(duì)象性的本質(zhì)力量的主體性，因此這些本質(zhì)力量的活動(dòng)也必定是對(duì)象性的活動(dòng)?！?/span>

　　對(duì)于這段耳熟能詳?shù)谋硎?，如果缺乏費(fèi)希特的思想背景，很難理解馬克思在此時(shí)完成的理論革命。在此，當(dāng)馬克思說(shuō) “設(shè)定并不是主體”的時(shí)候，他所面對(duì)的正是主張 “設(shè)定”就是自我 ( 即主體性) 的能動(dòng)性的費(fèi)希特。這種設(shè)定行為作為主體性的原則，是主體在自身之內(nèi)推演出一個(gè)非我，整個(gè)近代形而上學(xué)的意識(shí)內(nèi)在性原則由此得到了更為辯證的表現(xiàn)方式。黑格爾的思想不過(guò)是這一理論的客觀化表述。從這一意義上說(shuō)，費(fèi)希特和黑格爾都是相同的，他們都側(cè)重于被設(shè)定的非我與自我之間的同一性，即既然非我是自我設(shè)定的，也即從自我當(dāng)中分裂出來(lái)的，因此其所包含的活動(dòng)也就是自我自身的內(nèi)在性活動(dòng)?；顒?dòng)的對(duì)象無(wú)論如何都只是確證了自我的存在而已。從這一意義上說(shuō)，甚至費(fèi)爾巴哈的關(guān)于感性的對(duì)象性也不過(guò)是對(duì)這一“確證”邏輯的認(rèn)可。從這一意義上說(shuō)，朗格在這一時(shí)期對(duì)費(fèi)爾巴哈的批判較之馬克思的批判更為徹底: 他將費(fèi)爾巴哈稱為 “在感性哲學(xué)形式上出現(xiàn)的精神哲學(xué)”。對(duì)于這樣一種推崇 “自我設(shè)定非我”的設(shè)定邏輯，我們或可稱為 “對(duì)象化”的邏輯。

　　無(wú)論是費(fèi)希特、黑格爾，還是費(fèi)爾巴哈實(shí)際上都是遵循了對(duì)象化的邏輯。這一邏輯的基本特征在于，主體性自身對(duì)象化為、客觀化為，抑或異化為對(duì)象，而對(duì)象本身則通過(guò)確證主體返歸到主體性的規(guī)定中。在黑格爾那里，這種復(fù)歸表現(xiàn)為整個(gè)精神的現(xiàn)象學(xué)之旅。1844 年的馬克思著力批判了黑格爾的這一現(xiàn)象學(xué)復(fù)歸之旅當(dāng)中的 “勞動(dòng)”原則，以與自身的對(duì)象性邏輯區(qū)別開(kāi)來(lái):“黑格爾是站在現(xiàn)代國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)家的立場(chǎng)上的。他把勞動(dòng)看做人的本質(zhì)，看做人的自我確證的本質(zhì); 他只看到勞動(dòng)的積極的方面，沒(méi)有看到它的消極的方面?！痹诖藙趧?dòng)的積極方面是對(duì)象化邏輯的一種表現(xiàn)方式，在黑格爾看來(lái)，勞動(dòng)的對(duì)象化僅僅是對(duì)勞動(dòng)者的一種確證與肯定，但對(duì)馬克思而言，在私有制的條件之下，勞動(dòng)者的勞動(dòng)以及勞動(dòng)產(chǎn)品并不屬于勞動(dòng)者本人，從而出現(xiàn)了 “異化勞動(dòng)”。異化勞動(dòng)意味著人的本質(zhì)的對(duì)象化并不確證人的本質(zhì)，而是否定它，這是勞動(dòng)的消極方式，這種否定打碎了對(duì)象化邏輯的復(fù)歸，使得對(duì)象化出來(lái)的對(duì)象物成為與人的本質(zhì)相對(duì)抗的要素。我將這一對(duì)象化所帶來(lái)的對(duì)抗性關(guān)系視為馬克思的對(duì)象性原則。

　　對(duì)象性活動(dòng)是對(duì)象性原則下的一種活動(dòng)，因此它并不能等同于那些日常生活中的衣食住行的基本活動(dòng)。因?yàn)樵谶@些活動(dòng)中，活動(dòng)的結(jié)果仍然是確證自身，而非與自身對(duì)抗。從這一意義上說(shuō)，當(dāng)馬克思指出費(fèi)爾巴哈沒(méi)有看到真正的人的活動(dòng)的時(shí)候，他所意指的是費(fèi)爾巴哈沒(méi)有關(guān)注到人與活動(dòng)抑或活動(dòng)的結(jié)果之間的對(duì)抗性關(guān)系。真正的人的活動(dòng)，是對(duì)象性的活動(dòng)，其中所彰顯的不是活動(dòng)對(duì)自身本質(zhì)的確證，而是活動(dòng)的對(duì)象與人的本質(zhì)的對(duì)抗，這種對(duì)抗的結(jié)果，一方面使人發(fā)現(xiàn)社會(huì)現(xiàn)實(shí)與人的理想之間的差距，另一方面則激發(fā)出了人真正的屬人的活動(dòng)，即 “革命的” “實(shí)踐批判的”活動(dòng)的意義。這種意義是費(fèi)爾巴哈無(wú)法了解的。

　　概言之，馬克思在 《提綱》中將從 《1844 年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中繼承下來(lái)的 “對(duì)象性活動(dòng)”做了進(jìn)一步的改造。在此對(duì)象性活動(dòng)與革命性以及實(shí)踐的批判性建立了千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系。

　　在對(duì)對(duì)象性活動(dòng)做出以上相關(guān)的理論考察之后，重新閱讀馬克思 《提綱》中的各個(gè)條目，就會(huì)看到它們彼此之間的呼應(yīng)與關(guān)聯(lián)性。首先，《提綱》第一條確認(rèn)了新唯物主義的基本內(nèi)容，新唯物主義作為一種討論感性活動(dòng)，即對(duì)象性活動(dòng)的理論形態(tài)，它同時(shí)完成了對(duì)舊唯物主義和唯心主義的雙重超越。其中，對(duì)象性活動(dòng)的革命性傾向使得新唯物主義自身就是一種實(shí)踐的哲學(xué)，更確切地說(shuō)，它是一種具有革命性維度的行動(dòng)哲學(xué)。

　　其次，基于這樣一種革命的、行動(dòng)哲學(xué)的基調(diào)，馬克思展開(kāi)了對(duì)費(fèi)爾巴哈及舊唯物主義的批判: 第一，面對(duì)法國(guó)唯物主義在環(huán)境與教育之間的循環(huán)論證，馬克思提出了以人的活動(dòng)來(lái)統(tǒng)攝環(huán)境 ( 客觀層面) 與教育 ( 主觀層面) 之間的相互作用，指出 “環(huán)境的改變和人的活動(dòng)或自我改變的一致”，并進(jìn)一步重申了人的活動(dòng)在本質(zhì)上應(yīng)被理解為 “革命的實(shí)踐”。第二，對(duì)費(fèi)爾巴哈的批判集中于第四、五、六、七條之中。這種批判分別從宗教觀、哲學(xué)觀出發(fā)來(lái)展開(kāi)。在對(duì)宗教的批判中，馬克思不僅指出宗教情感的社會(huì)性是費(fèi)爾巴哈沒(méi)有看到的 ( 第七條) ，更為重要的是，他在討論費(fèi)爾巴哈最富有創(chuàng)建意義的宗教的自我異化時(shí)，強(qiáng)化了新唯物主義的激進(jìn)性維度 ( 第四條) : 對(duì)費(fèi)爾巴哈而言，“把宗教世界歸結(jié)為它的世俗基礎(chǔ)”，這是他的基本工作，但費(fèi)爾巴哈沒(méi)有看到的是，“世俗基礎(chǔ)使自己從自身中分離出去，并在云霄中固定為一個(gè)獨(dú)立王國(guó)，這只能用這個(gè)世俗基礎(chǔ)的自我分裂和自我矛盾來(lái)說(shuō)明”。這種世俗解除的自我分裂與自我矛盾必然要求我們對(duì)這一世俗世界的理解也要深入這種矛盾性當(dāng)中 ( 對(duì)象性原則) ， “并且在實(shí)踐中使之發(fā)生革命”。矛盾性與革命的主題構(gòu)成馬克思不同于費(fèi)爾巴哈的宗教觀的關(guān)鍵所在。

　　在第五條與第六條的討論中，馬克思批判了費(fèi)爾巴哈的哲學(xué)觀。費(fèi)爾巴哈在哲學(xué)中對(duì)于直觀以及抽象的人的設(shè)定都成為批判的對(duì)象。如果哲學(xué)并不建立在直觀和抽象的人的基礎(chǔ)上的話，那么哲學(xué)應(yīng)該訴諸什么呢? 馬克思通過(guò)批判，表明了自己的態(tài)度: “費(fèi)爾巴哈不滿意抽象的思維而喜歡直觀; 但是他把感性不是看做實(shí)踐的、人的感性的活動(dòng)” “人的本質(zhì)不是單個(gè)人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會(huì)關(guān)系的總和?！边@樣兩條規(guī)定可以視為對(duì)實(shí)踐的、感性活動(dòng)的延伸性闡發(fā)。人作為社會(huì)關(guān)系的總和意味著人的自我分裂，換言之，人總是需要他者來(lái)說(shuō)明自身，由此構(gòu)筑了某種特定的社會(huì)關(guān)系，但這種社會(huì)關(guān)系在現(xiàn)實(shí)性上，總是特定經(jīng)濟(jì)政治體系之中的社會(huì)關(guān)系，因此其中必然包含異化抑或是異化的揚(yáng)棄，由此，當(dāng)人被視為社會(huì)關(guān)系總和的時(shí)候，人也就成了矛盾的綜合體。它在現(xiàn)實(shí)中獲得的總是某種對(duì)抗性的內(nèi)涵。這是對(duì)象性原則的又一表現(xiàn)方式。

　　最后，基于對(duì)舊唯物主義的批判，馬克思開(kāi)啟了對(duì)自身新唯物主義的正面闡發(fā)，由此構(gòu)成第二、八、九、十、十一條的討論。在這些討論中，總是圍繞著實(shí)踐、唯物主義以及活動(dòng)等相關(guān)核心概念。在此我們無(wú)需一一列舉。但需要指出的是，實(shí)踐、唯物主義與對(duì)象性、活動(dòng)等關(guān)鍵詞在重要性上可以等同視之。當(dāng) “新唯物主義的立腳點(diǎn)是人類社會(huì)與社會(huì)的人類” ( 第十條)的時(shí)候，這意味著新唯物主義所討論的是真正的屬人的行動(dòng)得以展開(kāi)的社會(huì)空間。這種真正的人的活動(dòng)是對(duì)象性活動(dòng)，也即實(shí)踐，它將從根本上改變哲學(xué)的討論方式。例如關(guān)于真理，這個(gè)純粹哲學(xué)總是熱衷于討論的問(wèn)題，在馬克思看來(lái)就無(wú)法在經(jīng)院哲學(xué)的意義上獲得說(shuō)明，因?yàn)檎胬碓隈R克思看來(lái)，從來(lái)都是客觀性 ( gegenstndliche) 真理，即對(duì)象性 ( gegenstndliche) 真理。這里的對(duì)象性是對(duì)象性活動(dòng)中的對(duì)象性，因此真理本身所彰顯的也就不可能是任意一種絕對(duì)的真理，它在本質(zhì)上所彰顯的是一種對(duì)抗性的矛盾關(guān)系，因此對(duì)于這種真理性的理解，也只能是一個(gè) “實(shí)踐的問(wèn)題” ( 第二條) 。因此，探尋抽象的絕對(duì)真理，只能是 “哲學(xué)家”的任務(wù)，因?yàn)樗麄?“只是用不同的方式解釋世界”，但 “問(wèn)題在于改變世界”( 第十一條) 。

　　通過(guò)以上對(duì) 《提綱》諸條目的重新分析，我們或可得出這樣一個(gè)結(jié)論:對(duì) 1845 年時(shí)期的馬克思而言，他的理論重心在于思考某種叫作新唯物主義的思想。這一思想構(gòu)成對(duì)舊唯物主義與唯心主義的雙重超越。在這一思想當(dāng)中帶有強(qiáng)烈的行動(dòng)性原則，并且這種行動(dòng)性內(nèi)涵中包含鮮明的對(duì)抗性與革命性，因此被稱為實(shí)踐的唯物主義。這一唯物主義是早期馬克思展開(kāi)其唯物史觀之前必然要經(jīng)歷的一個(gè)階段，它拋棄了經(jīng)院哲學(xué)思考方式，是徹底擺脫思辨哲學(xué)，構(gòu)筑人的革命行動(dòng)理論的必要一環(huán)。這種特殊的唯物主義不僅改變了舊有唯物主義的基本內(nèi)涵，而且為唯物史觀的構(gòu)建敞開(kāi)了理論空間?？偠灾?，如果說(shuō)對(duì)于 “實(shí)踐的唯物主義者即共產(chǎn)主義者來(lái)說(shuō)，全部問(wèn)題都在于使現(xiàn)存世界革命化，實(shí)際地反對(duì)并改變現(xiàn)存的事物”，那么唯物史觀正是在以科學(xué)的、冷靜的態(tài)度探尋這種革命化的歷史條件何以可能，以便保證實(shí)踐的唯物主義者的革命行動(dòng)不會(huì)流于任意的盲動(dòng)。就這一點(diǎn)而言， 《提綱》的討論的確起到了承上啟下的作用，不愧為馬克思思想中的天才大綱。（注釋略）