邏輯是個多義詞，但是大多數(shù)人使用時常望文生義，諸多混淆。比如，“你說話很有邏輯”的“邏輯”其實是“合理”的意思；“強(qiáng)盜邏輯”的“邏輯”其實是“游戲規(guī)則”的意思；即便是邏輯學(xué)意義上的邏輯，也得區(qū)分形式邏輯和非形式邏輯；即使是形式邏輯，也得區(qū)分傳統(tǒng)邏輯和數(shù)理邏輯。
　　
　　學(xué)理意義上的邏輯，其實就是思考的理性規(guī)則，是對思維形式及其規(guī)律的研究與把握。一切以理性為出發(fā)點的學(xué)問，都必須合乎理性邏輯；只要是思考推論或論證主張，就必定運(yùn)用了某種邏輯。所以說，邏輯是不能被打敗的，因為打敗邏輯必須使用邏輯。
　　
　　一、論辯與邏輯之發(fā)生學(xué)考察
　　
　　考察邏輯學(xué)的發(fā)源與發(fā)展，它是在古代社會豐富而激烈的論辯中產(chǎn)生的。
　　
　　在古印度，公元前6世紀(jì)，作為印度“五明”之一，源于印度尼也耶學(xué)派（即“正理派”）的因明（即查事辯理之學(xué)術(shù)）通過辯論發(fā)展起來。事實上，因明學(xué)就是佛學(xué)的論辯術(shù)，論辯就要論及論題的真實性及其原因，其主要方法就是立論、論證，是內(nèi)容求真之學(xué)和關(guān)于理由的智慧學(xué)術(shù)。它與純形式化的演繹邏輯不同，雖然都涉及思維語言的理則，但是其學(xué)術(shù)取向和所涉內(nèi)容近于西方哲學(xué)的辯證法（辯證法之古義就是論辯藝術(shù)）。
　　
　　在中國，公元前6世紀(jì)，律師鄧析“操兩可之說，設(shè)無窮之辭”（《列子·立命篇》）；公元前4世紀(jì)，惠施把論辯活動從法律領(lǐng)域擴(kuò)大到了自然科學(xué)領(lǐng)域；而墨家的《墨辯》則站在辯論的潮流的最前列，適應(yīng)當(dāng)時百家爭鳴的需要，作為當(dāng)時百家爭鳴的工具，從正面對先秦百家爭鳴的論辯學(xué)術(shù)成果在思維形式、思維規(guī)律和思維方法進(jìn)行了系統(tǒng)總結(jié)，推動百家鳴辯向更高的水平發(fā)展。
　　
　　在古希臘，公元前5世紀(jì)初，畢達(dá)哥斯學(xué)派的希帕索斯發(fā)現(xiàn)了正方形的一邊長度與其對角線的長度不能同時表示為有理數(shù)，這一發(fā)現(xiàn)使人們意識到，感覺、直觀、常識等未必是正確的，很可能會犯錯誤，而理性的證明推理則可以幫助解決這些問題。赫拉克利特提出以“邏各斯”作為萬物運(yùn)動變化的法則，這一概念成為西方哲學(xué)史上一個里程碑式的創(chuàng)舉，標(biāo)志著西方哲學(xué)中語言學(xué)精神的出現(xiàn)，并使得語言及其規(guī)律和結(jié)構(gòu)成為一個繞不開的參照系。愛利亞學(xué)派進(jìn)一步發(fā)展了對于感覺、直觀、常識的可靠性的批判，其中最著名的是芝諾提出的一系列悖論和論證，如“飛矢不動”、“阿喀琉斯追不上烏龜”等。說到芝諾的悖論，其實中國也有類似的理論，比如《莊子·天下篇》便引名家說“一尺之捶，日取其半，萬世不竭?！边@其中的道理，便與芝諾的“兩分法”相似。隨后的智者學(xué)派更以傳授論辯術(shù)和修辭術(shù)為職業(yè)，極大地推動了邏輯推理和語言技巧的發(fā)展。亞里士多德能夠發(fā)現(xiàn)和創(chuàng)立三段論，與他充分總結(jié)古希臘時代的論辯成果是分不開的。
　　
　　由此可見，古代三大邏輯——古印度的因明學(xué)、中國的名辯學(xué)、古希臘的邏輯學(xué)，或?qū)僬撧q邏輯類型，或有濃重的論辯邏輯色彩，或部分屬于論辯邏輯。
　　
　　愛因斯坦說，西方科學(xué)的發(fā)展是以形式邏輯體系和實驗方法這兩個偉大成就作為基礎(chǔ)的。通過智者學(xué)派和墨家的不同境遇——亞里士多德對于前者的態(tài)度是從對其的批判中發(fā)展出正確的邏輯形式，而儒法道等家對于后者的態(tài)度卻是限制其辯論的權(quán)利、對論辯予以封殺——由這樣對于論辯的不同態(tài)度而導(dǎo)出的完全不同的歷史發(fā)展軌跡，也真是耐人尋味而每每叫人嗟嘆不已。
　　
　　當(dāng)然，如果我們只是停留在嗟嘆，那也就僅僅只是嗟嘆而已了。對此，錢穆先生曾有過精辟的解析。既然談及此處，我們也不妨稍作發(fā)散，對錢穆先生的闡述略作了解。在錢穆看來，胡適在《中國哲學(xué)史》中“墨家思想近于西方邏輯”的論斷是靠不住的。為何？因為墨家根本不主張推理。論證主要有四種方式：一是“譬”，意即類比；二是“侔”，意即比較；三是“援”，比如莊子援引惠施的“子非魚，安知魚之樂？”的話意說“子非我，安知我不知魚之樂？”，即為援；四是“推”，意即推理。而墨子是反對“援”、“侔”、“譬”、“推”之學(xué)的，認(rèn)為這些方法都靠不??；相反，公孫龍主張“彼彼止于彼，此此止于此”，否則就會“此亦一是非，彼亦一是非”，糾纏不清；所以，“人皆要愛”和“強(qiáng)盜是人”都是對的，但卻不能相援，不能從這兩個前提推出“要愛強(qiáng)盜”的結(jié)論。之所以如此，是因為中國人向以人事為偏重，而人事問題是很難推概演繹的，講究的是“立言、立功、立德”的理論，不似西方那樣喜歡以自然科學(xué)來講人文科學(xué)。所以《老子》教人要“知止不殆”，《呂氏春秋》也說道理不是推論可得，而要憑實際的經(jīng)驗。在中國各學(xué)派中，無論名家還是非名家，都有一個共同的精神，就是不講“推”；道家更明確地說，“不可在名相上推，而就各物觀其會通?！辈恢v推理，名學(xué)的功用便很有限，名家自然也就根本發(fā)展不起來了。
　　
　　不過話說回來，雖則因著這樣的特點，使得我國的邏輯體系沒有發(fā)展起來，倒也不是完全沒有一點合理性的。按照錢穆先生的理解，中國人講融通，沒有從一個道理出發(fā)牽牽連連向遠(yuǎn)推而進(jìn)行長篇演繹的思想，而是愛列舉、廣羅、平看，講許多道理平鋪著講其不沖突處，各止其所便。這樣雖然不適合發(fā)展自然科學(xué)，卻適合發(fā)展人文科學(xué)，雖有很多毛病，卻也不至于倒下來。
　　
　　二、論辯與邏輯之詞源學(xué)考察
　　
　　任何概念或者術(shù)語都是對應(yīng)著某種特定意義的指稱，然而，這種指稱及其所指的一定意義卻是會在其使用的過程中發(fā)生流變的，因此我們有必要對其進(jìn)行詞源學(xué)上的追溯。
　　
　　萊布尼茨說，“智力曾經(jīng)發(fā)現(xiàn)的一切東西都是通過邏輯規(guī)則這些老朋友被發(fā)現(xiàn)的?！比欢跉v史源流中，邏輯這個術(shù)語并不一直都是作為對思維形式的指稱而存在的，斯多噶學(xué)派就把我們現(xiàn)在所說的邏輯定名為“論辯術(shù)”，而這個名稱也成為“邏輯”一詞最厲害的競爭對手。這個術(shù)語通過馬提安·賈培拉（約公元430年）和鮑依修斯的學(xué)生卡西多拉斯（約公元500年）被移植到使用拉丁語的中世紀(jì)，他們倆所寫的一些教科書在中世紀(jì)的學(xué)校中成了基本教材，并且在中世紀(jì)的教育中為教學(xué)課程的名稱奠定了基礎(chǔ)。從12世紀(jì)開始，阿伯拉爾所寫的那本最有名的邏輯書，也以論辯術(shù)的名稱流傳下來，其影響力之大可見一斑。
　　
　　后來在16世紀(jì)時，又發(fā)生了一次值得注意的反復(fù)，“邏輯”一詞幾乎完全被“論辯術(shù)”所代替。那時主要的邏輯學(xué)者對他們的著作都選用了論辯術(shù)的書名。例如，梅蘭斯通（1497—1560年）1520年的《論辯術(shù)手冊》、1528年的《論辯術(shù)》（共4卷）、1547年的《論辯術(shù)問題》，“葡萄牙的亞里士多德”彼得·豐舍加（1528—1599年）的《論辯術(shù)教程》（共8卷），還有彼得·拉美斯（1515—1572年）的兩本著作也是用論辯術(shù)作書名。
　　
　　在學(xué)術(shù)史上術(shù)語使用的糾葛中，雖然“論辯”一詞在最后的指稱爭奪中輸給了“邏輯”一詞，但是我們也不難體會到這兩個概念之間天然而微妙的聯(lián)系。
　　
　　三、論辯邏輯研究的發(fā)展
　　
　　亞里士多德《工具論》的核心內(nèi)容就是論證的分析與評價。在亞里士多德那里，論證分析與評價的方法有三種，即：分析方法（即邏輯學(xué)）、論辯方法（即論辯術(shù)）和修辭方法（即修辭方法）。前兩種方法是在《工具論》中討論的，而最后一種方法則是在《修辭學(xué)》中研究的。其中，《論辯篇》（共八卷）和《辯謬篇》（第九卷）是為想當(dāng)論辯家的人而寫的，按照亞里士多德的理解，論辯是一種藝術(shù)，論辯術(shù)是借助于一定的似乎是真的前提、來證明或反駁一個給定的似乎是真的論題的藝術(shù)。
　　
　　邏輯學(xué)中的三段論理論，在亞里士多德之后得到了系統(tǒng)發(fā)展，成為傳統(tǒng)演繹邏輯的核心內(nèi)容，并在此基礎(chǔ)上發(fā)展出了現(xiàn)代演繹系統(tǒng)?，F(xiàn)代演繹邏輯已成為當(dāng)代邏輯學(xué)的主流，人們把其中的基礎(chǔ)部分稱之為“經(jīng)典邏輯”。經(jīng)典邏輯對論證分析與評價的研究集中在基于人工語言的形式論證上。然而，論辯術(shù)和修辭學(xué)在論證分析與評價中的作用似乎被人們淡忘了，至少在主流哲學(xué)家或經(jīng)典邏輯學(xué)家那里似乎如此。但是，用抽象的形式方法來處理論辯往往失之僵硬和片面，而交際理論教科書中的論辯方法也是不系統(tǒng)的和表面化的。
　　
　　直到20世紀(jì)70年代末80年代初，由于北美非形式邏輯與批判性思維運(yùn)動、法國的激進(jìn)論辯主義以及荷蘭語用論辯術(shù)的興起，對基于自然語言的非形式論證的分析與評價才再次成為學(xué)者們關(guān)注的熱點問題，并逐漸發(fā)展出一些論辯新方法。這些論辯新方法或多或少受到圖爾敏的《論證的運(yùn)用》（1958）和佩雷爾曼與奧布萊茨-泰特卡的《新修辭學(xué)》（1969）所樹立的典范的啟發(fā)，并在此基礎(chǔ)上發(fā)展了自己的改進(jìn)理論。比如，自20世紀(jì)70年代后期以來加拿大與美國一些哲學(xué)家發(fā)展的非形式邏輯與批判性思維運(yùn)動（布萊爾和約翰遜，1987），法國學(xué)者從語言學(xué)角度提出的激進(jìn)論辯主義（安孔布爾和迪克羅，1983），在阿姆斯特丹發(fā)展起來的跨學(xué)科的語用論辯術(shù)（凡·愛默倫和荷羅頓道斯特，1984，1992，2004；阿姆斯特丹大學(xué)還成立了論辯、交際理論與修辭學(xué)系），還有沃爾頓的新論辯術(shù)、奧布萊茨-泰特卡的新修辭學(xué)、埃爾朗根學(xué)派有關(guān)“規(guī)范體系的批判生成”的思想，等等。
　　
　　在這個過程中，奧斯汀和塞爾的言語行為理論、格賴斯的交際理論、德國的厄爾郎根學(xué)派的對話邏輯，都對其產(chǎn)生了重要的影響；而哈貝馬斯的“超驗語用學(xué)”的論辯理論無疑是其中最為耀眼的成就，對整個思想界都產(chǎn)生了巨大而深遠(yuǎn)的影響。這些理論的提出不僅再次喚起了人們重新審視亞里士多德的論證分析與評價的論辯方法和修辭方法，而且推動了論辯術(shù)在具體的應(yīng)用論辯領(lǐng)域內(nèi)取得重要的進(jìn)展。例如，阿列克西和菲特里斯所各自發(fā)展出來的系統(tǒng)的法律論辯理論和實踐論辯規(guī)則。在這樣的學(xué)術(shù)語境下，意大利學(xué)者沙托爾甚至把論辯理論當(dāng)作一種“邏輯”來看待，他說，長期以來有兩種互相獨立和互不理解地發(fā)展著的“邏輯”，即符號邏輯和論辯理論。
　　
　　四、為什么辯手喜歡且必須摳字眼？
　　
　　我們先來做一道練習(xí)題作為熱身的引子：
　　
　　問：以下三句話中的“是”字的邏輯意義有何區(qū)別？
　　A、2是一個偶數(shù)；
　　B、烏鴉是黑的；
　　C、《道德經(jīng)》的作者是老子。
　　
　　好了，首先請告訴我你的答案是什么，然后咱們再繼續(xù)開展后面的內(nèi)容。
　　
　　================我是蛋疼的分割線================
　　
　　好吧，答案在這里，事先聲明，僅供參考，本人并不完全擔(dān)保其正確性：
　　
　　這三個同樣用“是”來表態(tài)的命題雖然在日常用語中取用了同樣的一個字和同樣的語法結(jié)構(gòu)，但是卻具有著完全不同的邏輯形式。具體而言：
　　1、第一個命題斷定2是偶數(shù)的一個分子（或曰子集），這是分子和類的關(guān)系；
　　2、第二個命題斷定烏鴉類包含于黑的東西類，這是類和類之間的包含關(guān)系；
　　3、第三個命題是含有摹狀詞的復(fù)雜命題，實際上斷定了如下三個命題：（1）有一個X寫作《道德經(jīng)》；（2）只有一個X寫作《道德經(jīng)》；（3）寫作《道德經(jīng)》的X是C，而C是老子。
　　
　　之所以要作這樣看上去非常繁雜無聊的邏輯區(qū)分，原因在于，對這三種“是”而言，所應(yīng)用的邏輯推理規(guī)則是完全不同的。我們只有區(qū)別了“是”在不同的語境下其所具有的不同意義究竟是怎樣的，才能正確地在此基礎(chǔ)上進(jìn)行有效的邏輯推理，否則就極有可能違反推理規(guī)則，而導(dǎo)致錯誤的出現(xiàn)。
　　
　　舉個簡單的例子，在辯手中流傳著一種非常普遍的切分方法，認(rèn)為“是”就是事實判斷，“應(yīng)該”就是價值判斷，而這是一種比較簡單粗暴的劃分方法，往往失之確切；事實上，“是”有著極為豐富和極為復(fù)雜的意義，往往既是事實的又是價值的，到底有何種判斷固然需要具體的語境來確定，但是意識到不能對聯(lián)接詞的意義進(jìn)行似是而非的一刀切乃是我們邁向確切的第一步。而這也就是為什么亞里士多德會對“有”字的多種意義進(jìn)行詳盡的分析的原因之所在。
　　
　　與此直接相關(guān)的，這里還可以牽涉出另一個話題，有一種影響力巨大的說法，叫做“事實不可辯”，辯手們往往將其理解為，事實判斷是不可能的，或者說，事實判斷是沒有必要的。是這樣嗎？我想，這樣的理解恐怕是有偏差的。首先，在現(xiàn)代西方哲學(xué)中，事實與價值的兩分法本就已經(jīng)受到了極大的挑戰(zhàn)，其根基已被動搖；其次，“事實判斷”這個說法本身就是問題的，事實是事實，判斷是判斷，這是完全不同的兩個層面。這里又可以拆開來一一講解：其一，事實本身便是認(rèn)知所截取和構(gòu)建的產(chǎn)物；其二，事實是需要證據(jù)來證明和固化的；其三，判斷不是陳述，而是對某個命題內(nèi)容的斷定，只有在有了某些被認(rèn)知的事實、卻還不足以此為論據(jù)而確證結(jié)論時，我們才需要進(jìn)行判斷——如果已知情況足以確立結(jié)論，那就只是在陳述事實、而不是在作出判斷了。比如說，判斷某事是不是事實、或者是不是相關(guān)的全部事實，這是沒有依據(jù)的嗎？是沒有價值的嗎？似乎不是如此吧。再比如，是不是一切判斷都是將某事與某種價值偏好連接在一起的、而不是將某事與其他價值之外的東西連接在一起來予以觀照的呢？似乎也不是如此吧。因此，事實雖則具有價值中立的特性，但作為任何論證的理據(jù)，對于事實本身的考究和判斷，永遠(yuǎn)是不可放棄的。更何況，在現(xiàn)實的辯論場中，主要聚焦于孰真孰假問題的事實性辯題（亦稱“描述性辯題”）本身就是大量存在的，科學(xué)研究中的學(xué)術(shù)討論（例如，光是波動的還是微粒的）、法庭上控辯雙方的辯論（例如，甲是否殺了乙）等所涉及的往往就是事實性辯題。
　　
　　回歸本題，一定會有同學(xué)對這樣看似枯燥的玩意缺乏耐心，事實上本人正是最最缺乏耐心的那一個。那么，為什么我們要以最大的耐心把各種理論和語句不厭其煩地不斷加以分解，歸化為盡可能簡單的、盡可能摸得著的推理要素和推理步驟呢？對此，萊布尼茨早已作過精彩的論述。他認(rèn)為，對語句的聯(lián)結(jié)詞進(jìn)行精確的分析是最為可靠和必要的方法，它是嚴(yán)格地進(jìn)行復(fù)雜的推理和論證的合理性的基點，是我們進(jìn)行更為高級和復(fù)雜的論證時得以確保其正確性的保障之所在，否則我們就只能永遠(yuǎn)停留在最為簡單的命題和推理上了。
　　
　　無獨有偶，曾國藩的“曉事”三法的第一法便是剖析?！捌饰稣?，如治骨角者之切，如治玉石者之琢。每一事來，先須剖成兩片，由兩片而剖成四片，四片而剖成八片，愈剖愈懸絕，愈剖愈細(xì)密，如紀(jì)昌之視虱如輪，如庖丁之批隙導(dǎo)窾，總不使有一處之顢頇，一絲之含混?！比绻覀儾粚⒏鞣N論述方式還原到最基本的論述形式（所謂論證形式，就是指論證推論過程的邏輯關(guān)聯(lián)），將其內(nèi)在之邏輯結(jié)構(gòu)呈現(xiàn)出來，那我們永遠(yuǎn)不可能清晰地知道，在何種情況下我們需要何種論據(jù)，我們甚至可能根本不清楚我們到底要論證什么。
　　
　　費(fèi)里尼說，“為了逾越常規(guī)，才需要嚴(yán)格的秩序”。這一節(jié)文字的目的，本就只是一種善意的提示而已。誠然，中國文化更習(xí)慣于混沌的思維方式、神秘的直覺頓悟和糅雜的判斷方法，而不厭其煩、吹毛求疵的精細(xì)解剖和嚴(yán)密論證則一直為國人所不喜，在某種程度上已經(jīng)彌漫一種反邏輯與反概念的心態(tài)。對中國哲學(xué)來說，分析哲學(xué)中最有價值的是貫穿其全部工作的理性精神，而作為分析哲學(xué)的底座之一的邏輯學(xué)本就是對理性精神的培養(yǎng)和訓(xùn)練。辯論訓(xùn)練作為對思維方式的一種修煉，本身就是對我們自身思維慣性的一種修正。在這個意義上，在邏輯問題上的“寧詳勿略、寧近勿遠(yuǎn)、寧下勿高、寧拙勿巧”，更是我們所急需的矯枉之養(yǎng)料。正如馮友蘭先生所言，在使用負(fù)的方法之前，須先學(xué)會使用正的方法；在達(dá)到璀璨的單純之前，需先穿越幽暗的復(fù)雜叢林。