論朱熹的“心之本體”與未發(fā)已發(fā)說(shuō)

前      言

作者簡(jiǎn)介： 向世陵(1955－)，男，四川仁壽人，中國(guó)人民大學(xué)哲學(xué)系教授，哲學(xué)博士，博士生導(dǎo)師．研究方向：中國(guó)哲學(xué)．

來(lái)源：《湖南大學(xué)學(xué)報(bào)：社會(huì)科學(xué)版》(長(zhǎng)沙)2012年第1期 第5-10頁(yè)

內(nèi)容提要：以知覺(jué)論心是考量“心之本體”問(wèn)題的發(fā)端，但重點(diǎn)在心本體發(fā)用的正與不正?！靶慕y(tǒng)性情”的意義，在于全面解釋從體到用、從本然到端緒的心性情的整體。心體的“自明”將映照得真與成就其善融為一體。從未發(fā)到已發(fā)，修養(yǎng)的水準(zhǔn)最終影響著心本體的存在價(jià)值。善心的圓滿，是伴隨性理的發(fā)用而走向“滿腔子”的惻隱之情的。

　　朱熹以理為本的理學(xué)體系的建構(gòu)，離不開(kāi)對(duì)心性問(wèn)題的探討。自孟子以“君子所性，仁義禮智根于心”定位心性關(guān)系和《中南》提出未發(fā)已發(fā)的范疇以來(lái)①，宋明理學(xué)家大都接續(xù)了這一思想資源而構(gòu)建自己的哲學(xué)體系。什么是“心之本體”，怎樣聯(lián)系未發(fā)已發(fā)問(wèn)題疏通心性及其與情的關(guān)系，是朱熹心性論哲學(xué)的重要內(nèi)容，值得我們認(rèn)真地加以研究。

　　一  知覺(jué)之心與體用合一

　　朱熹論心性關(guān)系，在一定程度上可以聯(lián)系到張載的“合虛與氣，有性之名；合性與知覺(jué)，有心之名”②，從而使知覺(jué)的概念進(jìn)入到心性理論之中，所謂“心者，人之知覺(jué)”③便是如此?？墒?，朱熹雖認(rèn)同以知覺(jué)論心④，卻不贊同心是“合”性與知覺(jué)而來(lái)，因?yàn)閺钠浔緛?lái)面目看，言知覺(jué)便有心在，非合性而后有心；而若按張載的思路，性與知覺(jué)未合前則是二物，結(jié)果造成性與知覺(jué)的分離和性外別有知覺(jué)(心)的弊?、?。

　　朱熹以知覺(jué)論心的意義，在于其“主于身而應(yīng)事物”⑥的功能；而心所以具有如此的功能，則與心之本體所具有的虛明靈覺(jué)的特性分不開(kāi)。朱熹說(shuō)：

　　虛靈自是心之本體，非我所能虛也。耳目之視聽(tīng)，所以視聽(tīng)者即其心也，豈有形象？然有耳目以視聽(tīng)之，則猶有形象也。若心之虛靈，何嘗有物?、?/p>

　　“本體”在這里是指本質(zhì)屬性，心之為心，本質(zhì)如此，而不是我的主觀故意造就的。盡管虛靈的本體離不開(kāi)耳目視聽(tīng)的感官活動(dòng)——這是有形象的，但“所以視聽(tīng)”的心自身卻是無(wú)形象的，是形而上的。

　　在朱熹之前，張載闡發(fā)過(guò)他的“虛明”概念，朱熹可能受到其影響。虛明作為人的高級(jí)知覺(jué)能力，與神明屬于同一的范疇，在張載，意在強(qiáng)調(diào)心無(wú)時(shí)無(wú)處不在且不被見(jiàn)聞滯塞的清通品格。所以，相對(duì)于實(shí)氣，張載頗看重虛性的一面。朱熹于此而繼續(xù)推進(jìn)，認(rèn)為“何嘗有物”的虛靈特性正是心概念的本質(zhì)。如此的本質(zhì)突出了心作為湛然虛靜、本然純真的存在的價(jià)值，從而在其發(fā)揮作用時(shí)便能做到因物順應(yīng)、不偏不倚。一句話，體虛才能用正。朱熹將討論的重心放在了心自身的體用關(guān)系上。他說(shuō)：

　　人之一心，湛然虛明，如鑒之空，如衡之平，以為一身之主者，固其真體之本然，而喜怒憂懼，隨感而應(yīng)，妍媸俯仰，因物賦形者，亦其用之所不能無(wú)者也。故其未感之時(shí)，至虛至靜，所謂鑒空衡平之體，雖鬼神有不得窺其際者，固無(wú)得失之可議；及其感物之際，而所應(yīng)者，又皆中節(jié)，則其鑒空衡平之用，流行不滯，正大光明，是乃所以為天下之達(dá)道，亦何不得其正之有哉？⑧

　　“真體”就是心體，其所謂“本然”，突出了湛然虛明而鑒空衡平的特性為心范疇本來(lái)所具，心也正是憑此而成為一身之主宰。同時(shí)，心隨感而應(yīng)的因物賦形作用亦十分要緊，鑒空衡平之體總是通過(guò)其自身的作用才得以說(shuō)明的，體用雙方統(tǒng)合于一心之中。這一結(jié)構(gòu)的意義，就在心能依據(jù)其“至虛至靜”的特質(zhì)來(lái)保證它無(wú)偏倚得失的至正地位，這也是天下之達(dá)道所可能實(shí)現(xiàn)的最根本的前提。

　　如此一種虛靈之心依賴于自身的特質(zhì)而導(dǎo)向流行發(fā)用的天然正當(dāng)?shù)哪Ｊ剑诘茏右詾槭鞘掷硐氲?，因而有如下一段與朱熹的問(wèn)答：

　　陳問(wèn)：“《或問(wèn)》云：‘此心之體，寂然不動(dòng)，如鏡之空，如衡之平，何不得其正之有！’此是言其體之正。又：‘心之應(yīng)物，皆出于至公，而無(wú)不正矣。’此又是言其用之正。所謂心正者，是兼體、用言之否？”曰：“不可。只道體正，應(yīng)物未必便正。此心之體，如衡之平。所謂正，又在那下。衡平在這里，隨物而應(yīng)，無(wú)不正。”又云：“‘如衡之平’下，少幾個(gè)字：‘感物而發(fā)無(wú)不正?！雹?/p>

　　朱熹在《大學(xué)或問(wèn)》中以鏡空衡平分言一心之體用，前者至靜無(wú)感，固無(wú)得失；后者應(yīng)物中節(jié)，光明正大。弟子有感于此，從心體的“寂然不動(dòng)”出發(fā)，言其公正的價(jià)值。認(rèn)為鏡空衡平凸顯了喜怒哀樂(lè)未發(fā)之前心本體的端正，故其發(fā)用應(yīng)物自然便能出于至公。弟子的理解，立足于心兼體用，既如此，由體之正推到用之正便是理所當(dāng)然的，心正集中體現(xiàn)了心兼體用的價(jià)值蘊(yùn)含。

　　但朱熹以為，如此解說(shuō)并不準(zhǔn)確，因?yàn)橹恢v道體或性體的至公，并不能自動(dòng)保證發(fā)用的皆正，故必須要補(bǔ)上“感物而發(fā)無(wú)不正”的要求。而且，從心體之正推導(dǎo)天下之達(dá)道，本來(lái)暗含一個(gè)前提，即《中庸》喜怒哀樂(lè)未發(fā)的天下之大本，也就是這里寂然不動(dòng)的道體或性體，這是從“天命之謂性”推演而來(lái)的，并構(gòu)成為心之知覺(jué)可能公正的基本前提。換句話說(shuō)，不是“合性與知覺(jué)”而有心，而是知覺(jué)活動(dòng)的進(jìn)行，正是心之本體亦即天性發(fā)用的結(jié)果⑩。如果心體能夠不被外物蒙蔽，感物而發(fā)就能無(wú)不端正。故孟子遇齊王問(wèn)樂(lè)，可以樂(lè)、憂以天下應(yīng)對(duì)；遇齊王言貨、色，可以與百姓同好應(yīng)對(duì)，感物應(yīng)事的活動(dòng)正是心性一致的現(xiàn)實(shí)。

　　但是，心本體的發(fā)用事實(shí)上又存在不同的走向：心本體發(fā)用得正，則動(dòng)靜語(yǔ)默無(wú)不合于理；心本體發(fā)用不正，則無(wú)所管攝而流蕩無(wú)歸了。所以，要全面認(rèn)識(shí)心之知覺(jué)或虛靈，就必須深入到實(shí)體和內(nèi)容，必須要聯(lián)系性范疇的一方進(jìn)行分析(11)。換句話說(shuō)，可以不同意“合性與知覺(jué)”為心，但必須要說(shuō)明心與性之間到底是何關(guān)系，朱熹也因之才能進(jìn)一步完備他的心性論和形上學(xué)的體系。

　　其一，就心與性的相對(duì)關(guān)系看，心性之間可以說(shuō)是“靈底”主體與“實(shí)底”本體的關(guān)系。心之為心，在于它有虛靈而知覺(jué)對(duì)象(識(shí)理)的功能，不然，心的范疇便沒(méi)有存在的價(jià)值?！洞髮W(xué)章句》所謂“人心之靈，莫不有知；而天下之物，莫不有理”也。劉圻父以此來(lái)解釋“明明德”之說(shuō)，認(rèn)為“明明德”就是性，朱熹則從心性有別入手，闡明了自己的意見(jiàn)：

　　心與性自有分別。靈底是心，實(shí)底是性。靈便是那知覺(jué)底。如向父母則有那孝出來(lái)，向君則有那忠出來(lái)，這便是性。如知道事親要孝，事君要忠，這便是心?！员闶悄抢?，心便是盛貯該載、敷施發(fā)用底。(12)

　　朱熹的“分別”是心“靈”而性“實(shí)”，心性雙方是統(tǒng)一在同一個(gè)從存在到發(fā)用的過(guò)程之中的。例如，孝、忠作為“明德”，屬于性理本體，而本體必然會(huì)向外發(fā)用；但性理本體從里向外的發(fā)用，是與虛靈之心從外向里的知覺(jué)即“明”的活動(dòng)分不開(kāi)的。正是知覺(jué)使人知道：事父母心中生發(fā)的情感為孝而非忠。換句話說(shuō)，人雖有性，如果不能知覺(jué)，則可能盲目踐履而不能弘揚(yáng)光明之德。性本身作為客觀沉靜之物，它是不“靈”的，不能夠自我意識(shí)。所謂“靈處只是心，不是性(性只是理)”也(13)。那么，性之發(fā)用與心之知覺(jué)，只是在雙向互動(dòng)中才可能結(jié)出“明明德”之果。何者當(dāng)孝、何者當(dāng)忠，最明顯地體現(xiàn)了雙方這一既有差、又合一的組合關(guān)系。所以，不能簡(jiǎn)單將“明明德”歸之為性。

　　進(jìn)一步，靈心與實(shí)性的雙向互動(dòng)，從存在狀態(tài)的角度看，實(shí)際又是形式與內(nèi)容的關(guān)系。心是“盛貯該載”的性的存在形式，性則是所貯所載的實(shí)質(zhì)內(nèi)容。就內(nèi)容與形式的一般關(guān)系說(shuō)，內(nèi)容決定形式，又依形式而生存；無(wú)內(nèi)容，形式廓然干癟，沒(méi)有任何意義：無(wú)形式，內(nèi)容則變成為飄蕩的游魂，無(wú)處落腳。因此，形式方面具有能動(dòng)的創(chuàng)造性，即所謂“敷施發(fā)用”，當(dāng)然它需要與內(nèi)容即不得不發(fā)的性體結(jié)合起來(lái)才有意義。按朱熹所舉之例，心之為心，正在于有性。雙方共同構(gòu)成為“生物”的過(guò)程：

　　若以谷喻之，谷便是心，那為粟，為菽，為禾，為稻底，便是性?？倒?jié)所謂“心者，性之郛郭”是也。包裹底是心，發(fā)出不同底是性。心是個(gè)沒(méi)思量底，只會(huì)生。又如吃藥，吃得會(huì)治病是藥力，或涼，或寒，或熱，便是藥性。至于吃了有寒證，有熱證，便是情。(14)

　　朱熹所舉的兩種比喻，表明對(duì)心性關(guān)系可以從不同層面進(jìn)行認(rèn)識(shí)。從谷種之喻看，心代表谷的整體，有了心之“郛郭”，性才得以安居，沒(méi)有心的安居處所，性體自身不可能存在。心提供了性存在和發(fā)生作用的可能，但性作為心之為心的意義承擔(dān)者，猶如今天的基因、DNA等，最終決定著生之實(shí)現(xiàn)。性雖不“靈”，但又不是沉寂的質(zhì)料，而是必然“發(fā)出不同底”的生之根據(jù)。同時(shí)，心作為“沒(méi)思量底”的能生，只是純粹的生機(jī)；如何生或生什么，即生的本質(zhì)，則是由性來(lái)決定。就是說(shuō)，心是性的承載者和實(shí)現(xiàn)者，性卻是心的根據(jù)者和決定者，雙方之間表現(xiàn)為虛形和實(shí)體的關(guān)系。

　　為說(shuō)明這一道理，朱熹還比喻說(shuō)，“心是虛底物，性是里面穰肚餡草”(15)；“心以性為體，心將性做餡子模樣”(16)。心作為“外面”的虛物，目的在提供性之生存的架構(gòu)，性則是“里面”填充肚子的餡草。沒(méi)有性之實(shí)體，心體這一形式便無(wú)存在的可能。心體對(duì)性體的依賴，在“心以性為體”中表現(xiàn)得特別清楚。但另一方面，沒(méi)有心，穰肚之餡只是一片散沙，也就從根本上消解了本體，性體的決定作用亦無(wú)從談起，正是心能動(dòng)地將性“做”成餡子模樣?；氐叫闹X(jué)性，就是心通過(guò)形式的能動(dòng)作用而將性組織為一個(gè)有機(jī)的整體。只有在此組織狀態(tài)下，為粟為菽，孝親盡忠，內(nèi)在的性體才能真實(shí)地彰顯出來(lái)。

　　再?gòu)某运幹骺矗尾≈帯傲Α蹦軌蛲ㄟ^(guò)醫(yī)家的察言觀色做出判斷，屬于外在的可量化的知覺(jué)；治病之藥“性”卻只能以醫(yī)家療病之“理”的觀念去辨析，故屬于內(nèi)在的質(zhì)的規(guī)定。藥性的寒熱隨著藥力的發(fā)散而產(chǎn)生實(shí)際的效用，但藥力的發(fā)揮又以藥性是否對(duì)癥為前提，即性理是決定病之得治或惡化的本質(zhì)規(guī)定，所謂“理所當(dāng)然者”也：“性之理包在心內(nèi)，到發(fā)時(shí)，卻是性底出來(lái)。性，不是有一個(gè)物事在里面喚做性，只是理所當(dāng)然者便是性，只是人合當(dāng)如此做底便是性?！?17)以“里面”的穰肚餡子比喻性，其實(shí)并不很準(zhǔn)確，因?yàn)樾曰蚶聿⒉皇且粋€(gè)可以捉摸的特定物件，而只是必然會(huì)發(fā)散出來(lái)的內(nèi)在性能。性“出來(lái)”而心不出來(lái)，但出來(lái)之性正是心之動(dòng)作，而動(dòng)作結(jié)果便是情也。

　　其二，心性架構(gòu)引入“情”的范疇而有“心統(tǒng)性情”。在朱熹，心性關(guān)系與性情關(guān)系雖然關(guān)聯(lián)甚密，但在邏輯架構(gòu)上仍有明顯的區(qū)別：形式和內(nèi)容架構(gòu)下的心性關(guān)系，在存在狀態(tài)上是一個(gè)整體，雙方互補(bǔ)共存；性情關(guān)系則明顯是以體用的關(guān)系存在，是講一心之中的未發(fā)和已發(fā)問(wèn)題，未發(fā)時(shí)有性無(wú)情，已發(fā)在朱熹雖然可以體驗(yàn)未發(fā)，但已發(fā)終究又不是未發(fā)，雙方是用以處理不同的理論關(guān)系的。就“生”而論，心是生之載體，性是生之定向，情則是生之成物。如果聯(lián)系到朱熹以為是對(duì)心性情關(guān)系的恰當(dāng)處理的孟子的“四端”說(shuō)，則又有取自張載的“心統(tǒng)性情”的架構(gòu)。他說(shuō)：

　　惻隱、羞惡、辭讓、是非，情也。仁、義、禮、智，性也。心，統(tǒng)性情者也。端，緒也。因其情之發(fā)，而性之本然可得而見(jiàn)，猶有物在中而緒見(jiàn)于外也。(18)

　　在外為情而在內(nèi)為性，端緒表現(xiàn)與本然之體相互依存。心作為虛靈的存在，已體現(xiàn)于性情之中，存在者只是性情而不另外有心。這里的道理實(shí)際上是兩個(gè)：一是性情二字皆從心，性情之體就是心之體，并沒(méi)有外于性情的獨(dú)立的心體存在；二是心為虛靈之物，其價(jià)值體現(xiàn)在對(duì)性之實(shí)體的彰顯之中，而一旦彰顯，人便能由外顯端緒而窺得內(nèi)藏性體。

　　那么，“心統(tǒng)性情”的意義，其實(shí)不在于突出心主宰、兼通性情的功用，而在于能夠全面解釋從體到用、從本然到端緒的心性情的整體。“‘心統(tǒng)性情。’故言心之體用，嘗跨過(guò)兩頭未發(fā)、已發(fā)處說(shuō)”(19)，性情、體用都是“兩頭”，而心作為主體性的范疇，能夠通過(guò)未發(fā)已發(fā)機(jī)制而“跨過(guò)”兩頭，將它們連結(jié)為一個(gè)整體。以同一心體之流行來(lái)看，喜怒哀樂(lè)等七情未發(fā)，只有仁義禮智的本性存在；一當(dāng)其情已發(fā)，如果人的德行修養(yǎng)純熟，則惻隱、羞惡、辭讓、是非之端緒恰當(dāng)?shù)厝谪炗谄咔橹?，?dāng)喜則喜，當(dāng)怒則怒，性之本然也就可得而見(jiàn)。

　　如此心統(tǒng)性情的“兩頭”架構(gòu)，使心之本體與性之本體實(shí)際合而為一。正是在這種統(tǒng)合之中，心性情的關(guān)系就“更分明易曉”，得到了充分的揭示。即朱熹的概括：“唯心乃虛明洞徹，統(tǒng)前后而為言耳。據(jù)性上說(shuō)‘寂然不動(dòng)’處是心，亦得；據(jù)情上說(shuō)‘感而遂通’處是心，亦得。故孟子說(shuō)‘盡其心者，知其性也’，文義可見(jiàn)?！?20)心能統(tǒng)性情，“虛明洞徹”是前提條件，它不僅是標(biāo)明了主體的性質(zhì)，更是披露了心的范疇除了不動(dòng)的性體與發(fā)生的情用之外，并不具有更多的成分。所以，說(shuō)不動(dòng)之性是心和動(dòng)用之情是心都是可以的。正是因?yàn)樾男栽谶@里的一致性，孟子盡其心則知其性的推導(dǎo)就是理所當(dāng)然的。

　　聯(lián)系到動(dòng)靜關(guān)系，由于從未發(fā)到已發(fā)都是同一心體之流行，所以，湖湘學(xué)以未發(fā)為性而已發(fā)為心之說(shuō)，在他就以為不通：“心則通貫乎已發(fā)未發(fā)之間，乃大易生生流行、一動(dòng)一靜之全體也?！?21)從“大易”的生生流行看心體，突出了體用、動(dòng)靜不可截然劃分的特點(diǎn)。心之本體從未發(fā)之中到已發(fā)中節(jié)，重在其“全體”性的意義，所以對(duì)每一環(huán)節(jié)都不應(yīng)忽視。不過(guò)，“大易”畢竟有“寂然不動(dòng)，感而遂通”之說(shuō)，納入到體用關(guān)系，朱熹又是如何解釋的呢？

　　曰：“寂然是體，感是用。當(dāng)其寂然時(shí)，理固在此，必感而后發(fā)。如仁感為惻隱，未感時(shí)只是仁；義感為羞惡，未感時(shí)只是義?！蹦硢?wèn)：“胡氏說(shuō)此，多指心作已發(fā)?！痹唬骸氨闶清e(cuò)了?？v使已發(fā)，感之體固在，所謂‘動(dòng)中未嘗不靜’。如此則流行發(fā)見(jiàn)，而常卓然不可移。今只指作已發(fā)，一齊無(wú)本了，終日只得奔波急迫，大錯(cuò)了！”(22)

　　從寂、感的層面說(shuō)體用，需要明確心之本體亦即性理的始終恒在。心感物而發(fā)，不能只看到已發(fā)之心，更應(yīng)知道已發(fā)之中有未發(fā)——只是因?yàn)榧澎o本體的恒在，才有發(fā)用出確定的惻隱、羞惡之端的可能。如果心只作已發(fā)，沒(méi)有根本，人整天奔波急迫也難以保證不誤入歧途(23)。在這里，寂然的心體或性體與所表現(xiàn)的端緒之間，構(gòu)成為存在根據(jù)與表現(xiàn)跡象的關(guān)系，是中國(guó)哲學(xué)本體論的成熟的和典型的形式。

　　就是說(shuō)，切入到“寂然不動(dòng)”本身，可以引出兩方面的內(nèi)容：一是認(rèn)定此時(shí)的心本體客觀上就是不動(dòng)，這屬于存在的范疇；另一則是從心之知覺(jué)說(shuō)，寂然則意味著知覺(jué)未起，即動(dòng)之前的靜止態(tài)。那么，“不動(dòng)”就不能等同于“無(wú)”。朱熹以為，對(duì)于周敦頤的“靜無(wú)而動(dòng)有”，便應(yīng)當(dāng)這樣去理解。他說(shuō)：

　　周子謂“靜無(wú)而動(dòng)有”。靜不是無(wú)，以其未形而謂之無(wú)；非因動(dòng)而后有，以其可見(jiàn)而謂之有耳。橫渠“心統(tǒng)性情”之說(shuō)甚善。性是靜，情是動(dòng)。心則兼動(dòng)靜而言，或指體，或指用，隨人所看。方其靜時(shí)，動(dòng)之理只在。”(24)

　　周敦頤講“靜無(wú)而動(dòng)有”，動(dòng)與靜是相互發(fā)明的范疇。所謂無(wú)、有，既指客觀存在面的有無(wú)形象，也指主觀能否知覺(jué)、可否見(jiàn)聞，即從現(xiàn)象表征和主觀感受的角度立論。在這里，未形無(wú)感的靜體，并非在動(dòng)時(shí)不存，作為本體它是恒在不移的；同時(shí)，靜亦不是絕對(duì)的靜止，動(dòng)之理本來(lái)就包含在靜體之中。張載的“心統(tǒng)性情”說(shuō)所以甚善，就在于心不僅可隨人知覺(jué)而指本體或作用，還在于它堅(jiān)持了在人的任何情感活動(dòng)之中，都有寂靜本體的存在。朱熹所以強(qiáng)調(diào)寂靜的性體動(dòng)用時(shí)仍在，不同意湖湘學(xué)的性體心用說(shuō)，就因?yàn)樵谒磥?lái)，只有如此才能保證心之發(fā)用和活動(dòng)不致走偏。

　　二  心體自明與發(fā)而中節(jié)

　　朱熹重視心本體的發(fā)用，不僅是建構(gòu)理論本身的需要，在他心中，這也是去蔽為善的社會(huì)實(shí)踐的要求。所謂“心猶鏡也，但無(wú)塵垢之蔽，則本體自明，物來(lái)能照”(25)。本體的“自明”固然源于其虛明靈覺(jué)的本性，并天然具有衡平應(yīng)物和鑒別是非的能力。然而，這又是有條件的，心體的映照得真落實(shí)于感物而發(fā)的踐履，“無(wú)塵垢之蔽”是需要德行修養(yǎng)的純熟來(lái)保證的。

　　就是說(shuō)，心體的自明，實(shí)際已將映照得真與成就其善融為一體(26)，這在朱熹屬于《大學(xué)》的中心任務(wù)?！八浴洞髮W(xué)》格物窮理，正要理會(huì)這些。須要理會(huì)教是非端的分明，不如此定不得。如初間看善惡如隔一墻；只管看來(lái)，漸漸見(jiàn)得善惡如隔一壁。看得隔一壁底，已自勝似初看隔一墻底了；然更看得又如隔一幅紙。這善惡只是爭(zhēng)些子，這里看得直是透！善底端的是善，惡底端的是惡，略無(wú)些小疑似?！洞髮W(xué)》只要論個(gè)知與不知，知得切與不切?！?27)對(duì)善惡是非的知覺(jué)，由墻到壁再到紙，是認(rèn)識(shí)一步步由混沌到清晰的過(guò)程。知覺(jué)水平的高低，落實(shí)到鑒別善惡是非的能力和實(shí)際效果上。心體的映照外物，是知識(shí)與德性綜合作用的結(jié)果。一旦做到無(wú)污垢之蔽，也就從“不知”進(jìn)到“知”，由知得“不切”進(jìn)入到“切”，最終實(shí)現(xiàn)了“看得直是透”的窮理的目的。

　　由窮理而“理會(huì)”的善，是從主觀努力說(shuō)事；而由未發(fā)之中到發(fā)而中節(jié)，則是從客觀效果立言。同時(shí)，由于中節(jié)與否直接與“達(dá)道”關(guān)聯(lián)，實(shí)際又需要更多的關(guān)注?！墩Z(yǔ)類》記載：

　　問(wèn)：“喜怒哀樂(lè)之未發(fā)，不偏不倚，固其寂然之本體。及其酬酢萬(wàn)變，亦在是焉，故曰‘天下之大本’。發(fā)而皆中節(jié)，則事得其宜，不相凌奪，固感而遂通之和也。然十中其九，一不中節(jié)，則為不知，便自有礙，不可謂之達(dá)道矣。”曰：“然?！庇謫?wèn)：“于學(xué)者如何皆得中節(jié)？”曰：“學(xué)者安得便一一恁地！也須且逐件使之中節(jié)，方得。此所以貴于‘博學(xué)，審問(wèn)，慎思，明辨’。無(wú)一事之不學(xué)，無(wú)一時(shí)而不學(xué)，無(wú)一處而不學(xué)，各求其中節(jié)，此所以為難也?！?28)

　　如果就限于未發(fā)之中來(lái)說(shuō)，“本體”的概念突出了它本來(lái)的寂然狀態(tài)，由本來(lái)的寂然到感通，人心雖然酬酢萬(wàn)變，未發(fā)之中卻能始終保持，實(shí)現(xiàn)由作為天下“大本”的未發(fā)之中到天下“達(dá)道”的發(fā)而中節(jié)、即由“中”到“和”的順利過(guò)渡。但事實(shí)上，“感而遂通之和”更多的還只是一種理想，見(jiàn)識(shí)受限和物欲蒙蔽都阻礙著這一進(jìn)程，故學(xué)生有“如何皆得中節(jié)”的疑問(wèn)。

　　朱熹提供的解決方案，是《中庸》的學(xué)問(wèn)思辨而又立足于學(xué)上。他要求件件落實(shí)，“各求其中節(jié)”，當(dāng)然這也是難做的工夫。在這里，著眼于本體的“發(fā)而皆中節(jié)”的理想規(guī)定，已轉(zhuǎn)向“各求其中節(jié)”的現(xiàn)實(shí)要求。雖然性情動(dòng)靜本來(lái)是一體，但這并不意味在實(shí)際功夫中沒(méi)有側(cè)重。事實(shí)上，由于不同的理論目的、要求和實(shí)踐的需要，人們?nèi)粘５恼J(rèn)知，可以是隨其適宜而或指體或指用，這在一定程度上體現(xiàn)了他的心本體說(shuō)的重心重在后天修養(yǎng)的特色。進(jìn)一步，通過(guò)他的無(wú)一事不學(xué)、無(wú)一時(shí)不學(xué)、無(wú)一處不學(xué)的對(duì)“學(xué)”的極端強(qiáng)調(diào)，將踐履而“得中節(jié)”變成了窮理而“求中節(jié)”的過(guò)程。之所以如此，在于知覺(jué)的引導(dǎo)作用實(shí)際上決定著人的價(jià)值走向。對(duì)此，他曾經(jīng)有過(guò)比喻：“喜怒哀樂(lè)未發(fā)，如處室中，東西南北未有定向，所謂中也。及其既發(fā)，如已出門，東者不復(fù)能西，南者不復(fù)能北。然各因其事，無(wú)所乖逆，所謂和也。”(29)未發(fā)之“中”的心本體寂然潛存，尚無(wú)確定的價(jià)值走向，后者是隨著“出門”的德行踐履而發(fā)生的。如果想要保證人“出門”時(shí)定向準(zhǔn)確，不犯南轅北轍的錯(cuò)誤，窮理而“求中節(jié)”的知覺(jué)先在性就是必須的。顯然，這里也體現(xiàn)了他知在行先的一般知行觀背景。

　　就此而言，窮理的透徹與否與心之發(fā)用就是互不可離，發(fā)而中節(jié)正體現(xiàn)于其中。所謂“理有未窮，故其知有不盡，知有不盡，則其心之所發(fā)，必不能純于義理，而無(wú)雜乎物欲之私”(30)。自孟子而來(lái)的盡心被解釋成盡知，而盡知也就是純于義理，這既是知覺(jué)的透徹，又是存養(yǎng)的純熟。不論是道體的端正還是心體的自明，都離不開(kāi)知覺(jué)和存養(yǎng)的內(nèi)涵，都依賴于窮理盡知以發(fā)而中節(jié)的工夫。但是，這一工夫能否引申運(yùn)用于未發(fā)之中的領(lǐng)域，在弟子心中實(shí)際有更多的思考，從而引出了所謂“識(shí)別”未發(fā)之中的問(wèn)題。朱熹對(duì)此提出了自己的意見(jiàn)：

　　又問(wèn)：“既加存養(yǎng)，則未發(fā)之際不知如何？”曰：“未發(fā)之際，便是中，便是‘敬以直內(nèi)’，便是心之本體?！庇謫?wèn)：“于未發(fā)之際，欲加識(shí)別，使四者各有著落，如何？”曰：“如何識(shí)別？也只存得這物事在這里，便恁地涵養(yǎng)將去。既熟，則其發(fā)見(jiàn)自不差。所以伊川說(shuō)：‘德無(wú)常師，主善為師；善無(wú)常主，協(xié)于克一?！毷菂f(xié)一，方得?！眴?wèn)：“‘善’字不知主何而言？”曰：“這只主良心。”(31)

　　對(duì)于未發(fā)之中的心本體來(lái)說(shuō)，存養(yǎng)工夫具體表現(xiàn)為“敬以直內(nèi)”。朱熹接續(xù)程頤往下講，“直內(nèi)”就是“正內(nèi)”，“敬”在他則是“守本體”的工夫(32)?！笆亍北砻髁思软樒浔倔w(良心)又積極地涵養(yǎng)培壅的特色。《中庸》未發(fā)之中的心之本體，在這里已轉(zhuǎn)向《孟子》四端未發(fā)的良心或仁義本性(33)。朱熹不同意弟子于未發(fā)之際去“識(shí)別”惻隱、羞惡、辭遜、是非四端如何發(fā)用的主張，因?yàn)槲窗l(fā)本體本來(lái)無(wú)從識(shí)別。人需要做的，是涵養(yǎng)培壅，以待其熟。一旦其熟，便由先天之中發(fā)而為后天之正，結(jié)果自然不差。在這里，從程頤以來(lái)的所謂主善、主一之“主”，并非是人為的執(zhí)著，而是一種順從良心發(fā)現(xiàn)的引導(dǎo)，所謂“主良心”也。聯(lián)系到朱熹雖倡“心統(tǒng)性情”，卻也認(rèn)可張拭的“心主性情”，故可以從“主”去解“統(tǒng)”，而“主”者，“協(xié)于克(能)一”良心、善心也。

　　就是說(shuō)，“識(shí)別”的對(duì)象不是先天本體而是后天現(xiàn)實(shí)?！爸了^可識(shí)心體者，則終覺(jué)有病。蓋窮理之學(xué)，只是要識(shí)如何為是，如何為非，事物之來(lái)，無(wú)所疑惑耳。非以此心又識(shí)一心，然后得為窮理也?！?34)“可識(shí)心體”不是一個(gè)恰當(dāng)?shù)脑掝}。這不但因?yàn)樾捏w本來(lái)沉靜寂然，無(wú)從得識(shí)；而且由于“自明”的機(jī)制，心體是什么的問(wèn)題在邏輯上已經(jīng)解決，故實(shí)際需要的，是保證本體在發(fā)用中如何能保持其正當(dāng)不偏，為是而不為非，這既是求真也是為善的需要。同時(shí)，“自明”的機(jī)制也說(shuō)明，“識(shí)”的活動(dòng)不是另有主體去認(rèn)識(shí)本體，即以一心去求另一心，而只是心體自身清凈本性的顯現(xiàn)，“識(shí)”善惡與“主”良心是一個(gè)統(tǒng)一的過(guò)程。

　　人若能主良心，心便能安定，本體層面的仁義禮智四德，便能夠顯現(xiàn)為現(xiàn)實(shí)的善：“大凡理只在人心，此心一定，則萬(wàn)理畢見(jiàn)，亦非能自見(jiàn)也。心茍是矣，試一察之，則是是非非，自然別得。且如惻隱、羞惡、辭遜、是非，固是良心。茍不存養(yǎng)，則發(fā)不中節(jié)，顛倒錯(cuò)亂，便是私心?！?35)心理保持一致，心在理上，就能保證是非清晰明白。如若不然，即便是四端良心，也會(huì)走向顛倒錯(cuò)亂的私心。良心與私心，區(qū)別實(shí)際在現(xiàn)象的層面，已發(fā)一方的惻隱羞惡之情，直接體現(xiàn)著人的實(shí)際善惡狀態(tài)。

　　從此來(lái)看心性情的關(guān)系，從未發(fā)到已發(fā)，修養(yǎng)的水準(zhǔn)不但決定著發(fā)而中節(jié)的狀態(tài)，而且也影響著心本體的存在價(jià)值。《語(yǔ)類》記載：

　　景紹問(wèn)心性之別。曰：“性是心之道理，心是主宰于身者。四端便是情，是心之發(fā)見(jiàn)處。四者之萌皆出于心，而其所以然者，則是此性之理所在也?！钡婪騿?wèn)：“滿腔子是惻隱之心’，如何？”曰：“腔子是人之軀殼。上蔡見(jiàn)明道，舉經(jīng)史不錯(cuò)一字，頗以自矜。明道曰：‘賢卻記得許多，可謂玩物喪志矣？’上蔡見(jiàn)明道說(shuō)，遂滿面發(fā)赤，汗流浹背。明道曰：‘只此便是惻隱之心?！?jiàn)滿腔子之說(shuō)，但以是觀之?！?36)

　　心性之間仍然是虛靈主宰和性理實(shí)體的關(guān)系，惻隱四端之情隨心之主宰活動(dòng)而萌發(fā)于外，當(dāng)然決定者仍是性理本身。在修養(yǎng)純熟的狀態(tài)下，由性體而四端，是最為圓滿的發(fā)而皆中節(jié)，所以能“滿腔子是惻隱之心”。在謝良佐看來(lái)，求真即等于圓善，故其“經(jīng)史不錯(cuò)一字”便意味著已達(dá)“滿腔子是惻隱之心”的道德圓滿狀態(tài)。然而，程顥卻以玩物喪志給予了批評(píng)。因?yàn)椤皾M腔子”不過(guò)是儲(chǔ)物之所，經(jīng)史字字明晰，只能表明知覺(jué)意義上的心性一致，內(nèi)在本性能否自動(dòng)導(dǎo)向惻隱羞惡四端之情的恰當(dāng)發(fā)用，還是未說(shuō)明的。問(wèn)題的機(jī)巧也正在這里，當(dāng)謝良佐聽(tīng)聞程顥語(yǔ)而滿面發(fā)赤、汗流浹背時(shí)，其基于平日存養(yǎng)的內(nèi)在真實(shí)的心本體自動(dòng)發(fā)生作用，即不自矜，惻隱之心反倒能自顯?！皾M腔子是惻隱之心”或情之發(fā)現(xiàn)中節(jié)不偏，只能在這樣的情況下才成立。

　　換句話說(shuō)，心性情的一致，如果只停留于心知覺(jué)性的層面是不能保證善心的圓滿的。圓滿的標(biāo)志，是隨“心之道理”即性理的發(fā)用而走向“滿腔子”的惻隱羞惡之情。所以，盡管情的地位作為已發(fā)，似乎不及性體或心體重要；但也正因?yàn)槭且寻l(fā)，處于心性情的序列末尾，它便能以自身是否圓滿、是否是“滿腔子”，而最終在實(shí)踐中驗(yàn)證著人的實(shí)際精神品格和修養(yǎng)水準(zhǔn)。相對(duì)于朱熹，陸九淵講“萬(wàn)物森然于方寸之間，滿心而發(fā)，充塞宇宙，無(wú)非此理”(37)，則進(jìn)一步將滿腔子的發(fā)現(xiàn)擴(kuò)展到了整個(gè)宇宙。也正因?yàn)槿绱?，停留于“四端”就不能算圓滿，而應(yīng)當(dāng)擴(kuò)充弘揚(yáng)，以走向與天地宇宙為一。

　　注釋：

　　①《孟子·盡心上》、《中庸》篇首。

　?、趶堓d：《正蒙·和》，《張載集》，第9頁(yè)，中華書(shū)局1978年版。

　?、壑祆洌骸洞笥碇儭?，《朱文公文集》卷六十五，第1208頁(yè)，上海商務(wù)印書(shū)館1936年縮印《四部叢刊初編》本。

　?、苤祆涞男母拍畹暮x，張立文先生概括為四種，即：心為主宰；心之體寂然不動(dòng)；心虛靈無(wú)形影；心為知覺(jué)思維。見(jiàn)所著：《朱熹評(píng)傳》，第333～335頁(yè)，南京大學(xué)出版社1998年版。

　?、葜祆洌骸昂闲耘c知覺(jué)有心之名，則恐不能無(wú)病，便似性外別有一箇知覺(jué)了！”“橫渠之言大率有未瑩處。有心則自有知覺(jué)，又何合性與知覺(jué)之有！”(《朱子語(yǔ)類》卷五、卷六十，第92、第1432頁(yè)。中華書(shū)局1986年版。)盡管朱熹有時(shí)也順從“合”性與知覺(jué)的說(shuō)法，但以為這主要“是就人上說(shuō)”的天命之性融入氣化的過(guò)程，并非謂“合”性與知覺(jué)才有心也(見(jiàn)《朱子語(yǔ)類》卷六十，第1431頁(yè))。在這里，朱熹將心之“名”直接等同心本身來(lái)看待的。但是，張載是否想要對(duì)心之“名”與心之“實(shí)”做出區(qū)分——“性與知覺(jué)”未合意味有實(shí)無(wú)名，不會(huì)出現(xiàn)性外別有知覺(jué)(心)的情形，則不得而知。

　　⑥朱熹：《大禹謨》，《朱文公文集》卷六十五，第1208頁(yè)。

　　⑦朱熹：《朱子語(yǔ)類》卷五，第87頁(yè)。

　?、嘀祆洌骸端臅?shū)或問(wèn)·學(xué)或問(wèn)下》，第30頁(yè)，上海古籍出版社、安徽教育出版社2001年版。

　?、嶂祆洌骸吨熳诱Z(yǔ)類》卷十八，第423～424頁(yè)。

　　⑩從來(lái)源說(shuō)，朱熹云：“天大無(wú)外，而性稟其全，故人之本心，其體廓然，亦無(wú)限量。”(見(jiàn)《盡心說(shuō)》《朱文公文集》卷六十七，第1242頁(yè))天性心的一致是朱熹心性論的基本前提。此處之本心或心體也就是天性，而所謂廓然和無(wú)限量，正是湛然虛明之心的空間效應(yīng)。心之知覺(jué)從天性上說(shuō)就是無(wú)處不在的。

　　(11)蒙培元先生認(rèn)為：“從知覺(jué)上言心時(shí)，心性是有分別的。這里涉及存在(性)與功能(心)的關(guān)系問(wèn)題?！辈⒕唧w將此關(guān)系劃分為三個(gè)層次：一是心“盛貯”即含攝性，性在心中而為心之理。二是心“知覺(jué)”性，使性成為主體意識(shí)。三是心者性之“發(fā)用”，即由知覺(jué)作用實(shí)現(xiàn)、顯現(xiàn)其性。見(jiàn)所著：《朱熹哲學(xué)十講》，第89、96～100頁(yè)，中國(guó)人民大學(xué)出版社2010年10月版。

　　(12)朱熹：《朱子語(yǔ)類》卷十六，第323頁(yè)。

　　(13)朱熹：《朱子語(yǔ)類》卷五，第87頁(yè)。

　　(14)朱熹：《朱子語(yǔ)類》卷五，第91頁(yè)。

　　(15)朱熹：《朱子語(yǔ)類》卷六十，第1426頁(yè)。

　　(16)朱熹：《朱子語(yǔ)類》卷五，第89頁(yè)。

　　(17)朱熹：《朱子語(yǔ)類》卷六十，第1426頁(yè)。

　　(18)朱熹：《孟子集注·孫丑上》，《四書(shū)章句集注》第238頁(yè)。

　　(19)朱熹：《朱子語(yǔ)類》卷五，第94頁(yè)。

　　(20)朱熹：《朱子語(yǔ)類》卷五，第90頁(yè)。

　　(21)朱熹：《答林擇之》，《朱文公文集》卷四十三，第4冊(cè)，第731頁(yè)。

　　(22)朱熹：《朱子語(yǔ)類》卷七十五，第1922頁(yè)。

　　(23)當(dāng)然，這樣的推導(dǎo)，是建立在朱熹自己對(duì)湖湘學(xué)術(shù)認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)上的，并不等于湖湘學(xué)者本來(lái)的解釋。

　　(24)朱熹：《朱子語(yǔ)類》卷六十二，第1512～1513頁(yè)。

　　(25)朱熹：《答王子合》，《朱文公文集》卷四十九，第5冊(cè)，第849頁(yè)。

　　(26)陳來(lái)先生以為，朱子重在認(rèn)識(shí)論意義論心體，相對(duì)于“陽(yáng)明之心體重在以‘至善’為特質(zhì)，以擴(kuò)充良知成就其善為目的”來(lái)說(shuō)，“朱子之心體以‘湛然’為特質(zhì)，以物來(lái)能照得其真為目的。”見(jiàn)所著：《有無(wú)之境》，第200頁(yè)，北京大學(xué)出版社2006年版。

　　(27)朱熹：《朱子語(yǔ)類》卷一百零七，第2667頁(yè)。

　　(28)朱熹：《朱子語(yǔ)類》卷六十二，第1507～1608頁(yè)。

　　(29)朱熹：《朱子語(yǔ)類》卷六十二，第1507頁(yè)。

　　(30)朱熹：《四書(shū)或問(wèn)·學(xué)或問(wèn)下》，第23頁(yè)。

　　(31)朱熹：《朱子語(yǔ)類》卷八十七，第2262～2263頁(yè)。

　　(32)朱熹：《周易本義·言》：“敬，則本體之守也。直內(nèi)方外，程《傳》備矣?！薄吨芤妆玖x》，蘇勇校注，第167頁(yè)，北京大學(xué)出版社1992年版。

　　(33)陳來(lái)先生認(rèn)為，朱熹因?yàn)楦⒅匦淖鳛楦F理的認(rèn)知主體，“心之本體”的概念認(rèn)識(shí)論色彩較重，所以它在朱熹不是一個(gè)重要的概念。見(jiàn)所著《有無(wú)之境》，第199頁(yè)。這里實(shí)際上是兩個(gè)問(wèn)題：一是是否“認(rèn)識(shí)論色彩較重”就不能是重要概念，這一問(wèn)題還可以討論；二是有時(shí)它并非是“認(rèn)識(shí)論色彩較重”，如當(dāng)心之本體是指良心或仁義本性、即當(dāng)主體與本體合一、“心之本體”與“性之本體”相通時(shí)，“心之本體”應(yīng)當(dāng)也是朱熹哲學(xué)的重要概念。

　　(34)朱熹：《答王子合》，《朱文公文集》卷四十九，第5冊(cè)，第846頁(yè)。

　　(35)朱熹：《朱子語(yǔ)類》卷八十七，第2262頁(yè)。

　　(36)朱熹：《朱子語(yǔ)類》卷五，第90頁(yè)。

　　(37)陸九淵：《語(yǔ)錄下》，《陸九淵集》卷三十四，第423頁(yè)，中華書(shū)局1980年版。