朱陸異同為中國儒學(xué)八百年來之一大公案。朱陸在世時(shí)，呂祖謙即以二家之言有異，而約為鵝湖之會。據(jù)史所載，其異點(diǎn)初在朱子以道問學(xué)為先，而象山則以尊德性為本。世或由此以泛說二賢之別在此，然實(shí)不甚切。近人或竟謂朱子之學(xué)，要在由道問學(xué)以開清人考據(jù)之學(xué)，及近世之重科學(xué)知識，則離題愈遠(yuǎn)。按鵝湖會后，朱子與項(xiàng)平父書謂：“子靜所說是尊德性事，而熹平日所論，卻是道問學(xué)上多了，今當(dāng)反身用力，去短集長，庶幾不墮一邊?！眲t朱子固無專主道問學(xué)之意也。象山集載門人謂朱子重道問學(xué)，而象山謂：不知尊德性，焉有所謂道問學(xué)?然儒者又焉有不尊德性者?朱子固重溫故知新，博學(xué)多聞，然觀其書札語錄，大皆以心性工夫與友生相勉，其所尊在德性，志在為圣賢，又復(fù)何疑。象山嘗以伊川及朱子持敬之說為杜撰，又以朱子之學(xué)“揣量摸寫之工，依仿假借之似，其條畫足以自信，其習(xí)熟足以自安?！敝^為朱子之大病，（象山全集卷一答曾宅之及卷三十四）又嘗與門人步月而嘆，謂朱子如“泰山喬獄，只可惜學(xué)不見道，枉費(fèi)精神，遂自耽擱”。（全集三十四）是皆自朱子于德性之工夫有所未濟(jì)說，亦未嘗泛說朱子不知尊德性也。朱子于象山，嘗謂其為“十分好人”“八字著足”“于心地工夫，不為無見?！保ń砸娬Z類卷百二四）則亦固尊象山之能尊德性也。朱子又謂：“子靜門人類能卓然自立；相見之次，便毅然有不可犯之色?！保ㄕZ類卷百十三）則見朱子兼尊象山門人之能尊德性也。至朱子之所以不契于象山之學(xué)者，則固嘗謂“子靜千般萬般病，在不知?dú)夥A之雜?！惫手^其工夫，乃未必不出于人欲之私云云。（語類卷一二三）然此亦是自象山之尊德性之工夫，尚不足以變化氣質(zhì)，而去人欲以說。朱子之偶及于象山之不讀書、不務(wù)窮理，亦只意謂其缺此道問學(xué)之功，則于德性有虧，非謂朱子徒以道問學(xué)望于象山也。象山自言“于人情事勢物理上做工夫”（象山全集三十四）又言“自古圣賢發(fā)明此理，不必盡同……理之無窮如此”（象山全集三十四），亦非不知格物窮理之義也。自二賢一生之學(xué)而觀之，其早年鵝湖之會中，于尊德性道問學(xué)之間，略有輕重先后之別，不能即說為根本之不同甚明。而朱子與象山在世時(shí)講學(xué)終未能相契，其書札往還與告門人之語，或致相斥如異端者，乃在二家之所以言尊德性之工夫之異，隨處可證。后之王陽明近象山，其所以不契于朱子之學(xué)者，亦要在對朱子于存養(yǎng)省察與格物窮理，及知與行之工夫，加以并列之說，不以為然，未可緣之以學(xué)至于圣人；乃疑朱子之學(xué)之不免分心與理為二，其格物窮理之言，不免流于認(rèn)理為外，而較契于象山之心即理之說。是見在陽明已知朱陸之異，不在尊德性與否，而在所以尊德性之工夫與對心理之是一是二之根本見解之異同上。然陽明又為朱子晚年定論，謂朱子晚年之學(xué)，未嘗不以心與理為一，而即心以知理，亦類同于象山發(fā)明本心及其致良知之說。是則謂朱陸始異而終同，若前此程篁墩道一編所論。其時(shí)羅整庵，則謂陽明取以證其說者，如朱子答何叔京之書之類，正出于朱子之早年。整庵著困知記又謂佛家之所以異于儒，在知心而不知性，則象山陽明只言發(fā)明本心致良知，皆知心而不知性者。于是唯有程朱之兼言心與性理者，方為儒學(xué)之正傳矣。整庵與陽明之宗主不同，然其以朱陸之異在心與性之問題則一。下此以往，凡主程朱者，皆謂陸王之重心，為不知格物窮理而鄰于禪。如陳清瀾學(xué)部通辨，論朱陸早同晚異，陸學(xué)唯重養(yǎng)神，張武承王學(xué)質(zhì)疑，亦疑陽明言非實(shí)理也。王學(xué)之流，則又皆明主心與理一。周海門編圣學(xué)宗傳于朱子之一章，亦多選取朱子之言心與理一，而即心即理之言，以見朱子之未嘗有異于陸王。則言朱陸之異同，當(dāng)在此心與性理之問題上措思，固陽明以降宗朱子與宗陸王者共許之義也。錢賓四先生中國近三百年學(xué)術(shù)史，于李穆堂一章，提及穆堂著朱子晚年全論，取朱子五十歲后書札三百五十余條，又言朱止泉著朱子未發(fā)涵養(yǎng)辨，皆謂朱子之未嘗不先尊德性、務(wù)涵養(yǎng)而重踐履，而合乎陸子。此二書愚皆愧未及見，錢先生書又未詳及其內(nèi)容，亦未知其于此心與性理之問題，如何看法。唯竊謂今若果只言朱子未嘗不尊德性務(wù)涵養(yǎng)，則此本可不成問題。朱子之言涵養(yǎng)，嘗經(jīng)思想上之曲折，其言涵養(yǎng)之歸趣，與陸子未必同。今如緣二賢皆重涵養(yǎng)，謂朱陸本無異同，則又將何以解于朱陸在世時(shí)論學(xué)所以不相契之故?又何以解于俊世之宗朱或陸者，其學(xué)風(fēng)所以不同之故？以此言會通朱陸，抑亦過于輕易。唯吾既未見二家書，亦不能更作評論以自蹈輕易之失耳。

吾今此文所欲論者，是朱陸自有同異。此同異固不在一主尊德性一主道問學(xué)，二家固同主尊德性也。此同異亦初不在二賢之嘗形而上學(xué)地討論心與理之是否一，而初唯在二賢之所以尊德性而學(xué)圣賢之工夫上。對此心與理之問題，彼程朱之徒，謂陸王之學(xué)，只知心之虛靈知覺而不知性理者，固全然為誤解；而陽明以降之學(xué)者，謂朱子以心與理為二，而主格物窮理為義外之論，亦要看如何說。朱子固亦嘗以佛為以心與理為二，吾儒以心與理為一；又謂象山不重格物窮理，為視理為外，乃義外之論矣。實(shí)則求心之合乎理，以使心與理一，亦程朱陸王共許之義。心不與理一，則心為非理之心，而不免于人欲之私。必心與理一，然后可以入于圣賢之途，儒者于此固無異辭也。今謂象山以心與理為一，乃要在自象山之視“滿心而發(fā)，無非是理”，而教人自發(fā)明此即理即心之本心上說。朱子果有以心與理為二之言，則初是自人之現(xiàn)有之心，因有氣稟物欲之雜，而恒不合理；故當(dāng)先尊此理，先有自去其氣稟物欲之雜之工夫，方能達(dá)于心與理一上說。此工夫所達(dá)之心與理一，是否即此心與理合一之本心之呈現(xiàn)，而外無其他，又在此現(xiàn)有之心尚未能達(dá)心與理一之情形下，是否此心與理一之本心未嘗不在，固可為朱陸之異同之所在。然此異同，亦屬于第二義。在第一義上，朱陸之異，乃在象山之言工夫，要在教人直下就此心之所發(fā)之即理者，而直下自信自肯，以自發(fā)明其本心。而朱子則意謂人既有氣稟物欲之雜，則當(dāng)有一套內(nèi)外夾持以去雜成純之工夫，若直下言自覺自察識其心之本體，則所用之工夫，將不免與氣質(zhì)之昏蔽，夾雜俱流。此在后文皆當(dāng)詳說。是見此心理之是否一之問題，如只孤提而純理論的說，尚是朱陸異同之第二義而非第一義也。

吾人謂朱陸異同之第一義在二賢之工夫論，唯在此工夫論之有此異同，而朱陸乃有互相稱許之言，亦不免于相非。至在朱子晚年之言論，如王懋竑朱子年譜所輯，其非議陸子之言尤多。朱子既注濂溪橫渠之書，又編二程遺書，而其言主敬致知之工夫，又皆承于伊川，乃于二程之學(xué)，表彰不遺余力；而象山則言伊川錮蔽深。后世遂以朱子為周張二程之正傳。守程朱門戶之見者，更咸視象山為異端。然象山亦嘗稱明道，又象山之學(xué)雖自言得自孟子，若于其先之宋儒無所承襲；然其發(fā)明“此心即理之本心”之工夫之教，以及緣是而有“宇宙即吾心，吾心即宇宙”，“以己之此心此理，通四海古今之圣賢之心”等言，在其前宋代之諸理學(xué)家之言中，亦多有類似者。明道、伊川、上蔡、龜山、五峰之言，固皆有足為象山之先河者在。而朱子之不契于象山一型之教，亦不由對象山而始。實(shí)則朱子早對明道伊川以及上蔡龜山五峰之言之類似者，皆先已有所致疑。朱子之大不契于象山之言，亦由來者漸。其以象山為近禪，而舉其辟佛之言以責(zé)象山，亦正如其所先已致疑于明道以下諸賢之論。朱子蓋早巳意謂其前諸賢之以直下識仁，或察識本心為工夫者，皆不知人之氣稟物欲之雜，而其工夫乃皆不能無弊者。由是而后，朱子有其涵養(yǎng)主敬，致知格物窮理為先，而以察識省察為后之工夫論，以救其弊。然朱子則未知其所言之工夫論，亦不能無弊；復(fù)未知欲救一切工夫之弊，則正有待于象山所謂自信其本心，而發(fā)明其本心之工夫。又朱子之主敬涵養(yǎng)致知之工夫，雖本于伊川，其所欲涵養(yǎng)之心體，則又實(shí)并不全同于伊川所言之心體，而轉(zhuǎn)近乎與伊川問答之呂與叔與象山所言之心體。至于朱子之言涵養(yǎng)心體之論，所以不同于伊川，又由朱子對程門自龜山、豫章、延平傳來之言涵養(yǎng)工夫之論，與五峰之言察識之工夫論，困心衡慮，歷經(jīng)曲折，而后自定其說。由是而吾人欲論朱陸之異同，必須上溯二家之淵源，以見其同原于二程之學(xué)，而所承之方面，有相異之處，則有程朱之傳，亦當(dāng)有程陸之傳；又當(dāng)溯朱子之言工夫所以不同于象山，其淵源于程門以降諸賢所論之工夫問題，及朱子所歷經(jīng)之曲折而后定者，果何所在。故吾人之下文，將首述二程以降諸賢之言，足以為象山之說之先河者，次當(dāng)述朱子之所以疑于此足為象山之言之先河之說之故，純在朱子之意其未能針對此人之氣稟物欲之雜，然后可進(jìn)而言朱子之所以不滿于象山之只言發(fā)明本心之工夫之故。吾即緣此以更進(jìn)而詳評朱子對象山之言不免有誤解，與朱子所言之工夫論亦不能無弊。再繼以言欲去一切圣賢工夫之弊，正有賴于人之自信得及如象山所言之本心。最后則就朱子所言本心之體之別于伊川，轉(zhuǎn)近于象山之處，以言循朱子之學(xué)再進(jìn)一步，即同于象山之教，而見二賢之論，正有一自然會通之途。故于此二家之言，不待于吾人之謂其無異，亦不待吾人之強(qiáng)求其同，更不待吾人之自外立說，將二家之言，各取一端，截長補(bǔ)短，為之綜合。此則吾人之此文所欲次第申論者也。

吾之所以寫此一文之因緣，由吾確信宋明儒之學(xué)，同為尊德性之學(xué)，諸大儒無不歸在踐履，吾人學(xué)之，亦當(dāng)歸在是。然就諸儒所以成其踐履之義理而論，則誠如象山所言，千古圣賢，同堂共席，亦無盡合之理。然吾又確信殊涂自有同歸，百慮終當(dāng)一致，方見天下無二道、圣人無兩心，則朱陸二賢之言，自應(yīng)有通處。故吾于八百年來一切和會朱陸之論，對其用心，皆未嘗視之為非。唯意謂會通之不以其道，則亦徒增軋 翏軋 葛。大率昔之為會通之論者，皆自二賢之成學(xué)后之定論處用心，而未自二賢之學(xué)所以成之經(jīng)過，所感之問題，與其成學(xué)之歷史上的、理論上的淵源所自上用心，則會通之也難。程朱陸王之徒，其門戶既立，通之尤難。吾今之所為，意謂陸子亦有其先河于二程以降之傳，朱子正大有疑于明道伊川以來之論，而有轉(zhuǎn)近陸子之義；皆非故為翻案之論，唯在先破此門戶之見。吾下文之論此，則初是順二賢之言之歷史上的理論上的淵源所自，就此中之問題之線索與其曲折，而疏通證明之，志在使二賢之言，彼我皆得，兩情俱暢。其態(tài)度與方法，自謂差勝昔之自二賢成學(xué)后之定論，再求為之會通之難行者。吾于此文之意，懷之有年，然此中義理疑似，誠如朱子所喜言之在毫厘間，亦不易論，而當(dāng)今之世，抑尚不足以語此，宜先及其徑且易者，故未遑論述。近因讀吾友牟宗三先生辯胡子知言疑義及論朱陸之辯二文。前文就朱子于五峰之學(xué)之疑，解紛釋滯，以見五峰之學(xué)，有以自立。后文就朱陸之論辯，一一為之疏通；而非徒事于排比文句，以為和會。其意乃在明象山學(xué)方為上承孟子之正傳。吾于斯義，亦素未有疑。因牟先生文之觸發(fā)，更查考文籍，寫為此文。吾文所言，較為平易，學(xué)者可循序契入。又吾于朱子所以疑于五峰象山之言之故，亦更順朱子之心而代為說明，然后及于象山之高明，與朱子為學(xué)轉(zhuǎn)近象山之所在，以見二賢之通郵。則吾文又較多若干翻折，更不免朱子所謂援引推說太多，正意反成汩沒之病。然欲窮其理致，兼取征信，又勢不獲已。是則望讀者耐心賜覽而明教之為幸。

吾今首將說者，是象山之學(xué)固自謂讀孟子而自得，然自思想史之發(fā)展上，觀其與朱子之學(xué)之差異之根源，則當(dāng)如前文所說：二家之思想之淵源，皆當(dāng)同溯至二程，唯所承之方面則有別。后世唯以程朱并稱，而不以程陸并稱，蓋由于朱學(xué)之大盛，而宗朱之學(xué)者，又皆學(xué)術(shù)統(tǒng)緒之歷史意識甚強(qiáng)，并皆知其學(xué)統(tǒng)之如何承周張二程而來之故。然象山一路學(xué)者，開口自見本心，則此一歷史意識，大皆較淡，故亦未能對其思想之淵源，有一較清楚之自覺，或亦知之而故不言，以免學(xué)者之只多此一聞見之知，口耳之學(xué)。然今吾人在此八百年之后，對此二系思想之源流，重加以探索，則又固可于昔賢所未能自覺，或知而不言之處，再加一探源反溯之功，而明白提出以說之也。

吾今所以證象山之學(xué)導(dǎo)源于二程者，首擬指出象山之言“心即理，以己之心接千百世之上之下之圣賢之心”，據(jù)黃梨洲宋元學(xué)案、周海門圣學(xué)宗傳、孫奇逢理學(xué)宗傳、劉蕺山人譜雜記，皆載明道對神宗有同類語。曰：“先賢后圣，若合符節(jié)，非傳圣人之道，傳圣人之心；非傳圣人之心，傳己之心也。己之心又無異圣人之心，廣大無垠，萬善皆備。”此即與象山言“心即理”、“四端萬善皆備”之語，幾全無異。然朱子所編二程遺書，未嘗載此語。二程遺書中，明道文集卷二，載明道所奏疏，唯言及“治天下者必先立其志，必以堯舜之心自任，然后為能充其道……推之以及四海，擇同心一德之臣，與之共成天下之務(wù)?！庇种^“所謂定志者，一心誠意擇善而固執(zhí)之也”云云，亦不見上引一段語。然朱子文集七十記疑又載此段語，謂見諸雜書，更加批駁，以為“務(wù)為高遠(yuǎn)，而實(shí)無用之地”云云。朱子蓋以此而不編入遺書耶?又承錢賓四先生面告：宋元學(xué)案震澤學(xué)案王信伯奏語同此。乃查朱子記疑所引及文亦有見震澤學(xué)案者，則此語或初出自信伯。然今即據(jù)上所引明道告神宗之言，既以立志定志為先，又謂必先以堯舜之心自任，然后能充其道，擇四海之同心一德之臣為輔；則亦未嘗不隱涵通古今四海之賢圣之心之旨。二程遺書卷七又嘗言“堯舜知他幾千年，其心至今在?！敝熳诱Z類九十七并為之釋曰：“此是心之理，今則昭昭在面前?！卑匆链ㄒ讉骶硪煌素栽唬骸笆ト艘晝|兆之心猶一心者，通于理而已?！眲t程子固有以一理通古圣之心與億兆之心之說也。至于明道之言：“仁則天地為一身，而天地之間，品物萬形，為四肢百體。圣人仁之至也，獨(dú)能體是心而已。”又于識仁篇言：“仁者渾然與物同體……識得此理，以誠敬存之而已，不須防檢，不須窮索”。此亦正同于象山以“宇宙即吾心，吾心即宇宙；宇宙內(nèi)事即己分內(nèi)事，己分內(nèi)事即宇宙內(nèi)事”之旨。謂識得此理，只須以誠敬存之，不待防檢窮索，即無異謂除存養(yǎng)此理之外，可更不須省察；亦同象山之言“滿心而發(fā)，充塞宇宙，無非此理”、“當(dāng)惻隱自然惻隱，當(dāng)羞惡自然羞惡”之旨。此皆是謂在此第一義之工夫上，只須正面的直接承擔(dān)此心此理，更無其他曲折，或與人欲私欲雜念相對而有之工夫可說；亦皆與孟子即就人之四端之發(fā)，而加以存養(yǎng)擴(kuò)充之工夫，同為一直感直達(dá)之明善誠身之工夫也。

此中明道之學(xué)與象山之言之唯一異點(diǎn)，蓋在明道之言心，乃與其所謂性、命、道、氣、神等，渾同而說；而未如象山之言心之直標(biāo)出本心，并扣緊此本心之自作主宰義以言工夫。明道對心與性與氣等概念，未嘗能如后之學(xué)者，明加以分別，并以此心之仁之性，即在：“人之自識其自己之生與萬物之生，同源共本于一生生之天道、天理、天命之流行處見之”。此己與萬物之生之變化流行，皆為一氣之流行；故性與道與理與天命之流行，皆貫乎此氣；而此心之仁，亦貫乎此氣。在明道此一處處渾融貫通而說之圓教中，心之一名尚無一凸顯之意義。此中之識仁之道，在直觀己之生意與萬物之生意之相通，直觀天地之生物氣象，或直觀天地萬物之為莫非己體。此尚是橫面的“自去己私，以合此內(nèi)外，即以充擴(kuò)其內(nèi)”之工夫；而不同于象山之言，重在“自明本心，而自作主宰，以奮發(fā)植立者”之為一縱面的自立工夫者也。由于明道之橫面的包攝充擴(kuò)之工夫，表現(xiàn)在以天地萬物與己為一體，及此仁之道、生之道或性之貫乎氣一面，而不能離物與氣以言；故明道亦同時(shí)注意及吾人之氣稟，對此仁此道之表現(xiàn)，可為一種限制阻礙之義。而伊川則更重“由此現(xiàn)實(shí)的氣質(zhì)與當(dāng)然的義理之相懸臣而生”之種種工夫之問題。此即漸開另一思想之線索，而使明道之思想，并不直接發(fā)展為象山之學(xué)，而發(fā)展為伊川之學(xué)，以為朱子之學(xué)之淵源者也。

在人之學(xué)圣賢之工夫中，恒見有一氣質(zhì)與義理之相懸距，此乃一事實(shí)。凡吾人于當(dāng)然之義理不能知，不能行之處，更一加反省，則人皆可知其氣質(zhì)之中，有一種昏蔽存焉。此中，如人之氣清而才亦清者，如天資高之明道，或自覺其氣質(zhì)中之昏蔽較少，可較不感此中之問題之嚴(yán)重。然在一般學(xué)者，其資質(zhì)才力較不及者，則如何去此氣質(zhì)之昏蔽，即為一學(xué)圣賢之工夫中之最根本之問題。凡欲以圣賢之道教一般學(xué)者，亦須特別注意此一問題。伊川之天資蓋不如明道，而又以尊嚴(yán)師道為己任，于是對此如何使人自去其昏蔽，乃另開出一更精切之工夫。此即伊川之“涵養(yǎng)須用敬，進(jìn)學(xué)在致知”之教。此伊川所言之涵養(yǎng)致知之工夫，實(shí)較明道之“直以誠敬存此理”之內(nèi)外合一的工夫，更落實(shí)一層，以針對氣質(zhì)之昏蔽，而開出之工夫。敬之工夫，為主一無適，此要在使心自己凝聚；致知之工夫，則要在用此心知之明，以即物窮理，而以通達(dá)此心知之明于外。言主敬致知，皆是要自己之心，對其自身，作一主宰運(yùn)用之工夫。此更不同于明道所言之“直下識得渾然與物同體之仁”之順適。此種由心對其自身之主宰運(yùn)用，以主敬與致知，亦即此心之自求去其氣質(zhì)之昏蔽，以使當(dāng)然之義理或性理，得真正繼續(xù)呈現(xiàn)于此心知之明，而內(nèi)外并進(jìn)，以夾持為用的工夫。此工夫路子，與明道有異，亦非象山之所契。故象山謂讀伊川言，若傷我者；又謂“伊川蔽錮深，不如明道之通疏”。然于此克就伊川之教中，重此心之對其自身主宰運(yùn)用義言，與象山之重此心之自作主宰義，亦實(shí)無分別。象山之“心與理一”，“己之心即千古圣賢之心”，“宇宙即吾心，吾心即宇宙”語言中，所表之心之廣大與高明義，固可溯源于明道，而象山之言此心之自作主宰義，則雖未嘗自謂承伊川而為言，然吾人仍可說伊川之言是其先導(dǎo)也。

今按朱子記疑中謂見一書記：“昔嘗問伊川做得到后，還要涵養(yǎng)否？伊川曰：做得到后，更說甚涵養(yǎng)？盡心知性，知之至也。知之至，則心即性，性即天，天即性，性即心，所以生天生地，化育萬物；其次在欲存心養(yǎng)性以事天?！敝熳酉挛闹^：“此程子之言，乃圣人之事，非為眾人而設(shè)?！庇种^“心即性、性即天，天即性、性即心之語，無倫理?！比粚?shí)則伊川之自“性之本言天、性之有形者言心”[1]，已具心之與天不離之旨。而伊川言：“心，生道也。”（遺書二十一）“心也，性也，天也，非有異也?！保ㄟz書二十五）亦具心即道即性即天之旨[2]。則遺書五二先生語“心具天德，心有不盡處，便是天德處未能盡”，亦可為伊川所說也。[3]至于圣人之事當(dāng)為學(xué)者立志所始向，正明道伊川所常言。象山之言“心即理即性”、“宇宙即吾心”，正是以天與心性為相即之進(jìn)一義。象山之以學(xué)者立志，當(dāng)求己之心與圣人之心同然處，即以圣人之事原當(dāng)為學(xué)者立志之所始向而來者也。唯伊川此段之言，與朱子之落腳義不合，故朱子必疑而去之耳。

今如要說象山與伊川之異，則仍在伊川特有見于此性理之形于心，即同時(shí)連于人之氣質(zhì)，而氣質(zhì)之昏，可蔽此性理，故此性理之明，全賴上述之此心之主敬致知，以去除氣質(zhì)之昏蔽之工夫。否則此在中之性理雖為大本，而未必能形于心、見于“和”，以成達(dá)道；則此性理便只超越于現(xiàn)有之心氣之上，亦如只為一未發(fā)而沖漠無朕，寂然不動(dòng)者；則性理之未發(fā)與現(xiàn)有心氣之已發(fā)，即不能無距離。如何使此大本之中，形為達(dá)道之和，在程門之后學(xué)中，乃引起種種之問題。由此而導(dǎo)至朱子之學(xué)，此當(dāng)俟后論。至象山之學(xué)之無此一套問題，則原自其不似伊川與朱子之重如何對治氣質(zhì)之昏蔽之故。于此，象山之所重者，寧是自伊川所謂自性之有形者曰心之言，以見心之所在即性之所在，乃視“理與心一”之圣人之心，即吾人之本心。于伊川所謂“人不能會心與理之為一”[4]，依象山之旨以言，唯由人之未自明其本心之故，而工夫亦即在此本心之自明；而不在：持敬格物致知，以自去其氣質(zhì)之昏蔽，使此心之已發(fā)之和，合于未發(fā)之中之性理，以達(dá)于“心與理一”矣。依此象山義，人能自明其本心，則心在是，性理亦在是。性理既形于心，心為已發(fā)，性理亦隨心之發(fā)而俱發(fā)；便不得以“心為已發(fā)，性為未發(fā)；心為感而遂通，性理仍只為寂然不動(dòng)”；而應(yīng)視此心理二者，乃俱動(dòng)而俱發(fā)者矣。故象山謂滿心而發(fā)，無非此理也。依照象山義，即在此人之本心之自明，尚未能自充其量，以全體呈現(xiàn)時(shí)，其尚未充量呈現(xiàn)之本心之明，仍是能發(fā)，而此心之性理，亦是一能發(fā)，而不可只稱為未發(fā)，更不可說其為永無所謂發(fā)，亦不可只以沖漠無朕，寂然不動(dòng)說之者也。然伊川既謂“性之有形曰心”，性既形，形即發(fā)動(dòng)，則其所謂性理寂然不動(dòng)者，初當(dāng)如原性篇所謂乃自此性理之為心之內(nèi)容處說。自此性理之為心之內(nèi)容處說，其是如此即如此，而自然其所然，當(dāng)然其所然，即是不動(dòng)。而所謂未發(fā)，亦可只指其未充量發(fā)而言，而仍實(shí)是一能發(fā)也。若然，則伊川與象山之言，亦未嘗不可相通。唯伊川明言所及，又似“未發(fā)”即“無所謂發(fā)，寂然不動(dòng)即不發(fā)，以為一超越而純內(nèi)在之性理”。在人有氣質(zhì)之昏蔽之情形下，看此性理，蓋本當(dāng)如此說。沿此而言工夫，即落在如何使現(xiàn)有之已發(fā)之心，與此未發(fā)性理，得遙相契合上。朱子之工夫論，亦沿此問題而來。則皆與象山發(fā)明本心，以使心理俱發(fā)之旨不同。然此非伊川言“心者性之有形”之言，與象山之言無相通處之謂也。

在程門之學(xué)者中，楊龜山承明道“仁者渾然與物同體”之言，而更由人之疾痛相感，標(biāo)出“與天地萬物為一”，為仁體之論。[5]謝上蔡則由明道之手足痿癉為不仁之言，以謂不麻木之知覺為仁。此所謂知覺，應(yīng)非一般之認(rèn)識上的知覺事物之如何如何之知覺，亦非仁之表現(xiàn)完成后，自覺其是是而非非之智，此應(yīng)為一在仁之表現(xiàn)中，生命與生命痛癢相關(guān)之“感知”。仁者之生命與萬物一體，即有與萬物之生命痛癢相關(guān)之感知。此亦實(shí)為狀此仁體之呈現(xiàn)于吾人生命中之極親切指點(diǎn)之語。朱子所謂仁者之溫然愛人利物之心或及物恕之心，亦應(yīng)自始有此一與人物相感應(yīng)而視如一體之感知，內(nèi)在其中，否則此心亦自始不能有也。象山言宇宙內(nèi)事即己分內(nèi)事之語時(shí)，亦固包涵有對宇宙內(nèi)事之痛癢相關(guān)之感知，方能視為分內(nèi)事也。則龜山上蔡之言，皆當(dāng)為象山所應(yīng)許。上蔡又嘗言心有知覺：“心者何也?仁是已；仁者何也？活者為仁，死為者不仁?！睆?fù)言人當(dāng)識其心，即指識此活的仁心。上蔡更以此心之常惺惺，為敬之實(shí)功。則上蔡亦非只知心之知覺之用者。此與象山言發(fā)明本心，實(shí)相差無幾。唯象山之發(fā)明本心，重此心之自樹立而自明其本有之心體一面，而龜山之以與天地萬物為一體為仁體，則未扣緊此心說；在上蔡之言中，于此心體之能自立自明自主之義，尚未如象山言之顯耳。朱子謂謝上蔡之學(xué)，一轉(zhuǎn)為張子韶，再轉(zhuǎn)為陸子靜。子韶之學(xué)如何茲不論，然謂象山與上蔡有相契處，固可說，而謂其言與龜山有相契處，亦可說也。

宋元學(xué)案震澤學(xué)案述王信伯之學(xué)，而陸象山嘗從信伯游。除本節(jié)初所引傳心之語，宋元學(xué)案等書視為明道語者，或初由信伯言之之外，其語錄言：“浩然之氣，洞達(dá)無間，豈止塞乎天地，盡心知性以知天，則不須存養(yǎng)?！薄皢柸绾问侨f物皆備于我？先生正容曰：萬物皆備于我。某于言下有省?！彼卧獙W(xué)案敘錄謂信伯之學(xué)頗啟象山之萌芽。今按信伯之以不答為答，近禪家伎倆。然其果以直下識得萬物皆備為教，固孟子意，亦象山講學(xué)之旨，謂之為足啟象山之學(xué)者，自學(xué)術(shù)史言之，亦可說也。

私淑二程之胡安國，嘗與上蔡交游。朱子語類引及其春秋傳“元年之元者，仁也；仁，人心也”之言。其子五峰，更嘗見龜山。五峰作知言，宋元學(xué)案稱其學(xué)以致知為始，窮理為要，不迷本心。其書有不起不滅心之體[6]之言，更多有以此心體統(tǒng)攝“仁、覺、性、情、命、道”而說之之旨。知言謂“仁者心之道”，“仁者天地之心也”（知言卷一)“知天之道必先識心，識心之道必先識心之性情”。（知言卷五）通此數(shù)言以觀，可見五峰以仁是心之道、心之性情，亦即天地之心之道。此自天地之心之道上說仁，略不同于龜山之以“天地萬物為一體”之仁體之言，未扣緊在心上說，而不免如朱子所謂視物為己之病者；亦略不同于上蔡之以心對物之知覺上言仁，不免使此仁與所知覺之物，相夾雜者。至于其又謂：“心無不在，本天道變化，與世俗酬酢，參天地，備萬物，人之為道，至大也。”[7]“天下有三大，言大本，一心也”。（知言卷五）“心也者，知天地，宰萬物，以成性者也?！庇盅浴皻庵餍?，性為之主；性之流行，心為之主?！保ㄖ跃砣靶募儎t性定而氣定。”（知言卷二）“未發(fā)只可言性，已發(fā)乃可言心?！薄笆ト酥该髌潴w曰性，指明其用曰心；性不能動(dòng)，動(dòng)則心矣?！薄坝卸荒軣o者，性之謂歟！宰物不死者，心之謂歟！”（知言卷四）又曰“性立天下之有”（知言卷上）“心無生死?！庇^此五峰之言，乃明以心為形而上的普遍而永恒之一流行之體，而大同于象山之所謂宇宙即吾心，吾心即宇宙之言。此中五峰之謂未發(fā)只可言性，已發(fā)乃可言心，顯然兼繼承程子之謂“心之性為寂然不動(dòng)”與“心為已發(fā)”之旨。此意是謂性如不表現(xiàn)而不形，即可只是未發(fā)，但一表現(xiàn)，即形為心；此亦即心之自循其道，以自生發(fā)，而為心之已發(fā)。此所謂心之已發(fā)，同于心之呈現(xiàn)，故無論在事物思慮之交，或無思無為之際，但有此心之呈現(xiàn)，即是發(fā)。故感而遂通，亦不礙其寂然不動(dòng)，如在圣人。此所謂心之呈現(xiàn)，即性之表現(xiàn)，性之形。性雖自始為“有而不無”者，亦“天地鬼神之奧”，然有其表現(xiàn)，即不能不動(dòng)，方自見其有而不無。此表現(xiàn)而相續(xù)自見其有，即其形為心。此是由性說到心。至于由心以反觀性，則性之如何流行，或心如何形此性，又視此心之如何生發(fā)其自己而定。故性之流行，心為之主，而性亦由心而成。至由性之流行與吾人之身及萬物之關(guān)系上看此性，則此性又為表現(xiàn)于吾人之心身之氣之流行，以及于此心身所感應(yīng)之萬物之形氣之流行者，故又曰“氣之流行，性為之主”。此中，心主性而性主氣，心乃居于一切有形有氣者上一層次，與形氣不直接相關(guān)者。故凡直接用以說形氣之言，即不可直接用以說心。形氣可說有生死，吾人亦可說形氣之生死，亦即性在形氣上之流行或不流行之別名。然心如尚居于性之上一層次，故生死之言，即不可用之于心。故曰“心宰物而不死、心無生死”也。

今按此五峰之言“心無生死”，正為真識得仁為心之道者，所必至之一義。因仁既為心之道，則心之自循其道，以自成其性之事，皆為超越于其一己之形氣之外之事。循此道，而心之用之所通者，亦非已成之萬物之形氣之所能限；則此心固當(dāng)不隨其一己之形氣，與所通之萬物之形氣之存亡而存亡，亦不隨其生死而生死。此中，人之所難，唯在即此心之道，以觀心之所以為心。大率凡人皆不免即形氣觀此心，乃恒于此無生死之心，問其在人死后之安在。然真能自此心之道以觀心之所以為心，而根絕以形觀心之觀點(diǎn)者，則固可不問人死以后其心安在。因即在人未死之前，其心亦非即在其身體之形氣中，而已超出此身體之形氣，初不即在此形氣中，而唯以此形氣，為其所成之性之所主宰而流行之所矣。

此五峰之言心無生死，與明道伊川之言相較而論，則明道已謂佛家自生死起念為自私。伊川更謂儒者只見理之是非，不見有生死。此亦非謂以見理之是非作解脫生死之用。故伊川臨沒，或曰“平生學(xué)底正要今日用”？伊川曰“須要用便不是”。（遺書二十一）即謂其生平之學(xué)，只求見理之是非，亦非為求其在臨終時(shí)，自生死之觀念解脫之用也。此固見伊川一生之用心，始終如一，只求見理，未嘗為生死而錯(cuò)用心。然人于此仍可問：畢竟此伊川之用心，是否有生死？或此從未見有生死，從未為生死錯(cuò)用心，一生只見理者，其心是否有生死？或只是其所見之理，方為無所謂隱顯存亡與生死者乎？伊川于此，似只言及此理之“不為桀亡，不為堯存”，無隱顯存亡之別，而未言此見理之心無生死。然人于此果依理而思，則理無存亡生死，此能見理之心，亦應(yīng)同為無存亡生死者。此即五峰之言心無生死之義，正為承伊川之言而可引生出之義也。

然五峰雖言心無生死，又未嘗只以觀此一無生死之心、或證此一超生死之心為學(xué)。乃歸在本此一超生死無生死之心，更以之主宰性之流行，并使性之流行見于氣之流行，以宰萬物而成性為學(xué)。觀五峰意，性雖為未發(fā)，然心之主宰性之流行，則性即發(fā)于情，故又謂“好惡，性也”。此好惡可為直依心之道之仁而好惡，則為“君子之好惡以道”。好惡以道，是為天理。但人心未嘗不可暫不依道以好惡，而依一己之私以好惡，則為“小人之好惡以欲”。好惡以欲，是為人欲。前者為善，后者為惡，乃有善惡之相對，人亦當(dāng)即于此有一察識工夫，以察乎此天理人欲之分，以自去其依一己之好惡，而自順其依道之好惡。然后本此依道而有之正當(dāng)?shù)暮脨褐榕c才之流行，以宰萬物而成性。此所成之性，自其未為心所成時(shí)言，原為一未發(fā)，而不與惡為相對，亦無所謂善，是一超善惡之性。故五峰又謂孟子言性善，乃贊嘆之辭，實(shí)則此未發(fā)之性，乃超于惡亦超于善之上；一般所謂善，唯是心之自體之發(fā)其主宰之用，以成性以后之事耳。此心之主宰“性”，在性成之先，則固當(dāng)在善之先，而此心之性亦在善之先也。

此五峰之思想所言之“無生死”之心，乃在人之一切由好惡而有善惡之表現(xiàn)之上，而又貫徹于此一切表現(xiàn)中，以自轉(zhuǎn)其“好惡以己”為“好惡以道”之心，明為一能自呈其用，亦能自主宰其用之一形而上的本心。至于在圣人，其好惡皆道，而心自循其道，以感而遂通，無生死生滅，以寂然不動(dòng)，此即一“即道即心，即心即理”之心。此正較二程楊謝所言，更能與象山所謂能自明自立而即心即理之本心相近。五峰之兄胡明仲[8]，更明謂“理之所在，先圣后圣，其心一也”，“圣人之心即是理，理即是心，一以貫之，莫能障者”。[9]則與象山言心即理之語句全同。象山與明仲之言仍略異者，則在象山乃兼以吾人之本心，即同于圣人之心，而亦為即心即理者。象山言與五峰略異者，則在象山言滿心而發(fā)無非此理，即心與性理俱生俱發(fā)之謂，如上論伊川處所已及。而五峰之心以成性之說，則循伊川所傳之性為未發(fā)之說而來。性為未發(fā)，不能自發(fā)，故唯賴心之主宰運(yùn)用以成之，以使之見乎情，此皆只為心之發(fā)之事。然如吾人不先說性為未發(fā)，而直以此性即理，亦即道，謂心之依其道而發(fā)，即依性依理而發(fā)；則心與性理俱發(fā)，而同于象山之言。若然則心之主性之流行，即性之流行之自見于心，不必如五峰之更言心主性。如要說心主性，亦可說性為主于心。蓋心之主宰運(yùn)用，乃一生生之歷程。此一生生之歷程，即依一生生之理、生生之性之主乎心而有者，則性亦主心也。若謂此生生之理、生生之性，未嘗主心，則心之主宰流行，又如何可能？如心主性，性亦主心，則不如只說一“即性即心”之心之自主而流行，亦“即心即理”之心之自主而流行，則全同象山之心即理而自作主宰之說矣。唯五峰之言，則于此猶一間未達(dá)。然此亦非謂象山之言，非不可說為五峰之思想有通處之謂也。

吾人以上所言，在說明象山以前，由明道伊川至龜山上蔡以至胡五峰，原有一下接于象山之學(xué)脈。上節(jié)所引二程遺書二十五二先生語，有“理與心一，而人不能會之為一?！贝苏Z謂為明道說或伊川說皆可。明道伊川固皆望人直往會得此理與心一，而象山之宗旨，亦不外乎是。故今無論象山自覺及此否，其學(xué)皆實(shí)際上可說為承此一學(xué)脈而發(fā)展。至于朱子之學(xué)脈，則雖亦自二程傳來，并與楊、謝、胡之言有相交涉之處。然其所承于二程等者，又另有其不同之方面。此可說不是承于二程之言“心之以性理為其內(nèi)容、心與理之一”之一方面，而是承二程之言“心性理之關(guān)連于氣質(zhì)之昏蔽，而心與性理不一”之一方面。故亦不是直承于二程、楊、謝、胡等之言誠、敬、識仁、識心之正面的上達(dá)工夫之一方面，而是直承于二程、楊、謝、胡等之言氣稟之當(dāng)變化、己私之當(dāng)克，人欲之須去之“反此為反面者”之下學(xué)工夫之一方面。故朱子首于明道之正面教學(xué)者須識仁、龜山循明道之旨，言與天地萬物為一體及識仁之言，并以之為太高而不切，兼有弊在；并對伊川心為已發(fā)，胡五峰之緣是而言之直自發(fā)處之好惡上察識而存養(yǎng)，以及五峰之知言之“心無生死”、“以心成性”，而欲人直接識得此心之體之識心、觀心、求心之說，同所不契，且更提出種種疑義。朱子于五峰之言識心，及以直下先立其大者，而發(fā)明本心為教之象山之學(xué)，尤不以為然。今考朱子之所以對其前諸賢之說之所以致疑，與對象山之學(xué)之所以反對，雖似有各方面之理由，然通此各方面之理由而觀，則不外依朱子之意，此諸賢之言工夫，皆唯在吾人心之發(fā)用上，從事察識等工夫，而忽吾人之心之發(fā)用，恒不能無氣稟物欲之雜之一方面；乃未知于如何對治此雜處，建立一由下學(xué)以自然上達(dá)之工夫。人之沿此用功者，乃不免與氣稟物欲夾雜俱流，泥沙并下，終成狂肆，流弊無窮矣。

按朱子對于學(xué)圣工夫之一問題，平生用力至為艱苦，實(shí)嘗歷經(jīng)曲折，乃有其定論。蓋其初嘗聞其師李延平觀未發(fā)氣象之說而不契，又見伊川有善觀者于已發(fā)觀之言，初亦嘗主性為未發(fā)、心為已發(fā)，于心之發(fā)見處，以提撕猛省為工夫。并由張南軒以知胡五峰“先察識而后存養(yǎng)”之旨，以得其印證。然終則自深悔其言，乃于凡只就心之發(fā)用處下工夫之言，皆以為有弊。其悔后之所悟，則在識得吾人之原有一“未發(fā)而知覺不昧”之心體，而以在此處之涵養(yǎng)主敬為根本工夫，以存此心體，而免于氣稟物欲之難，使“吾心湛然，而天理粲然”；更濟(jì)之以格物窮理致知之功，而以此所知之理，為一切省察正心誠意之工夫之準(zhǔn)則；乃還契合于伊川涵養(yǎng)須用敬、進(jìn)學(xué)在致知二者，為“體用本末，無不該備”之說。（王懋竑、朱子年譜卷一下）此涵養(yǎng)主敬，在朱子又初為致知之本，應(yīng)屬第一義，致知以窮理屬第二義，而其前諸儒所謂察識之功，在朱子，乃應(yīng)位居第三矣。觀朱子所言之涵養(yǎng)主敬與窮理致知之工夫，其精切之義之所存，亦初純在對治此氣稟物欲之雜。此雜為反面者，此諸工夫，雖皆各有其正面的意義，然朱子之用之，則初意在反此“反面者”，以使正面之天理，得真實(shí)呈現(xiàn)于此心，更無一絲一毫之夾雜，亦使此心之天理流行，而人欲凈盡。遂與其前諸賢以及并世之象山，重直接識得一正面之仁體或心體，或自明其本心，為“依正以成正”之純正面工夫者，成不同之二型。今吾人若能識得朱子之工夫論，意在對治氣稟物欲之雜，則于所以疑于其前諸賢之言及對象山之論，即亦皆可先加以一真正同情的了解。及此了解既畢，則朱子之言之限制處亦見。然后吾人可再來重看龜山、上蔡，以及五峰、象山之言察識與發(fā)明本心之工夫，何以又得免于朱子所言之弊害之故；則朱子之工夫論，與象山之工夫論，如何得其貫通之途，亦漸可見矣。

此下一節(jié)當(dāng)先舉證以說明朱子之所以疑于明道，伊川、龜山、上蔡、五峰，象山之言，乃皆緣于朱子意謂此諸賢未能注意及人之氣稟物欲之雜之一問題之故，而朱子之重涵養(yǎng)主敬與致知窮理，其初意乃在對治此氣稟物欲之雜，亦當(dāng)隨文論及。

茲先以朱子之所以致疑于明道識仁，及楊龜山、謝上蔡言仁之旨而論。除朱子以與天地萬物為一體之言，乃言仁之量，又謂以覺訓(xùn)仁乃以智為仁，于仁之本義不切合，吾于原性文中已述及之外；其言之評論及此二說者，大皆歸旨在說明本此二說以為工夫之弊。茲試將朱子之言略加分析，便知朱子之言此工夫之弊，又皆是自人有氣稟物欲之雜上說來者也。

如以朱子對明道之言而論，朱子固嘗以明道之言，“初看便好，久看愈好”；又言明道才高。然言才高即已是自氣質(zhì)說。高者之言，不必對才低者亦有用。故朱子又謂明道之言亦太高。于仁者以天地萬物為一體之言，在程門諸賢皆奉為歸的者，朱子則謂“其言太廣，學(xué)者難入”，“太深無捉摸處”（語類九十五）又謂求之不得其道，即“莽莽蕩蕩無交涉矣”。[10]朱子此類之言，亦實(shí)未嘗不是。因?qū)W者才力不逮，多有氣稟之拘，物欲之弊，此言固可對之可只為一超越而外在之莽莽蕩蕩的“大的氣象”，而與其自己生命無交涉也。朱子仁說又謂以與物同體為仁者，其弊將至于“含糊昏緩，無警切之功”，而不免“認(rèn)物為己”。何以與物同體為仁，其弊便至于此？此自不是自圣人之以中國為一人、天下為一家之心境上說，而是自學(xué)者分上說。蓋在學(xué)者分上說，其心中本無此一大的仁之量；今要其勉強(qiáng)想像此一大的氣象，此即一心氣之膨脹而松散。此時(shí)學(xué)者之氣質(zhì)之昏蔽，物欲之夾雜仍在，則此心氣之膨脹，與昏蔽相俱，而物欲又驅(qū)此心，以向天地萬物而馳散；則含糊昏緩認(rèn)物為己之弊，即勢所不能免矣。

再如朱子對謝上蔡以覺言仁之說，則其仁說嘗謂其使人張皇迫躁而無沉潛之味，其弊至于認(rèn)欲為理。何以以覺言仁便有此弊？如以此覺為智說，則智者固不必有此弊也。此弊亦是學(xué)者之弊。學(xué)者何以有此弊？此蓋因依上蔡以覺訓(xùn)仁之說，乃要人于人與人之痛癢相關(guān)之知覺中，識得此仁。此亦原于明道以手足痿痹為不仁之旨，并與楊龜山于痛疾或民隱處識物我一體之意相通。然于此具體的痛癢相關(guān)之知覺中識仁；此知覺自身，初不包涵理之是非之辨，而知覺恒連于氣，故朱子謂上蔡以知覺言仁，“若不究見源本，卻是不見理，只說得氣?！保ㄕZ類卷三十三）而此知覺中，便可夾雜物欲之私，不免認(rèn)欲為理矣。至于張皇迫躁之弊，則當(dāng)是自人之不能無氣質(zhì)之昏蔽而來。蓋覺知之事，原待乎心之清明，如清明在躬，自然寬裕有余，若有氣之昏蔽在心，而清明不濟(jì)，則張皇迫躁以求覺，又在所不免矣。據(jù)語類所記，朱子又意謂上蔡以覺訓(xùn)仁，乃將仁之理攙和在具體之覺中，看為“活物”，而學(xué)者乃不免“卻別將此個(gè)意思，去覺那活物，則方寸紛擾?！保ㄕZ類百零一）是亦無異于謂以覺求覺，必致內(nèi)在的紛擾。朱子后之反對五峰在具體之覺中識仁，反對禪學(xué)、象山一切識心之說，皆由疑上蔡之以覺言仁之說，為以覺求覺，必致紛擾而來。其何以必致紛擾，則后文再說。

朱子之仁說，以與物同體及以知覺言仁之說為有弊，其改而以“心之德、愛之理”言仁，則可謂無此種種之弊者。因仁既為心之德，愛之理，自初為超于物欲氣稟之雜之外者。然仁之理如何表現(xiàn)于愛之情，其發(fā)而為愛之情，如何皆能中節(jié)，則朱子仁說中只見有“克去己私”一語。此克去己私一語，亦針對私而說者。至于如何使仁之理之發(fā)而皆中節(jié)，則此文并未論及，而為其工夫論中之一問題，即如何使現(xiàn)有之心之已發(fā)，契合于未發(fā)之性理，而致中以致和之問題。朱子實(shí)先對此問題，已有定見，乃繼而作此仁說。朱子之對未發(fā)已發(fā)之定見，則今又當(dāng)由程門以下，對工夫問題之討論次第說來。

大約自明道以其天資之高，學(xué)養(yǎng)之粹，指出圣人之心普萬物而無私，仁者之渾然與物同體；后之學(xué)者即向慕于此境。伊川承明道而言“百理俱在，平鋪放著”、“性即理”、“沖漠無朕之中，而萬象森然以備”，以說圣人之心之寂然不動(dòng)、感而遂通，其心之所發(fā)者之無不中節(jié)；而后之學(xué)者即更欲求有一當(dāng)下之工夫可用，以使其心之所發(fā)，亦能中節(jié)，以識得此心之仁體，而直契于圣人之心。由二程以降，諸儒者之言之異，皆不在此一究極之理想上，而唯在工夫之討論上。上述之龜山、上蔡就疾痛民隱知覺識仁，皆是即生活中之事上識仁之工夫。然識仁只是知一大本，如何使人行于達(dá)道，使發(fā)者皆中節(jié)而合乎中，則問題又進(jìn)了一步。對此問題，人如只于其已發(fā)處，知有過不及，而自求合乎中，乃一般之省察克治之功，此尚只及此問題之淺的一面。此問題之深的一面，則為關(guān)連于所謂未發(fā)之中之問題，如呂與叔、蘇季明與伊川所討論者。此一未發(fā)之中之問題，吾意在根柢上初乃一“如何在人之意念行為未發(fā)之先，用一工夫，使所發(fā)意念行為，皆自然中節(jié)，如圣人之從容中道”之問題。因性即道即理之義，既由明道、伊川而立，則學(xué)者之意念行為之發(fā)，自理上看，原亦未嘗不能如圣人之發(fā)而中節(jié)，恰到好處。因在理上看，本來是“即事即物，無不有個(gè)恰好底道理”……程子所謂“以道言之，無時(shí)而不中”是也。此理既即吾人之性，則吾人之意念及行為之發(fā)，固亦當(dāng)原能“無時(shí)而不中”也。然此在道理上性理上看，當(dāng)無時(shí)而不中者，何以自事實(shí)上看，有時(shí)而中、有時(shí)而不中？何以自性理上看，人所當(dāng)能，而實(shí)際上又不能表現(xiàn)于其心之所發(fā)，使其一一皆中節(jié)？則此問題全在人之工夫。此一工夫之一問題，自橫渠、明道、伊川以來，原有一思想線索：即視此人之所發(fā)，其所以不中節(jié)，原于氣質(zhì)之昏蔽，及有私欲亂之；而對治之工夫，即在求去此氣稟物欲之雜。此一工夫之在發(fā)后用者，即上所言之對其發(fā)之過不及者，加以省察克治，而自求合乎中之功。此乃自昔儒者之公言。然自濂溪、橫渠、明道、伊川以降，言此省察克治之工夫，則皆是要人在念慮之微之幾上用工夫，自導(dǎo)其過不及之心氣之始動(dòng)、生命之氣之始動(dòng)，以返諸正。此一在念慮之微之幾上、心氣之始動(dòng)上，用工夫，已較一般省察克治，恒在情欲已肆，行事已成后，再加以強(qiáng)制者，其效為深切。然此省察克治，仍畢竟是在念慮已發(fā)，心氣已動(dòng)后用。只依此言修養(yǎng)之功，即仍非正本清源，以使所發(fā)者直下無過不及，自始無氣稟物欲之雜之道。又凡人尚須從事省察克治之功者，即其尚未達(dá)于圣人之不思而中、不勉而得、從容中道之境之證。圣人之從容中道者，乃其心之所發(fā)，自始即循理而發(fā)，由中至外，直道而行。如濂溪所謂“靜虛動(dòng)直”，“靜無而動(dòng)有，至正而明達(dá)”，橫渠所謂“圣人之動(dòng)，無非至德”，“有感無隱”（正蒙天道），明道所謂“圣人之言，沖和之氣也，貫徹上下?！保ㄟz書十一)伊川所謂“不勉而中，即常中；不思而得，即常得，……自在道上行?！保ㄟz書十五）此皆同謂圣人之“從容中道”，“直道而行”，更不待曲折之工夫。一般人在念慮行為已發(fā)后之省察克治，即皆曲折之工夫，而非所以直契于圣人之境，而自求其所發(fā)，如圣人之直發(fā)而中節(jié)之工夫也。然學(xué)者既原非圣人，如何能有一工夫，使此由未發(fā)至發(fā)、由中至外，亦為直道而行，更無曲折，即一至難之問題。對此一問題不能善答，圣人即終有不可學(xué)之處，仍將或不免歸于漢儒以圣人為天降之說。濂溪、橫渠與明道，皆言圣人可學(xué)而至，而伊川更言“生而知之，固不待學(xué)，然圣人必須學(xué)”。（遺書十九伊川語）圣人必學(xué)而至，而此學(xué)又必須學(xué)到“不思而中、不勉而得、自然中節(jié)，更不學(xué)不慮”，便是一至切近、至深遠(yuǎn)，至莊嚴(yán)而亦至難答之問題。乃整個(gè)宋明儒者共同之問題，而亦貫于宋明理學(xué)思想史之發(fā)展中者。對此問題，人即心知其答，言之亦難盡善，而聞?wù)咭嗖槐叵嗥?。于是而有種種問、種種答。伊川對此問題，或已心知其答，然就其對學(xué)者所答之語言上看，則伊川之答，亦明未能盡善。蓋伊川之言只及于“圣人之發(fā)而中節(jié)，乃依于其中之性理，雖未發(fā)而寂然不動(dòng)，亦原能感而遂通”。此言自善。然于學(xué)者之如何能有“如圣人之寂然不動(dòng)，感而遂通”之工夫，則伊川之言，即有使人難明者。學(xué)者要如圣人之感而遂通，無不中節(jié)而常中，必須其未感未發(fā)時(shí)之性理之在其心，亦同于圣人，然后可發(fā)而中節(jié)而常中，以常在道上。然在人未感未發(fā)時(shí)，對此性理之在其心，似無工夫可用。因此性理之在心，而又初無過不及、無時(shí)而不中。即此“中”原在，自不待求；又此“中”既未發(fā)，亦無“中”可求。故伊川答蘇季明之問，首言不能于未發(fā)前求“中”。人于此如求“思”此“中”，“思”便仍屬已發(fā)。故謂“善觀者唯于已發(fā)之際觀之”，此亦同于謂未發(fā)不可思，亦不當(dāng)觀而不可求。此發(fā)此思，皆屬于動(dòng)。伊川嘗謂知覺亦是動(dòng)，又言先儒以靜見天地之心為非是，蓋不知“動(dòng)之端，乃天地之心也。”（伊川易傳卷二復(fù)卦，又遺書十八答蘇季明）是見伊川以于此未發(fā)之性理，實(shí)無工夫可用也。然對此一：“如何使學(xué)者之在中而原無時(shí)不中之性理”，能表現(xiàn)為“中節(jié)之發(fā)以成為圣人”[11]之一問題，又仍應(yīng)有一工夫，伊川乃于此言“于喜怒哀樂未發(fā)時(shí)，涵養(yǎng)便是”。何謂涵養(yǎng)？伊川言“涵養(yǎng)須用敬”，又謂“不愧屋漏，是持養(yǎng)氣象”。此同于明道所謂：“敬而無失，便是喜怒哀樂未發(fā)之謂中。”總此所言以觀，則此伊川所謂涵養(yǎng)之工夫，似只在“持敬而無失，以應(yīng)合于在中而未發(fā)之性理”上。此持敬而無失之工夫，似仍屬于心之思，心之已發(fā)上之工夫。此亦不悖乎其言心皆已發(fā)之旨。然于此吾人卻不能不有一問題，即：如心皆已發(fā)，敬而無失之功，只是應(yīng)合此在中而未發(fā)之性理，則此應(yīng)合，便只是以已發(fā)“遙契未發(fā)”，而非“直契未發(fā)”之一當(dāng)下之應(yīng)合。又此敬而不失，只表示一消極的不違理，便亦只是一消極的應(yīng)合。然只由此消極的遙契的現(xiàn)前所有之一應(yīng)合，如何可真包涵得此性理，培養(yǎng)得此性理，以使之能繼續(xù)的、直接的、積極的表現(xiàn)于中節(jié)之“發(fā)”之中？仍是一問題也。

對上述之問題，人之工夫如要鞭辟近里，明似待于此心之積極的或正面的求直接契入未發(fā)之性理之自身，然后能使此性理緣此契入之工夫，以有其積極的繼續(xù)表現(xiàn)于中節(jié)之發(fā)之事。故后此之楊龜山、羅豫章，至李延平，即更發(fā)展出一觀未發(fā)氣象之說。此說蓋合伊川所謂“喜怒哀樂未發(fā)時(shí)，涵養(yǎng)便是”，及蘇季明所謂“靜時(shí)自有一般氣象”二言之意，而更直以“觀未發(fā)氣象”，為伊川所謂涵養(yǎng)，或代伊川所謂涵養(yǎng)，所成之說。朱子對此說，于其與何叔京書嘗謂：“人之于靜中體認(rèn)大本，未發(fā)時(shí)氣象分明，即處事應(yīng)物，自然中節(jié)，此乃龜山門下相傳指訣”云云。蓋延平嘗自謂觀未發(fā)氣象之言，本之羅豫章，而龜山嘗謂“于未發(fā)之際，體所謂中?！保ㄖ熳哟笕氖鹆譂芍┕手熳又^為龜山門下相傳之口訣也。然朱子斷自龜山，即見此初非伊川之教。而龜山之言體所謂中，如何體法，其意亦不明。而豫章之告延平此言，亦未必如延平之以此為根本工夫，則謂此為延平之說亦可。今按延平此說，蓋明有進(jìn)于伊川之言。此因伊川之未發(fā)，只指性理，對此未發(fā)之性理，應(yīng)無觀等工夫可用；伊川亦明謂：“善觀者于已發(fā)之際觀之”，未言觀此未發(fā)氣象也。吾意延平所謂觀未發(fā)氣象之工夫之所以立，蓋即因其欲求直接契入未發(fā)之性理之自身。此工夫之實(shí)際，蓋不外自收斂吾人之心之發(fā)，以還向于其所自來之未發(fā)，即觀其氣象；冀由通此一未發(fā)已發(fā)之隔，而開此未發(fā)之性理之呈現(xiàn)之幾；則可“實(shí)見是理”，“卓然見其為一物，而不違乎心目之間”，（宋元學(xué)案豫章學(xué)案附延平答問）而其后之發(fā)，自亦易自然中節(jié)矣。然在此工夫之實(shí)際上，人所為者，唯要在收斂或靜斂其心之發(fā)，以還向于未發(fā)，固亦不必有特定之物或理為所觀，此所觀者可只此渾然的未發(fā)氣象。然觀得此未發(fā)氣象，則此觀之之心，即無偏倚，而開得此性理之呈現(xiàn)之幾，并使發(fā)而中節(jié)之事，成為可能，而此亦確是一新工夫論也。

至于對胡五峰之思想，則上章已言其以性為未發(fā)之體，心即性之形、性之用，而心之涵性，乃如用之涵體。此以心涵性之心體，唯在圣人分上，乃感而遂通，而又寂然不動(dòng)者。此蓋因在圣人分上，其發(fā)乃無不中節(jié)，即心即道之故。至在眾人，則與圣人雖同有此未發(fā)之性，而其發(fā)，則不能真感而遂通，復(fù)寂然不動(dòng)。[12]故五峰以寂然不動(dòng)，非狀性之辭，而為狀心之辭[13]。圣人之所以為圣人，不在其感而遂通，而在其感中亦恒寂然不動(dòng)。人欲求達(dá)圣人之心之寂然不動(dòng)之境，亦不待反求之于未發(fā)之性理，故觀未發(fā)之性理，亦不能為工夫。工夫唯有在心上用。吾人之心之所發(fā)，雖不能皆中節(jié)，感而遂通，又寂然不動(dòng)；然要有其發(fā)而中節(jié)處，容吾人之加以省察，以自求自識其感而寂之心體。此其為教，乃純本伊川所謂善觀者就“已發(fā)”而觀之之旨而來。然其以寂然不動(dòng)狀心，而不以之狀性，則大有別于伊川之以寂然不動(dòng)狀性者。五峰以察識為先而后存養(yǎng)，亦不同伊川言涵養(yǎng)工夫之要，唯在敬而無失者之消極。五峰所謂察識，要在對現(xiàn)有之心之發(fā)處，作正面的自覺反省。此一反省，初步自包括對心之發(fā)之正者不正者二端之省察。然觀過可以知仁，則即在吾人對發(fā)之不正者之省察之中，亦可反照出心之正面之“發(fā)”處，而對此心之正面之發(fā)處，加以自覺，以“操而存之，存而養(yǎng)之，養(yǎng)而充之，以至于大，大而不已，與天同矣”，“本天道變化，與世俗酬酢”則感而遂通，亦寂然不動(dòng)，與圣人同其心體之呈現(xiàn)矣。此即先察識而后存養(yǎng)之工夫，與由龜山以至延平之觀未發(fā)之中，由靜斂已發(fā)以還向于未發(fā)，而重在涵養(yǎng)者明為兩途。朱子之工夫論，初嘗徘徊此二者間，歷經(jīng)曲折，而后成者。而朱子于此二者，終皆不契，則細(xì)察其故，又皆由其不忘此中工夫之弊，而此弊又皆由人之不能無氣稟物欲之雜而來者也。

按朱子答林澤之書，嘗言于延平之說，所以不同，遂不復(fù)致思，而自嘆其辜負(fù)此翁（大全四十三）[14]當(dāng)延平在世，朱子已欲將觀未發(fā)氣象之說，與已發(fā)處察識而存養(yǎng)之說，合而為一。此即無異欲會通延平與由其友張南軒所聞?dòng)诤宸逯f。如延平答朱子書言：“來諭言仁是心之正理，如胎有包涵，其中之生氣，無不純備，流動(dòng)生發(fā)，自然之機(jī)，無頃刻停息，憤盈發(fā)泄，觸處貫通，體用相循，初無間斷，此意推擴(kuò)得好?！盵15]此所述朱子書中之意，與朱子初答張欽夫所言略同。朱子又答張欽夫書曰：“所謂凡感之而通，觸之而覺，蓋有渾然全體、應(yīng)物而不窮者，是乃天命流行、生生不息之機(jī)，雖萬起萬滅，其寂然之本體，未嘗不寂然也，所謂未發(fā)，如是而已。夫豈別有一物，限于一時(shí)、拘于一處，而可以謂之中哉。天理本真，隨處發(fā)見。雖汨于物欲，流蕩之中，而其良心萌蘗，亦未嘗不因事而見，學(xué)者于是致察而操存之，則庶乎可以貫乎大本達(dá)道之全體，而復(fù)其初矣?！贝螘种^“自今觀之，只一念間已具此體用，發(fā)者方往，而未發(fā)者方來，了無間斷割截處……龜山所謂學(xué)者于喜怒哀樂未發(fā)之際，以心驗(yàn)之，則中之體自見，亦未為盡善。大抵此事渾然無分段時(shí)節(jié)先后之可言。今著一時(shí)字際字，便是病痛……”再一書義承前書曰“通天下只是一個(gè)天機(jī)活物，流行發(fā)用，無間不息，據(jù)其已發(fā)而指其未發(fā)者，則已發(fā)者人心，未發(fā)者皆其性也，亦無一物而不備矣。夫豈別有一物，拘于一時(shí)，限于一處，而名之哉。即夫日用之間，渾然全體，如川流之不息、天運(yùn)之不窮耳。此所以體用精粗動(dòng)靜本末無一毫之間，而鳶飛魚躍，觸處朗然也。存者存此而已，養(yǎng)者養(yǎng)此而已?！睋?jù)此以觀，此一階段之朱子之思想，乃一面承認(rèn)伊川至延平所謂未發(fā)者之在中之義，亦有伊川所謂心為已發(fā)，而時(shí)時(shí)發(fā)之旨，再有明道所謂渾然一體者，無時(shí)不流行于此之發(fā)中之旨。此其所見，已大進(jìn)于龜山所傳，于一時(shí)一際，別觀未發(fā)之說。謂“一念之間已具此體用，發(fā)者方往，而未發(fā)方來，了無間斷”，“發(fā)者是心，未發(fā)者皆性”，即謂：人可自當(dāng)下一念之心之發(fā)以見性，亦舍此心之發(fā)處無以見性，更無用工處。故朱子此時(shí)亦謂，“若不察于良心發(fā)見處，則渺渺茫茫無用工處”。此即可通于五峰之察其良心之萌蘗而操存之之旨，即五峰之由察識而存養(yǎng)之說。此其所悟，亦可謂能貫通二程以來已發(fā)未發(fā)之隔，于一念之間，即知所用工之處，“可以貫乎大本達(dá)道之全體而復(fù)其初”矣。然朱子又終悔其當(dāng)時(shí)之說者，又何也？

朱子對其說之悔悟，見于答張敬夫又一書。[16]其言曰：“日前所見，累書所陳，只是儱侗見得大本達(dá)道底影像，卻于致中和一句，全不曾思議。蓋只見得個(gè)直截根源、傾湫倒海底氣象。日間但覺為大化所驅(qū)。如在洪濤巨浪之中，不容少頃停泊……以故應(yīng)事接物處，但覺粗厲勇果，倍增于前，而寬裕雍容之氣，略無毫發(fā)。而今而后，乃知浩浩大化之中，一家自有一個(gè)安宅，正是自家安身立命主宰知覺處，所以立大本行達(dá)道之樞要。”觀此朱子之悔悟之言，其自謂前日儱侗見得一大本達(dá)道之影像，則于“未發(fā)之體之大本”，“已發(fā)之用之達(dá)道”二者之間，當(dāng)有一通處，非其所悔悟之核心。此核心乃在其前書于致中和一句未嘗致思。此即全是一工夫上之問題。所謂致中和之問題，在當(dāng)時(shí)即：如何致“未發(fā)之在中而無偏倚”之性理，以見于“發(fā)而中節(jié)”之“發(fā)”之一問題。依此一問題，人便不能直下緣未發(fā)之體之生生不已之機(jī)，而任其不容已地發(fā)；而應(yīng)在未發(fā)已發(fā)之間，有一斷制，即：在未發(fā)上應(yīng)有一事先之工夫。否則所發(fā)者，即只是隨氣之鼓動(dòng)而發(fā)，不免挾湫海之泥沙以俱傾，隨氣質(zhì)之粗猛以俱行，無寬裕雍容之氣象矣。此中之病根所在，則亦正不外人原有氣稟物欲之雜于氣之鼓動(dòng)之中，與天命流行，生生不息之機(jī)，可俱起俱行；故不于已發(fā)未發(fā)間，有一斷制，于未發(fā)處無一工夫，必不能保其發(fā)之不雜不偏也。按朱子后與林澤之書（大全四十三）嘗言“事物未至，固已紛綸膠擾，未發(fā)之時(shí)，既無以致夫所謂中；而其發(fā)必乖，又無以致乎所謂和?！眲t人欲致中而致和，必須于事物未至?xí)r，先有以自去其緣于氣稟物欲之雜而來之紛綸膠擾，然后可以言發(fā)而不乖之和亦明矣。此則正為朱子之悔悟之核心所在也。

朱子悔悟后與欽夫書，言浩浩大化之中，有主宰知覺處為安宅。然此主宰知覺處是否即指宋元學(xué)案所定為中和說三，所謂“思慮未萌、知覺不昧，一性渾然，道義全具”之心體，亦是一問題。按朱子后來答石子重書（大全四十二）“謂大化之中有個(gè)安宅，此立語固有病，然當(dāng)時(shí)意思，卻是要得見自家主宰，所謂大化，須就此識得，然后鳶飛魚躍，觸處洞然。但泛然指天指地，便是安宅，安宅便是大化，卻顢頇儱侗，非圣人求仁之學(xué)也。”此書自言其當(dāng)時(shí)意思，卻是要見得自家之主宰知覺處，此即不以大化為主，而以主宰知覺處為主；即已趣向在：一不為大化所濫之心體為安宅，而有進(jìn)于其前之即渾然全體之大化為安宅者。大約在其與欽夫書，雖言大化中有安宅，即安宅以識大化，而二者之間，仍未簡別開，故曰有病。必至中和說三明白分開動(dòng)與靜，寂然與感通，未發(fā)與已發(fā)；于未發(fā)只言一“思慮未萌，知覺不昧、一性渾然、道義全具”之心體，方為真正之不為大化所濫之安宅，而為朱子之歸宗義也。

本文為《中國哲學(xué)原論》原性篇附編原德性工夫 朱陸異同探源（上）篇

[1] 朱子大全卷七十記疑中于伊川性之有形者謂之心一語，謂“不知有形，合如何說”，又語類七十五謨錄更謂是門人記錄之誤。實(shí)則此應(yīng)不難解。形即表現(xiàn)，即言心為性之表現(xiàn)耳。伊川于心性，不如朱子之以理氣分別，故可直以心為性之表現(xiàn)也。

[2] 朱子語類卷六十一謂“伊川云盡心然后知性，此大不然，盡字大，知字零星”若未知性，便要盡心，則懸空無下手處；惟就知性上積累將去，自然盡心。伊川言盡心正是從大處著工夫。此乃與朱子以格物窮理為知性之積累工夫、盡心為最后效驗(yàn)之說不同；而較近于象山重盡心之旨者也。

[3] 按在伊川，心與理實(shí)未如朱子之明加分別。如朱子語類九十七謂“伊川實(shí)理者，實(shí)見得是，實(shí)見得非。”朱子以實(shí)理與實(shí)見不同，而疑為記錄之誤。然如將心與理合言，則實(shí)理之為實(shí)，正可說原于心之實(shí)見：無心之實(shí)見，則固不可言實(shí)理也。

[4] 二程遺書卷五“理與心一，而人不能會之為一?！?/span>

[5] 龜山語錄三：孟子以惻隱之心為仁之端，平居但以此體究，久久自見?！騿枌こＨ绾握f隱……夫如有隱憂，勤恤民隱，皆疾痛之謂也。曰孺子將入井而人見之者，必有惻隱之心，疾痛非在己也，而為之疾痛何也？……若體究此理，知其所從來，則仁之道不遠(yuǎn)矣。……余從容答曰：萬物與我為一，其仁之體乎？曰然。又：未言盡心，須先理會心是何物。心之為物，明白洞達(dá)，廣大靜一，若體得了然分明，然后可言盡。未理會得心，盡個(gè)甚？

[6] 朱子大全四十二答石子重“胡文定言不起不滅心之體，方起方滅心之用，能常操而存，一日之間，百起百滅，而心固自若”，自是好語，但讀者當(dāng)知所謂不起不滅，非是塊然不動(dòng)之知覺也，又非百起百滅之中，別有一物不起不滅也。朱子大全四十五答廖子晦，亦引龜山此一段語之一部分，而疑之。

[7] 復(fù)性書院重刊胡子知言六卷，將凡朱子知言疑義中所有者皆不載，而附朱子知言疑義于后。此文所引，除注明知言卷數(shù)者，皆見朱子知言疑義。

[8] 五峰對其兄之學(xué)，有所不滿，然在此語上，應(yīng)相共契也。

[9] 宋元學(xué)案衡麓學(xué)案。

[10] 朱子大全三十二答張敬夫問曰：“滿腔子是惻隱之心。此是就人身上指出此理充塞處，最為親切。若于此見得，即萬物一體，更無內(nèi)外之別。若見不得，卻去腔子外尋不見，即莽莽蕩蕩無交涉矣。陳經(jīng)正云：我見天地萬物皆我之性，不知我身之所以為我矣。伊川先生曰：它人食飽，公無餒乎？正是說破此病。知言亦云，釋氏知虛空沙界為己身，而不敬其父母所生之身，亦是說此病也。”朱子語類卷二十謨錄一段，詳說不先自愛之理上識仁，“便將天地萬物同體為仁，卻轉(zhuǎn)無交涉”之義。又卷四十一謂呂與叔“以己既不立，物我并觀，則雖天下之大莫不皆在吾仁之中”，乃“因佛家說一般大話，他便做這般底話去敵他”云云。

[11] 此語中有三個(gè)中字，有三義：一是自性理之未發(fā)在心中說。朱子答林澤之（大全卷四十三）所謂只喜怒哀樂不發(fā)，便是中是也。此“在中”之“中”，是自存在地位說。二是自此在中之性理全體之“無過不及亦無所偏倚”而稱為“中”，此中是伊川與呂與叔書所謂“用以狀性之體段”者。朱子承之，謂“中不可直謂之性”而非呂之“以中為性”之說。此“中”只是一價(jià)值義之狀辭，而用于性理之全體自身者。此即朱子答林澤之書所謂：“未發(fā)之中，以全體而言也?！比侵泄?jié)之中，即表現(xiàn)為合理之“發(fā)”之中。此合理之發(fā)，即朱子此書所謂“時(shí)中之中，以當(dāng)然而言也。”此時(shí)中即和。有此和則在中之性理，亦表現(xiàn)于其中。故伊川謂“和”則“中”在此中，此和即中節(jié)。此中節(jié)之中，乃對“發(fā)”之合理之狀辭。至于伊川所謂中在和“中”之中字，則又是自第一義之“在中”之意言，此三義須分別清楚。而隨文領(lǐng)取。

[12] 朱子語類九十五“南軒言喜怒哀樂之中，眾人之常性；寂然不動(dòng)者，圣人之道心”。此正承五峰之說。朱子下文謂“某看來，寂然不動(dòng)，眾人皆有是心；至感而遂通，惟圣人能之，是則朱子與胡氏之說之不同也。

[13] 宋元學(xué)案五峰學(xué)案答曾吉甫謂“未發(fā)只可言性，巳發(fā)乃可言心，故伊川云中者所以狀性之體段，而不可以狀心之體段。心之體段難言，無思也，無為也，寂然不動(dòng)，感而遂通天下之故，圣人之所獨(dú)。若揚(yáng)伊二先生以未發(fā)為寂然不動(dòng)，是圣人亦感物而動(dòng)，與眾人何異？至伊先生又以未發(fā)為真心，然則圣人立天下之大業(yè)，成絕俗之至行，舉非真心耶？故某嘗以為喜怒哀樂未發(fā)，同此大本，雖庸與圣無異，而無思無為，寂然不動(dòng)，乃指易而言，易則發(fā)矣。故無思無為寂然不動(dòng)，圣人之所獨(dú)”。此見五峰之以寂然不動(dòng)言圣人之心之發(fā)。圣人之所以為圣人不在性，而在此心之發(fā)，則學(xué)者學(xué)圣工夫，亦自當(dāng)在發(fā)處用矣。

[14] 朱子答呂士膽書（大全卷四十六）：“舉程子涵養(yǎng)于未發(fā)之前則可，求中于未發(fā)之前不可，李先生當(dāng)日功用，未知于此兩句為如何，后學(xué)未敢輕議，但當(dāng)只以程先生之語為正”。則朱子固明于延平之說，疑其非是。語類卷百三：“李先生當(dāng)時(shí)說學(xué)，已有許多意思，只為說敬字不分明，所以許多時(shí)無捉摸處?！庇终Z類九十六嘗謂：“驗(yàn)乎未發(fā)之前，不得其道，則流于空?！苯癜赐蹴f朱子年譜考異卷一三十歲及卷三五十九歲，記朱子與延平之同異甚詳。

[15] 此朱子與延平書不見朱子大全，今所引者，見胡廣所編性理全書。

[16] 朱子大全卷三十二，編此書于上段所引“通天下”一書之后。王懋竑從之，而以通天下一書代表朱子后來之見。然細(xì)察朱子文集之通天下一書中所謂前書，正指上頁所引“所謂凡感之而通……”一書，而內(nèi)容亦與之相近。至于此書首用“累書所陳”之句，又以主宰知覺處為安宅，即不復(fù)只重心之發(fā)用，而亦更近其最后所歸之以“思慮未萌、知覺不昧”言心之未發(fā)之體之旨。固宜為后出也。