心的學(xué)說(shuō)是朱子哲學(xué)的重要組成部分，甚至是最重要的部分。朱子哲學(xué)中的許多問(wèn)題，都要?dú)w到心靈的問(wèn)題，通過(guò)心靈求得解決。因此，朱子對(duì)于心的重視程度，絕不下于任何其他范疇。但是，這個(gè)問(wèn)題又是最復(fù)雜、最容易引起爭(zhēng)論的問(wèn)題，因?yàn)橹熳佑性S多不同的說(shuō)法。對(duì)于這些說(shuō)法，需要在新的認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)上做出合理的解釋?zhuān)@樣才能展示出朱子本來(lái)的多層面的心靈世界。

一、心是體用之全

心是什么？這是首先要回答的問(wèn)題，也是今人研究朱子時(shí)爭(zhēng)論最多的問(wèn)題。人們喜歡從朱子的著作中找到一種明晰而又簡(jiǎn)單的答案，但是往往顧此失彼，不易說(shuō)清。在通常的情況下，人們將理學(xué)家所說(shuō)的心分為兩種，一種是所謂道德心，一種是所謂認(rèn)知心，而朱子所說(shuō)的心，則被歸結(jié)為認(rèn)知心，并以此區(qū)分心學(xué)與理學(xué)。這是正確的嗎？

如果說(shuō)，朱子所說(shuō)的心具有認(rèn)知意義，甚至在某種程度上朱子更重視心的認(rèn)識(shí)作用，這是完全正確的。但是，如果說(shuō)朱子所說(shuō)的心，僅僅是而且只能是認(rèn)知心，沒(méi)有其他任何意義，這樣說(shuō)則是完全錯(cuò)誤的。在朱子關(guān)于心的種種說(shuō)法中，有許多看似自相矛盾的說(shuō)法，但是，如果不是孤立地抓住他的一些話(huà)，而是進(jìn)行具體分析，并綜合地思考其各種說(shuō)法，就能把握其心說(shuō)的基本內(nèi)容，使有些矛盾得到化解。正確理解其“心體用說(shuō)”，就是這樣做的關(guān)鍵。

“心體用說(shuō)”來(lái)自程頤。程頤在《與呂大臨論中書(shū)》中說(shuō)：“心一也，有指體而言者，寂然不動(dòng)是也。有指用而言者，感而遂通天下之故是也。唯觀其所見(jiàn)如何耳。”[1](P609)從中可以看到，程頤關(guān)于心的說(shuō)法，前后有一個(gè)很大的變化。在這之前，他認(rèn)為“凡言心者，皆指已發(fā)而言”。[1](P608)而在這封書(shū)中，他已明確表示，這個(gè)說(shuō)法“此固未當(dāng)”，即已放棄，而代之以心有體有用之說(shuō)。這就是說(shuō)，心不只是已發(fā)，而且是未發(fā)，不只是作用，而且是本體，看你從哪個(gè)層面去看而已，其實(shí)際意義就是肯定心有體、用兩個(gè)層面。正是這一點(diǎn)，被朱子所接受，并且將這一學(xué)說(shuō)進(jìn)一步發(fā)展了。

朱子所謂“中和新舊說(shuō)”的轉(zhuǎn)變，就是從“心是已發(fā)”到“心有體用”的轉(zhuǎn)變。雖然他自己說(shuō)，“前日之說(shuō)，雖于心性之實(shí)，未始有差，而未發(fā)已發(fā)命名未當(dāng)”。[2](卷67，P10)即這種轉(zhuǎn)變主要是概念分疏的問(wèn)題，而不是實(shí)質(zhì)的改變，但這種概念分疏對(duì)于朱子建立心說(shuō)，具有重要意義。所謂“命名未當(dāng)”，就是概念分析不當(dāng)，即“目心為已發(fā)，而以性為未發(fā)之中”。[2](卷67，P10)其新說(shuō)即朱子后來(lái)一直堅(jiān)持的說(shuō)法，則是“心有體用”或“心兼未發(fā)已發(fā)”，既確立了心的本體地位，同時(shí)也關(guān)涉到心性修養(yǎng)的工夫問(wèn)題。舊說(shuō)之失，在于“日用之際，欠缺本領(lǐng)一段工夫”[2](卷67，P10)，經(jīng)過(guò)這一轉(zhuǎn)變，有利于從本體上用工夫。這是朱子由舊說(shuō)轉(zhuǎn)到新說(shuō)的一個(gè)原因。

比較而言，程頤強(qiáng)調(diào)的是體用之間的區(qū)別，以至說(shuō)出“體用自殊，安得不為二乎”[1](P606)這樣的話(huà)。他認(rèn)為，體和用雖然都是說(shuō)心，但“未發(fā)”之體和“已發(fā)”之用不同，不能混為一事。朱子則重視從“全體”或整體上說(shuō)，認(rèn)為兩者是“渾淪一物”而不可分。這看起來(lái)是側(cè)重點(diǎn)不同，但是，卻反映出朱子思想的一個(gè)重要特點(diǎn)，即體用合一，渾然一體。他在論寂、感關(guān)系時(shí)說(shuō)：

無(wú)思慮也，無(wú)作為也，其寂然者，無(wú)時(shí)而不感，其感通者，無(wú)時(shí)而不寂也，是乃天命之全體，人心之至正，所謂體用之一源，流行而不息者也。疑若不可以時(shí)處分矣，然其于未發(fā)也，見(jiàn)其感通之體，于已發(fā)也，見(jiàn)其寂然之用，亦各有當(dāng)而實(shí)未嘗分也。[2](卷67，P3)

寂無(wú)不感，而感無(wú)不寂，就是說(shuō)，體在用中，用在體中，體用一源，既存在又流行。這就是天命之全體，亦是心之全體。但是，“中和以性情言者也，寂感以心言者也，蓋中和所以為寂感也”。[2](卷67，P3)以心言者，有未發(fā)、已發(fā)之分，這就是“以時(shí)處分”。但未發(fā)時(shí)卻是“本體自然”，即“見(jiàn)其感通之體”，已發(fā)時(shí)卻是“心體流行”，即“見(jiàn)其寂然之用”，這就是體用性情“各有當(dāng)而實(shí)未嘗分”。“各有當(dāng)”者，以未發(fā)之體說(shuō)性，以已發(fā)之用說(shuō)情，以心之體用說(shuō)性情；“實(shí)未嘗分”者，心之體用與性情是不能分的，從體上說(shuō)，情在性中，從用上說(shuō)，性在情中，心之體用與性情渾然一體，實(shí)不可分，這就是天命之“全體”，亦即心之全體。所謂寂者，感之寂，而寂無(wú)不感；所謂感者，寂之感，而感無(wú)不寂，這就是“體用一源，流行不息”。

“心體用說(shuō)”實(shí)際上是講心性問(wèn)題的，不是講心理學(xué)的，如果把朱子所說(shuō)的心，僅僅看成是心理的、實(shí)然的，就是一個(gè)很大的誤解。但是，朱子所說(shuō)的心體，究竟是說(shuō)心、還是說(shuō)性？這是最容易引起爭(zhēng)論的問(wèn)題。朱子有時(shí)指“虛靈”之體，有時(shí)指性體，兩者又是什么關(guān)系？

朱子在注解《大學(xué)》“明明德”時(shí)說(shuō)：

明德者，人之所得乎天，而虛靈不昧，以具眾理而應(yīng)萬(wàn)事者也。然為氣稟所拘，物欲所蔽，則有時(shí)而昏；然其本體之明，則有未嘗息者。故學(xué)者當(dāng)因其所發(fā)而遂明之，以復(fù)其初也。[3](P3)

從字面上看，這所謂“虛靈不昧”，顯然是從“未發(fā)”之體上說(shuō)心，因此才有“具眾理應(yīng)萬(wàn)事”以及“發(fā)而遂明”之說(shuō)，“發(fā)”就是“已發(fā)”之用。而所謂“本體之明”顯是從性上說(shuō)光明之德即明德，亦即德性，因此又有“復(fù)其初”之。“復(fù)其初”就是復(fù)其性，不只是恢復(fù)一個(gè)“虛靈”之心體?？梢?jiàn)，“虛靈不昧”既是說(shuō)心，又是說(shuō)性。從心上說(shuō)時(shí)，是虛靈之體，即“具眾理而應(yīng)萬(wàn)事”之心體；從性上說(shuō)時(shí)，是光明之德，即“本體之明”。“發(fā)而遂明”既是說(shuō)心之發(fā)，也是說(shuō)性之明，即明其性的工夫。實(shí)際上，心與性是一而二，二而一的關(guān)系，心是虛，性是實(shí)，虛實(shí)合一，心性合一，所以說(shuō)，“明德合是心，合是性”。[4](卷5，P6)這就是所謂“全體”。

但是，這個(gè)問(wèn)題比較曲折，歷來(lái)容易引起爭(zhēng)議。朱子答學(xué)生問(wèn)時(shí)說(shuō)：

虛靈自是心之本體，非我所能虛也。耳目之視聽(tīng)，所以視聽(tīng)者，即其心也，豈有形象？然有耳目以視聽(tīng)之，則猶有形象也，若心之虛靈，何嘗有物？[4](卷5，P5)

所說(shuō)“心之本體”，是從心上說(shuō)而不是從性上說(shuō)。心是無(wú)形之體，耳目能視聽(tīng)，是有形之體，但耳目之所以能視聽(tīng)，則由于心?？梢?jiàn)，心與耳目視聽(tīng)是聯(lián)系在一起的，耳目之所以能視聽(tīng)，是心的作用，心有虛靈之體，才能發(fā)出這樣的作用。因此，當(dāng)學(xué)生問(wèn)“靈處是心，抑是性”時(shí)，朱子回答說(shuō)：“靈處只是心，不是性，性只是理。”[4](卷5，P3)其實(shí)，“靈處”已是作用了，作用者本體的作用，但已是氣而不是理之本身，因此他又說(shuō)：“心者，氣之精爽。”[4](卷5，P3)

心的主要作用是知覺(jué)，因此，朱子常常從知覺(jué)作用上說(shuō)心。當(dāng)朱子這樣說(shuō)時(shí)，是體用、心性分開(kāi)說(shuō)的，只強(qiáng)調(diào)心的認(rèn)知功能。但即使如此，仍不能離開(kāi)性即理而只談知覺(jué)之心。

問(wèn)：“知覺(jué)是心之靈固如此，抑氣之為邪？”曰：“不專(zhuān)是氣，是先有知覺(jué)之理，理未知覺(jué)，氣聚成形，理與氣合，便能知覺(jué)。譬如這燭火，是因這脂膏，便有許多光焰。”問(wèn)：“心之發(fā)處是氣否？”

曰：“也只是知覺(jué)。”[4](卷5，P3)

這段話(huà)常被人們用來(lái)證明朱子所說(shuō)的心是知覺(jué)之心，而知覺(jué)是專(zhuān)指氣而言的。換句話(huà)說(shuō)，朱子所說(shuō)的心就是氣，是形而下者，即認(rèn)識(shí)器官。但若作仔細(xì)分析，則不能得出這樣的結(jié)論。“靈”是心的一個(gè)重要特點(diǎn)，指靈明，也指神明。“靈明知覺(jué)”是心的作用，“神明不測(cè)”則是心的主體能動(dòng)性的重要特征，其中有性的問(wèn)題。靈而有知覺(jué)，那么，知覺(jué)是不是“氣之為”呢？朱子說(shuō)，“不專(zhuān)是氣”，而是先有知覺(jué)之理，“理與氣合”，便能知覺(jué)。“氣聚成形”之“形”，是說(shuō)心之形體。心必有形體，如同人必有形體一樣，成為載體。但這絕不是心之全體。心以知覺(jué)為主要功能，知覺(jué)活動(dòng)是氣之所為，但知覺(jué)之發(fā)，必有其知覺(jué)之理，而理與氣是同時(shí)賦予人的，這就是稟理而成性，稟氣而成形，性與形、理與氣一起構(gòu)成心。因此，心是“理氣之合”，而不僅僅是氣，當(dāng)然也不僅僅是理。這就是心之體用說(shuō)。體是性即理，用是知覺(jué)作用，兩者統(tǒng)一于一心，不能說(shuō)心是知覺(jué)，理是知覺(jué)之外的東西。知覺(jué)之理就在知覺(jué)之中，不是知覺(jué)之外有一個(gè)理作用于知覺(jué)。因此，當(dāng)學(xué)生進(jìn)一步追問(wèn)“心之發(fā)處是氣否？”時(shí)，朱子又一次明確地回答說(shuō)：“也只是知覺(jué)。”這就是說(shuō)，不能只從氣上說(shuō)心，即不能將心僅僅歸結(jié)為形而下之氣，而要從“理氣之合”上說(shuō)。

以“理氣之合”說(shuō)心，也不能被理解為二元論式的并行關(guān)系，即不能說(shuō)，理是理，氣是氣，外在地合在一起。朱子固然重視理與氣、形而上與形而下的概念區(qū)分，但這只是邏輯的分析，只具有邏輯的意義。從體用上說(shuō)，則是存在的問(wèn)題，而存在問(wèn)題是不能僅靠概念分析能說(shuō)明的。從存在上說(shuō)，體在用中而用即是體，渾淪一物，是一個(gè)整體。這是心的最原初的意義。至于心的活動(dòng)展開(kāi)之后(心是活物，無(wú)時(shí)無(wú)刻不在活動(dòng)之中)，情況就復(fù)雜了，朱子關(guān)于心的種種說(shuō)法，就是面對(duì)和解決這些問(wèn)題的(以后討論)。現(xiàn)在再回到心的基本涵義上來(lái)。

問(wèn)：“人心形而上下如何？”曰：“如肺肝五臟之心，卻是實(shí)有一物。若今學(xué)者所論操舍存亡之心，則自是神明不測(cè)。故五臟之心受病，則可用藥補(bǔ)之，這個(gè)心，則非菖蒲、茯苓所可補(bǔ)也。”問(wèn)：“如此，則心之理乃是形而上否？”曰：“心比性，則微有跡，比氣，則自然又靈。”[4](卷5，P5)

這也是一段很重要的對(duì)話(huà)，說(shuō)明朱子對(duì)心的基本看法。有些人以心是形而上者還是形而下者區(qū)分朱子理學(xué)與陸王心學(xué)，將朱子所說(shuō)的心說(shuō)成是形而下者之認(rèn)知心，而不是形而上者之道德心。但是，從這段話(huà)得不出這樣的結(jié)論。朱子并沒(méi)有明確肯定心是形而上者，還是形而下者，因?yàn)樗菑恼w上論心的。朱子所說(shuō)的心，顯然不是“肺肝五臟”之心，而是“操舍存亡”之心，“操則存，舍則亡”之心，顯然是講道德心。這是孔、孟以來(lái)儒家關(guān)于心的基本看法。但是，道德心也不能離開(kāi)知覺(jué)心。從邏輯上可以分形而上的道德心與形而下的知覺(jué)心，但是，從存在上說(shuō)，心是包括形而上與形而下的整體，因而用“神明不測(cè)”以形容之。其中，既有形而上之體，又有形而下之用，是有體有用、體用合一之心，“心者，兼體用而言”[4](卷20，P30)就是這個(gè)意思。因此，不可只從一處說(shuō)。從渾淪一物的整體的意義上說(shuō)，“心者體用周流，無(wú)不貫徹”。[2](卷40，P25)這是心性體用一起說(shuō)，體用合一，周流貫徹，就是心之全體。如果只從心上說(shuō)，則“比性則微有跡，比氣則自然又靈”。這個(gè)“跡”是指形跡，雖不是實(shí)有之物，但其知覺(jué)作用仍有形跡，因此不能等同于性。這個(gè)“靈”，不只是氣之靈，氣之靈還是氣，所謂“氣之精爽”，就是氣之靈。“比氣則自然又靈”的這個(gè)“靈”，既是“虛靈”之靈，也包含“神明不測(cè)”之靈，有主體之意，因此不能等同于氣。其實(shí)質(zhì)是，從整體的意義上說(shuō)心時(shí)，既不能只說(shuō)成性，也不能只說(shuō)成氣。

問(wèn)：“先生前日以揮扇是氣。節(jié)后思之：心之所思，耳之所聽(tīng)，目之所視，手之持，足之履，似非氣之所能到。氣之所運(yùn)，必有以主之者。”曰：“氣中自有個(gè)靈底物事。”[4](卷5，P5)

“氣中自有個(gè)靈底物事”，與“虛靈自是心之本體”都是指心體而言的。但是心體就是性體，在本體的層面上，心性是合一的。所謂“必有主之者”，既是說(shuō)心的主體性，也是說(shuō)性的存在性，不只是心之神識(shí)。心雖是虛的，但虛中有實(shí)理，這就是虛實(shí)合一，心性合一之學(xué)。

心是形而上者還是形而下者？這是朱子心說(shuō)的一個(gè)重要問(wèn)題。由于朱子在不同場(chǎng)合下有不同的說(shuō)法，因而引起了爭(zhēng)議。

問(wèn)：“心既發(fā)，則可謂之情，不可謂之心，如何？”曰：“心是貫徹上下，不可只于一處看。”“‘既發(fā)則可謂之情，不可謂之心。’此句亦未穩(wěn)。”[4](卷95，P24)

“心是貫徹上下”，即貫徹形而上與形而下，這是朱子對(duì)心是體用之全的另一種說(shuō)法，與他所說(shuō)“心者，兼體用而言”是同樣的意思。前者是從心上說(shuō)，后者是從性上說(shuō)，但性不離心，心不離性，因此，既不能離性情(體用)而言心，也不能離心而言性情(體用)。“既發(fā)則可謂之情，不可謂之心”的說(shuō)法，之所以“未穩(wěn)”，就是將心之體用與性情分開(kāi)了。既發(fā)是情亦是心，因此不能說(shuō)“可謂之情，不可謂之心”，“既發(fā)”當(dāng)然是情，但同時(shí)也是心。“未發(fā)”也是一樣，既是說(shuō)心，也是說(shuō)性。所謂“貫徹上下”，從心的功能上說(shuō)，是貫徹形而上之性與形而下之情，從心的存在上說(shuō)，它既是形而上者之性，又是形而下者之情。因此，不能只于一處看，即不能只從形而上或形而下的一個(gè)層面看，而要從形而上與形而下的全體看。

二、分說(shuō)與通說(shuō)

但是，這并不等于不能分別說(shuō)。事實(shí)上，朱子本人在很多情況下就是分別說(shuō)的。這就給人造成一種印象，即朱子關(guān)于心的許多說(shuō)法是互相矛盾的。這里所說(shuō)的“分別說(shuō)”有兩層意思：一層意思是心性(情)分別說(shuō)，一層意思是形上與形下、體與用分別說(shuō)。這兩層意思是交錯(cuò)在一起的，這就造成更大的疑惑。實(shí)際上，分別說(shuō)是“權(quán)法”，即為了分析的需要。因?yàn)橹熳右幌蚝苤匾暩拍畹?#8220;條分縷析”，但是分別說(shuō)，絕不意味著它們是各自獨(dú)立存在或者互不相干的。

問(wèn)：“天賦予人物者為命，人物之受于天者為性，主于身者為心，有得于心而光明正大者為明德否？”曰：“心與性如何分別？明如何安頓？受與得又何以異？人與物與身又何間別？明德合是心，合是性。”曰：“性卻實(shí)，以感應(yīng)虛明言之，則心之意亦多。”曰：“此兩個(gè)，說(shuō)著一個(gè)，則一個(gè)隨到，元不可相離，亦自難與分別。舍心則無(wú)以見(jiàn)性，舍性又無(wú)以見(jiàn)心。故孟子言心性，每每相隨說(shuō)，仁義禮智是性，又言惻隱之心、羞惡之心、辭遜是非之心，更細(xì)思量。”[4](卷5，P6)

這既是分別說(shuō)，又是會(huì)通說(shuō)。其中，對(duì)心、性、明德的關(guān)系提出了明確的回答。明德既可以從心上說(shuō)，也可以從性上說(shuō)。從心上說(shuō)時(shí)是“虛明”之體，從性上說(shuō)時(shí)是“實(shí)理”，但是虛中有實(shí)，虛實(shí)合一，所以，“說(shuō)著一個(gè)，則一個(gè)隨到，元不相離，亦自難與分別”。就是說(shuō)，雖然心性可以分別說(shuō)，但并不是真有分別。因?yàn)樯嵝膭t無(wú)以見(jiàn)性，舍性則無(wú)以見(jiàn)心。這不是外在的結(jié)合，而是內(nèi)在的合一。從心的功能上說(shuō)，是虛靈明覺(jué)，從心的存在上說(shuō)，是性即實(shí)理，明德正是兩者的統(tǒng)一。因此，“明德合是心，合是性”。“明如何安頓”的問(wèn)題，是說(shuō)有一個(gè)存在本體即德性，這就是“明”的安頓處。這個(gè)“明”，不只是虛明之體，而且是光明之德。他認(rèn)為，孟子言心性，有時(shí)言性，有時(shí)言心和情，說(shuō)法不同，但意思是一樣的，這就是通說(shuō)。

但朱子有時(shí)候又堅(jiān)持分別說(shuō)，這樣說(shuō)時(shí)，他是從知覺(jué)作用上言心的。

問(wèn)：“靈處是心，抑是性？”曰：“靈處只是心，不是性，性只是理。”[4](卷5，P3)

心與性自有分別。靈底是心，實(shí)底是性，靈便是那知覺(jué)底。[4](卷16，P8)

上蔡云：“釋氏之論性，猶儒者之論心，釋氏之論心，猶儒者之論意。”此語(yǔ)剖析極精。[2](卷43，P11)

心的主要功能是知覺(jué)(廣義的知覺(jué)，非今之所謂知覺(jué))，因此，朱子很重視知覺(jué)的作用，并從知覺(jué)上言心。從知覺(jué)上言心時(shí)，心性是有分別的。這里涉及到存在與功能的關(guān)系問(wèn)題，原則上說(shuō)，功能是存在的功能，兩者是統(tǒng)一的，并且朱子很強(qiáng)調(diào)由功能而顯其存在，由用以顯體，但關(guān)鍵是以何者為存在本體？在這個(gè)問(wèn)題上，儒佛之間有根本區(qū)別，這是朱子堅(jiān)持分別說(shuō)的一個(gè)重要原因。

知覺(jué)作用發(fā)自虛靈之體，是虛靈明覺(jué)，這是知覺(jué)之心的通則。但是不是發(fā)于“實(shí)理”即性，則是有分歧的。因?yàn)樘撿`之體可以說(shuō)性，即會(huì)通說(shuō)，也可以不說(shuō)性而只說(shuō)心，即分別說(shuō)。儒家堅(jiān)持心性合一，就是從心上說(shuō)性，說(shuō)虛中之實(shí)，而佛氏則只說(shuō)虛，不說(shuō)實(shí)理，就是只說(shuō)心而不說(shuō)性，但不能說(shuō)佛氏所說(shuō)的心不是心。正是在這個(gè)意義上，才有心性分別說(shuō)的問(wèn)題。他在批評(píng)謝上蔡的“知覺(jué)為仁”之說(shuō)時(shí)說(shuō)：

上蔡所謂知覺(jué)……亦只是智之發(fā)用處，但惟仁者為能兼之，故謂仁者心有知覺(jué)則可，謂心有知覺(jué)謂之仁則不可。蓋仁者心有知覺(jué)，乃以仁包四者之用而言。……至于伯逢謂上蔡之意自有精神，得其精神則天地之用皆我之用矣。此說(shuō)甚高甚妙，然既未嘗識(shí)其名義，又不論其實(shí)下功處，而欲驟語(yǔ)其精神，此所以主意愈高，為說(shuō)愈妙，而反之于身，愈無(wú)根本可據(jù)之地也。[2](卷32，P20)

朱子認(rèn)為，知覺(jué)是性體即仁體的發(fā)用處，以知覺(jué)論心時(shí)，只是從作用上說(shuō)而不是心之本體即性上說(shuō)，但心體之性即仁才是知覺(jué)的根據(jù)。所謂“識(shí)其名義”，就是要確立知覺(jué)作用的根源、根據(jù)，才能從知覺(jué)處說(shuō)性，而不能孤立地說(shuō)一個(gè)知覺(jué)就是性。所謂“實(shí)下功處”，就是“識(shí)其名義”之后，在如何知覺(jué)其性上下功夫，使本體之仁真正得以實(shí)現(xiàn)，而不是說(shuō)一個(gè)“知覺(jué)為仁”就能解決的。如果只從知覺(jué)作用上談“精神”，雖然很高妙，卻失去了根據(jù)。

因此，從概念上分析地說(shuō)，心有體用之分，性是心之體，這是儒家的立場(chǎng)。但是還有另一種情況，即離性而言心，則心只是一個(gè)虛靈之體，這是佛氏的立場(chǎng)。至于知覺(jué)作用，既可以從性體的發(fā)用上說(shuō)，也可以從虛體的發(fā)用上說(shuō)，如此則不能保證其必然地發(fā)于性體。因此，不能說(shuō)知覺(jué)為仁，知覺(jué)為性。從這里可以看出，朱子既要堅(jiān)持儒家的立場(chǎng)，即道德本體論的立場(chǎng)，又從一個(gè)更廣大的視野出發(fā)，承認(rèn)佛氏的心性之說(shuō)有其理論的來(lái)源。但是從當(dāng)代新儒家的立場(chǎng)看，朱子的這種說(shuō)法，使心性體用終不能完全合一，即不能堅(jiān)持一貫之說(shuō)。牟宗三說(shuō)，朱子的性“只存有而不活動(dòng)”[5](P5)，大概就是指此而言的。從概念上說(shuō)，所謂“心與性自有分別”，就是從知覺(jué)之心即心的作用層面區(qū)分心性的，從這個(gè)角度說(shuō)，牟先生的說(shuō)法是有道理的，即存在與活動(dòng)未能“貫通”。但是，朱子這樣說(shuō)是有他的用意的。他在批評(píng)佛氏“作用是性”時(shí)，就體現(xiàn)了這一點(diǎn)。他認(rèn)為，佛氏從源頭處錯(cuò)了，不是推論形式上有錯(cuò)誤。如果只從形式上說(shuō)，佛氏的見(jiàn)解可能更高明。佛氏所說(shuō)的性，是“玄空”也罷，“真空”也罷，作為最高“實(shí)在”，將一切內(nèi)容都抽掉了，只剩下一個(gè)空的概念形式，其“作用是性”之說(shuō)，就是建立在這一概念推演之上的，即作用就是本體。這真是直貫而下，毫無(wú)阻攔。如果只從形式推論而言，佛氏的“作用是性”之說(shuō)，“他說(shuō)得也是”，但問(wèn)題也在這里。

其言曰：“在眼曰見(jiàn)，在耳曰聞，在鼻嗅香，在口談?wù)?，在手?zhí)捉，在足運(yùn)奔，遍見(jiàn)俱該法界，收攝在一微塵，識(shí)者知其佛性，不識(shí)喚作精魂。”他說(shuō)得也好……所以禪家說(shuō)：“直指人心，見(jiàn)性成佛。”……他個(gè)本自說(shuō)得是，所養(yǎng)者也是。只是差處便在這里。吾儒所養(yǎng)者，是仁義禮智，他所養(yǎng)者，只是視聽(tīng)言動(dòng)。[4](卷126，P15)

從形式推論上說(shuō)，朱子承認(rèn)，“佛氏之學(xué)，與吾儒有甚相似處”，“于天理大本處見(jiàn)得些分?jǐn)?shù)”，而且為“區(qū)區(qū)小儒”所不及。[4](卷126，P11，6)那么，問(wèn)題出在哪里呢？“此只是源頭處錯(cuò)了。”[4](卷126，P15)就是說(shuō)，佛氏只是以“空寂”為體，而不是以“實(shí)理”為體。以“空寂”為體，實(shí)質(zhì)上就是以神識(shí)為體，人的存在本體即道德理性被抽掉了。與此相聯(lián)系的是，以知覺(jué)作用、視聽(tīng)言動(dòng)為性，而不是以仁義禮智為性，也就是作用取代了本體。“他只是將知覺(jué)運(yùn)動(dòng)做玄妙說(shuō)。”[4](卷126，P29)這兩個(gè)錯(cuò)誤其實(shí)是一個(gè)錯(cuò)誤，但是可以從不同層面上說(shuō)。如果從“既存有又活動(dòng)”的角度看，佛氏之說(shuō)可說(shuō)是最徹底最簡(jiǎn)便也最“快活”了，但是，在朱子看來(lái)，佛氏說(shuō)得雖然很高妙，“只是差處便在這里”，即儒者所養(yǎng)，是仁義禮智之性，他之所養(yǎng)，只是視聽(tīng)言動(dòng)。這個(gè)“差處”，是實(shí)質(zhì)上的，不是形式上的。

就佛氏的第一個(gè)錯(cuò)誤而言，朱子與陸象山原則上可以取得共識(shí)，因?yàn)樗麄兌继岢?#8220;實(shí)理”。陸象山說(shuō)：“宇宙間自有實(shí)理，所貴乎學(xué)者明此理耳。”[6](卷14，P1)“吾所明之理，乃天下之正理、實(shí)理、常理、公理。”[6](卷15，P2)這“實(shí)理”，就是理學(xué)家所主張的性理。但是，就佛氏的第二個(gè)錯(cuò)誤而言，在朱子看來(lái)，陸象山與佛氏很難區(qū)分。因?yàn)殛懴笊降?#8220;心即理”之說(shuō)，是一股腦地說(shuō)下來(lái)，不分本體與作用，實(shí)際上是以作用為本體，以視聽(tīng)言動(dòng)為性。如陸象山說(shuō)：“女耳自聰，目自明，事父自能孝，事兄自能弟，本無(wú)欠闕，不必他求，在自立而已。”[6](卷34，P4)這一類(lèi)的說(shuō)法，與佛氏很相似。但朱子認(rèn)為陸氏雖然以仁義為心之本體，但是當(dāng)視聽(tīng)言動(dòng)、知覺(jué)作用任其發(fā)展時(shí)，如何保證其所發(fā)都合于“本心”？換句話(huà)說(shuō)，人何以能夠保證他的視聽(tīng)言動(dòng)都是“本心”的作用？這個(gè)問(wèn)題并未解決。陸象山不是也承認(rèn)人有物欲之蔽嗎？象山認(rèn)為，這都是外物的作用，與心無(wú)關(guān)，因此，提出“減擔(dān)”“剝落”的方法以解決之。但是朱子認(rèn)為，這看起來(lái)很“簡(jiǎn)易”，卻不能解決問(wèn)題，人還需要一系列“由用以達(dá)體”的方法，其中，“格物窮理”就是一種主要方法。

問(wèn)題就出在知覺(jué)作用上。從理論上說(shuō)，這是體用關(guān)系的問(wèn)題，知覺(jué)作用即是本體的發(fā)用，但是實(shí)際上，這是一個(gè)存在的問(wèn)題，而存在問(wèn)題要復(fù)雜得多。陸氏和佛氏除了前提不同，即一個(gè)處出于實(shí)理，一個(gè)出于虛體之外，兩者以作用為性之說(shuō)是一致的，即佛氏以知覺(jué)作用為玄妙，而陸氏以知覺(jué)作用為仁義。但說(shuō)來(lái)說(shuō)去，卻“只說(shuō)得個(gè)形而下者”，陸氏亦不能保證其視聽(tīng)言動(dòng)就是仁義之性。這里既有概念推理，又有現(xiàn)實(shí)存在的問(wèn)題，不能以概念推理代替實(shí)際存在。關(guān)鍵是在知覺(jué)作用中有“氣稟之所拘，物欲之所蔽”。這也是心的問(wèn)題，不能說(shuō)與心毫無(wú)關(guān)系。這正是心的問(wèn)題的復(fù)雜性之所在。從本體上說(shuō)，心體是性即理，是善，但是不能直接推出知覺(jué)作用皆善，其所以不能，就在于這是一個(gè)現(xiàn)實(shí)存在的問(wèn)題，不只是概念的形式推演的問(wèn)題。朱子是主張?bào)w用合一的，但是他更重視兩者在現(xiàn)實(shí)存在中可能出現(xiàn)的張力和緊張，因此主張通過(guò)人的認(rèn)識(shí)和實(shí)踐，克服其張力，實(shí)現(xiàn)真正的合一。在朱子看來(lái)，道德本體即心性本體雖然就存在于每個(gè)人的心里，但是，人生活在現(xiàn)實(shí)中，人心是活動(dòng)的，因此，道德本體如何可能的問(wèn)題，既不能只訴之于“本心”，也不能聽(tīng)?wèi){知覺(jué)作用，而是要有實(shí)踐工夫作保證。

今學(xué)者致知，盡有次第節(jié)目。胡氏不失本心一段極好，盡用仔細(xì)玩味。圣人千言萬(wàn)語(yǔ)，只是要人收拾得個(gè)本心不要失了。[4](卷23，P25)

對(duì)于陸象山的“本心”“良知良能”之說(shuō)，朱子并不反對(duì)。不僅不反對(duì)，而且是贊成的，因?yàn)檫@與他的心性本體之說(shuō)是一致的，并無(wú)根本區(qū)別。但是，如果只講本心，就能使人的所作所為都能如此，能解決道德本體如何可能的問(wèn)題，那就錯(cuò)了。因?yàn)槿俗鳛楝F(xiàn)實(shí)存在，除了“氣稟”的限制，還有“物欲”的蒙蔽，這是“本心”無(wú)法保證的。因此，人要經(jīng)過(guò)自我修養(yǎng)以存養(yǎng)本心。這里，如何“收拾”得本心不要失了，才是最重要的，不是有沒(méi)有本心的問(wèn)題。

陸子靜說(shuō)良知良能四端等處，且成片舉似經(jīng)語(yǔ)，不可謂不是。但說(shuō)便能如此，不假修為存養(yǎng)，此卻不得。[4](卷124，3)

可見(jiàn)，朱陸之間的分歧，并不在陸象山講本心而朱子不講本心，也不完全是“心即理”與“性即理”的區(qū)別。如果從本體的層面講，朱子也是持“心即理”“心即性”之說(shuō)，不能說(shuō)朱子從根本上反對(duì)“心即理”說(shuō)。但是，如果從作用層面說(shuō)，朱子確實(shí)不能完全接受現(xiàn)成的“心即理”說(shuō)。“心即理”只是本體論的前提，但在作用層面會(huì)出現(xiàn)復(fù)雜的情況，如何實(shí)現(xiàn)心與理一，這正是朱子心學(xué)所要解決的問(wèn)題，而不是從前提簡(jiǎn)單地推出結(jié)論就能解決的。這是不是朱子理論不完備之處，可以研究。但是，從實(shí)踐的角度看，朱子之說(shuō)自有其理由。

陸子靜之學(xué)，看他千般萬(wàn)般病，只在不知有氣稟之雜，把許多麄惡底氣，都把做心之妙理，合當(dāng)恁地自然做將去。[4](卷124，P10)

陸子靜之學(xué)，只管說(shuō)一個(gè)心本來(lái)是好底物事，上面著不得一個(gè)字，只是人被私欲遮了，若識(shí)得一個(gè)心了，萬(wàn)法流出，更都無(wú)許多事。[4](卷124，P14)

從這里看出，朱子重視兩件事：一是“氣稟之雜”，一是“私欲之蔽”。這兩者“固非心之本體，然亦是出于心也”。“心之本體，未嘗不善，卻又不可說(shuō)惡全不是心，若不是心，是甚么做出來(lái)？”[4](卷5，P4)既然心之本體是善，那么，惡從何而來(lái)？即氣稟和私欲。這兩者，雖不是出于心之本體，但也不是與心毫無(wú)關(guān)系，它們就出在知覺(jué)作用之中。其中，“氣稟”是先天帶來(lái)的，人人皆有，雖未必皆惡，但對(duì)現(xiàn)實(shí)中的人而言，都有不同程度的“雜”，從這個(gè)意義上說(shuō)，人并不是生而完美的。這雖不是“性惡論”，更不是“原罪論”，但它說(shuō)明人心確有惡的成分或可能，應(yīng)當(dāng)通過(guò)“變化氣質(zhì)”消除掉。這實(shí)際上是說(shuō)，人是需要自我改造的。這是朱子心說(shuō)的一個(gè)重要特點(diǎn)。有人聽(tīng)到“自我改造”，可能很不舒服，其實(shí)，這是使人能正視自己，從而使自己變得更加完美，使人生更有意義。如果認(rèn)為只要本心是善的，凡是從胸中流出，就都是好的，一任做將去而放棄修養(yǎng)，看起來(lái)很快活，實(shí)際上卻會(huì)“害事”。因?yàn)榉彩菑男闹辛鞒稣?，并不都是道德本心的發(fā)用，本心也不能保證其皆善，這就需要在“變化氣質(zhì)”上下工夫。在朱子看來(lái)，“變化氣質(zhì)”不僅是必要的，而且是可能的，就是說(shuō)，人的氣質(zhì)是能夠改變的。

至于“私欲”，則是后天形成的，是心體發(fā)用之“偏”，即私心用事而偏離了本心。其所以如此，當(dāng)然有外物的引誘，但是也要通過(guò)心的作用，不可不察。心是一身之主，但是也會(huì)受到物欲的陷溺，從知覺(jué)作用上說(shuō)，心隨時(shí)隨地處在身體與外物的作用之中，由于形體所限，容易私心用事而使本心受蒙蔽，只考慮一己之私，而不顧本心之仁，甚至私欲橫流，無(wú)所約束。因此，需要“克”去私欲，培養(yǎng)本心。“人之本心無(wú)有不仁，但既汨于物欲而失之，便須用功親切，方可復(fù)得其本心之仁。”[2](卷40，P38)人失去本心，就是喪失了人性，喪失了人的生存價(jià)值，所以修養(yǎng)工夫是不能缺的，一但實(shí)現(xiàn)“渾然一理”的圣人境界，就是“一心之中，天理流行”的“既存有又活動(dòng)”的狀態(tài)了?？梢?jiàn)，朱子并不是主張“只存有不活動(dòng)”的存有論者，而是從人的現(xiàn)實(shí)存在和各種可能性出發(fā)，解決如何才能實(shí)現(xiàn)心性本體“既存有又活動(dòng)”的問(wèn)題，即不僅要自上而下的“順通”，還要自下而上的“逆通”，這樣才能上下貫通。在這個(gè)問(wèn)題上，朱子似乎更重視人的心靈世界中的現(xiàn)實(shí)層面的問(wèn)題，從而提出一種提升心靈境界的具體切實(shí)的方法，要人們將修養(yǎng)實(shí)踐作為生活的一部分，而不只是提倡一種主體意識(shí)、主體信念就能解決心靈的全部問(wèn)題。這就是朱子為什么要分別說(shuō)的重要原因。

但是，分別說(shuō)的真正目的還是為了實(shí)現(xiàn)貫通，即心性體用完全合一的整體境界。所以，通說(shuō)才是他的用意所在，既是出發(fā)點(diǎn)，也是歸宿點(diǎn)。分說(shuō)之所以是“權(quán)法”，原因就在這里。

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[6]陸象山.象山全集[M].民國(guó)中華書(shū)局編印，四部備要本.

（原載《杭州師范大學(xué)學(xué)報(bào)》2008年6期。錄入編輯：乾乾）