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作者：張?jiān)倭郑靼搽娮涌萍即髮W(xué)人文學(xué)院教授 內(nèi)容提要：身體之“無(wú)”是牟宗三以“存有論”為機(jī)樞而多面展開(kāi)的復(fù)雜思想體系出場(chǎng)的耗費(fèi)與代價(jià)，也是我們重新解讀牟宗三存有論之謎的潛隱線索。厘清“存在”與“存有”的關(guān)系構(gòu)成了解謎的準(zhǔn)備工作，以此出發(fā)，可以將牟宗三的存有論困難表述為：由“存在”朝向“存有”的斷裂式“逆覺(jué)體證”運(yùn)動(dòng)并不構(gòu)成與心體向下之直貫相對(duì)應(yīng)的上升之路。這即意味著牟宗三的存有論并不涵著一個(gè)其所允諾的上升與下降互逆循環(huán)的“圓”，如此，心體性體之“一本義”不能如實(shí)圓成，而其“德福一致”之圓亦終為半論。然而，牟宗三心體“呈現(xiàn)”之中的裂隙恰恰規(guī)定著“心體”向“身體”的“折返”，身體以其觸與被觸、看與被看、能感與被感的混然性昭示了心體所要求的真正存有論意義上的“圓”，即以身體呈現(xiàn)義為根樞所表明的心與物、人與世界之間互逆循環(huán)的一體關(guān)系。在以身體為呈現(xiàn)焦點(diǎn)的存在論中，牟氏理論中身體的“空?qǐng)觥辈辉偈恰盁o(wú)”，而是一個(gè)相對(duì)于直接顯現(xiàn)的“不-現(xiàn)”，這一“不現(xiàn)”也即存在論意義上的“能現(xiàn)”，即，使“心體”之顯現(xiàn)成為“現(xiàn)前”的“不現(xiàn)”之整體；由此，亦可以說(shuō)，“身體”乃是“心體”這一“現(xiàn)前”所允諾的其他面相和可能，兩者在分解意義上的回環(huán)交織能夠?yàn)槲覀冮_(kāi)顯出具有更加豐富寬廣內(nèi)涵的中國(guó)世代文化。 關(guān)鍵詞：存有論/“實(shí)有”/心體/身體/“顯現(xiàn)”/一本 毋庸諱言，在牟宗三以“存有論”為機(jī)樞而多面展開(kāi)的復(fù)雜思想體系中，身體絕對(duì)構(gòu)不成任何層級(jí)意義上的“論題”。例如，在對(duì)《孟子·告子上》“至于身而不知所以養(yǎng)之者，豈愛(ài)身不若桐梓哉”的疏解中，其謂句中的“身”“不指身體言”，“此處是隱指自己之本心而言”①，原因在于，作為四肢百體的形色之身只是告子式“生之謂性”的講法，上升不到“存有論”的“存有”之規(guī)定上，或可曰其“存”但絕不能謂之為“有”，“蓋五官感覺(jué)(取聲色臭味觸)之有無(wú)從未成問(wèn)題，而人常放失其本心而不知其本有”②。故后文“大體、小體”之辨中的“體”之根本義不在形色之身而在本心或良心這一無(wú)形之體，“身體”之中的“體”字實(shí)是“虛泛字”，并無(wú)“體”之實(shí)義?！吧眢w”為虛，相應(yīng)地，與身體直接相關(guān)的感性、知覺(jué)在牟宗三的存有論規(guī)定中亦無(wú)實(shí)義，這與牟氏從“智的直覺(jué)”論存有論正相匹配，“此存有之有與有善有惡之有不同”，后者是經(jīng)驗(yàn)層上的感性的有，而前者卻是“超感性的純智思的有”③。可以說(shuō)，“身”在牟宗三的思想體系中是缺席、隱匿的，不值得亦無(wú)須對(duì)其展開(kāi)專題式的討論。然而，在我們看來(lái)，“生之謂性”意義上的身體絕不是一個(gè)“從未成問(wèn)題”的自然性，身體之“無(wú)”恰恰是牟宗三存有論的一個(gè)問(wèn)題，是牟宗三存有論體系“出場(chǎng)”的耗費(fèi)與代價(jià)，這一不足為慮的“耗費(fèi)”構(gòu)成了我們重新解讀牟宗三存有論之謎的隱默線索，并有可能成為解答這一謎題的鎖鑰與謎底，因此，本文首先(1)從身體所指向的在世感受出發(fā)，考察牟宗三以“存有”講“存有論”(ontology)的理論進(jìn)路，揭其對(duì)“存有”、“實(shí)有”一詞的特殊規(guī)定，在此基礎(chǔ)上，(2)解析牟氏存有論中的謎霧與謎誤，即，在與“心體”下貫運(yùn)動(dòng)相對(duì)應(yīng)的從“存在”到“存有”的上升之路中，其對(duì)“存在的感受”的強(qiáng)調(diào)卻擁有一個(gè)對(duì)“存在的遺忘”即“身體的遺忘”的結(jié)局，進(jìn)而(3)闡明牟宗三存有論問(wèn)題所指明的一種真正的存在論當(dāng)如何，發(fā)掘牟宗三存有論中身體的“空?qǐng)觥?absence)，這一空?qǐng)鲆彩悄沧谌碚撍手Z的另一種可能，這一可能的當(dāng)前意義在于，(4)“身體”構(gòu)成了當(dāng)代學(xué)人努力揭示的面相，總的來(lái)看，這一揭示作為一種“呈現(xiàn)”與牟氏的“呈現(xiàn)”相互輝映，可以在一種交織回環(huán)中豐富中國(guó)哲學(xué)所具有的無(wú)限豐富的內(nèi)涵。 一、在世之憂：“存有論”的擔(dān)負(fù)及其實(shí)義 在中國(guó)大陸的研究學(xué)者中，對(duì)牟宗三思想研究得相對(duì)較為全面的首推楊澤波，他從坎陷論、三系論、存在論、圓善論、合一論這五個(gè)方面展開(kāi)了對(duì)牟氏思想的系統(tǒng)闡釋；其中，“存有論”被看作牟宗三儒學(xué)思想“一以貫之的主脈”④，既是其思想發(fā)皇張大的超越之基，也是其“思想研究中最為困難的部分”⑤，以至于可以被稱作“牟宗三儒學(xué)思想之謎”⑥。誠(chéng)然，亦如楊氏所說(shuō)，“如果不能站在總體的高度，對(duì)牟宗三儒學(xué)思想有一個(gè)通盤的了解，像存在、圓善、合一這樣一些問(wèn)題，是很難說(shuō)清楚的”⑦，這里所說(shuō)的“總體”，不僅指牟宗三的整個(gè)理論體系，還應(yīng)指牟宗三創(chuàng)建自身理論體系時(shí)所處世界的整體及其對(duì)這一整體的總體把握。從牟宗三對(duì)時(shí)代(其世)的把握與感受逼入其理論問(wèn)題，特別是其存有論的困難，尤為重要；一個(gè)原因在于，牟氏本人對(duì)“存有”、“存有論”這一術(shù)語(yǔ)的選擇與賦義與此相關(guān)。 為什么使用“存有”、“有”、“實(shí)有”來(lái)翻譯西語(yǔ)中的Being⑧，以及用“存有論”譯ontology⑨？這里有兩層翻折，需要相互“接力”的兩對(duì)概念剖明，即，作為第一層的“存在的”與“非存在的”的區(qū)分，以及在此區(qū)分基礎(chǔ)上進(jìn)一層的“存在”與“存有”的區(qū)別?！按嬖凇迸c“非存在”對(duì)應(yīng)，“存在”屬于人的具體存在的現(xiàn)實(shí)領(lǐng)域，“非存在”屬于由人對(duì)其現(xiàn)實(shí)存在給予智思而形成的概念思辨的理論領(lǐng)域，即，一個(gè)是“純理智的”、“與現(xiàn)實(shí)無(wú)關(guān)的”抽象，一個(gè)是由“客觀的悲情”感觸到的現(xiàn)實(shí)。⑩雖然“理論的架構(gòu)”是抽象的、非存在的，但“非存在”并不是“無(wú)”，從其最終意欲擔(dān)負(fù)起生命存在之責(zé)來(lái)講，又可稱之為“有”、“存有”。這兩個(gè)嵌套區(qū)分均可以在牟宗三學(xué)思兩條線中的一條——“從美的欣趣與想像式的自覺(jué)解悟，轉(zhuǎn)入如何為何之架構(gòu)的思辨”(11)——得到說(shuō)明，這個(gè)轉(zhuǎn)變即是從懷特海的數(shù)學(xué)模式與羅素的形式邏輯系統(tǒng)轉(zhuǎn)入到康德的先驗(yàn)邏輯體系。之所以懷氏與羅氏后出卻不為牟宗三欣賞，原因在于，懷氏的宇宙論系統(tǒng)只把生命轉(zhuǎn)成一個(gè)外在的“自然之流轉(zhuǎn)”，羅氏的邏輯原子論只是把邏輯的形式系統(tǒng)偽托于外在的形上學(xué)之假定上，前者限于對(duì)直接呈現(xiàn)的具體事物之關(guān)聯(lián)的入微刻畫，后者限于對(duì)個(gè)體事物之個(gè)體命題的符號(hào)敘述。因此，懷氏與羅氏在理論構(gòu)架上均是純抽象的，在理論根基上均拘泥于具體的、個(gè)別的存在物中，“'存在方面’之存在是現(xiàn)象的存在”(12)，未能透過(guò)現(xiàn)象之存在與邏輯之形式系統(tǒng)窺到二者之先驗(yàn)根據(jù)，即契接熊十力所說(shuō)的“吾學(xué)在見(jiàn)體”(13)之“體”，即“實(shí)有”。從邏輯研究這條線上講，這也是牟宗三主動(dòng)接近康德并對(duì)之大加贊揚(yáng)的原因所在，因?yàn)榭档碌南到y(tǒng)中包含著“體性學(xué)”(14)的概念，這一體性學(xué)的概念即范疇相對(duì)于具體物的存在，雖可以謂之“非存在”，但并非不存在，恰恰是比具體物的存在更根本的存在，可稱之為“有”，故牟宗三常以“實(shí)有”譯being，而以客觀地講萬(wàn)物的“存在”譯existence。(15)中文“存在”一詞在牟宗三處的意味是：“'存在’一詞所表示的卻必須是具體地存在于世界中，有時(shí)空性，存在于某一時(shí)間中，某一空間中。'存在’的意思就是：不能離開(kāi)時(shí)間與空間?，F(xiàn)實(shí)之所以為現(xiàn)實(shí)，正由于其有時(shí)空，是現(xiàn)實(shí)的，所以也是具體的?！?16) 相應(yīng)地，個(gè)體物之存在絕不構(gòu)成“存在學(xué)”的內(nèi)容，以康德術(shù)語(yǔ)而言，個(gè)體物之現(xiàn)象存在的條件才是存在學(xué)的著力處，即“它(邏輯)的先驗(yàn)根據(jù)，必有存在學(xué)方面的牽連”，這一牽連是關(guān)涉著“體”說(shuō)，此“存在學(xué)”實(shí)為“體性學(xué)”或“本體論”，仍借康德來(lái)論，“時(shí)空主客(即范疇——引者注)就其存在而言，是本體論上的”(17)。因此，范疇作為存在物之本質(zhì)、存在之根據(jù)，是比存在(經(jīng)驗(yàn)物)更高的層次，依其優(yōu)先性可稱之為“存有”：“范疇者標(biāo)識(shí)存在了的物之存在性之基本概念之謂也。存在了的物之存在性亦曰存有性或?qū)嵱行?，講此存有性者即名曰存有論。因此，范疇亦曰存有論的概念。范疇學(xué)即是存有論也?！?18) 相對(duì)于經(jīng)驗(yàn)物的存在，康德的架構(gòu)思辨不同于羅素為代表的形式系統(tǒng)的邏輯實(shí)證論，其先驗(yàn)邏輯雖亦是一抽象的知識(shí)之條件的知性系統(tǒng)，但卻具有存有論的涉指格(ontological reference scheme)。但康德存有論意義上的“存有”尚不是真正的存有，其“存有論的概念只是知性底自發(fā)性之對(duì)于存在方面之先驗(yàn)的要求，提供，或設(shè)擬”(19)，只是一個(gè)外在化的虛而不實(shí)的懸設(shè)(postulation)，只成就一個(gè)外在的、現(xiàn)象域之內(nèi)的“內(nèi)在的存有論”(20)，達(dá)不成“本體界的存有論”(21)。“內(nèi)在的存有論”之“內(nèi)在”亦只是現(xiàn)象義、經(jīng)驗(yàn)義上的內(nèi)在，對(duì)于真正的“實(shí)體”之“實(shí)有”來(lái)說(shuō)仍是外在。此外在“虛而不實(shí)”的“有”，只有順中國(guó)的智慧形態(tài)才能極其成，即，將康德的“認(rèn)知心”順道德理性的方向逆而上提而肯認(rèn)一“自由無(wú)限心”，存有論的涉指方不是一個(gè)空頭的概念，而是實(shí)有其體，如其所說(shuō)，“如果道德不是一個(gè)空觀念，而是一真實(shí)的呈現(xiàn)，是實(shí)有其事，則必須肯認(rèn)一個(gè)能發(fā)布定然命令的道德本心”(22)。從康德的范疇的設(shè)擬要求轉(zhuǎn)向中國(guó)哲學(xué)的心體之實(shí)構(gòu)成了牟宗三學(xué)思兩條線的另一條，即，“從外在化提升一步，而內(nèi)轉(zhuǎn)以正視生命，契入儒圣之學(xué)”(23)，這一條學(xué)思路線顯明了“存有”之于“存在”的絕對(duì)優(yōu)先性。 結(jié)合“存在”、“非存在”、“存有”三個(gè)術(shù)語(yǔ)的辨析，可將牟宗三學(xué)思兩條線還原回其學(xué)思的歷史過(guò)程： (1)最初從懷特海與羅素處所得來(lái)的領(lǐng)悟只停留于具體存在物的直接感受領(lǐng)域，雖具有美的欣趣與想像，但生命只落于零碎的混沌感受，縱有直觀的解悟，也只是身體上的血?dú)夤氖?，而沒(méi)有義理承當(dāng)，此時(shí)，“非存在”的理論架構(gòu)與存在的身體感受判然為二，各不相助。 (2)從羅素“無(wú)體、無(wú)力、無(wú)理”(24)的約定形式系統(tǒng)轉(zhuǎn)向康德先驗(yàn)的邏輯系統(tǒng)，即是從對(duì)萬(wàn)物存在的身體直感中轉(zhuǎn)向?qū)Υ嬖诘某街畬?shí)體的尋求。牟宗三將此稱為進(jìn)一步的“凝斂”(25)，即以康德的架構(gòu)思辨探尋存在之實(shí)。相對(duì)于感性的具體存在，康德的范疇概念可謂之“實(shí)有”，但就其為概念來(lái)講，是“非存在”，并非真正的“實(shí)有”。其所涉指的“本體”(noumena)在康德處只是“我們所虛籠地名之”者，此“智思體”“不能著實(shí)地直說(shuō)為是'本體’”。(26)相應(yīng)地，康德存有論的涉指并不真能成就一種存有論，“故'存有論的’一詞不表示所說(shuō)的純粹概念是指一形而上的實(shí)體之實(shí)有說(shuō)”(27)，將康德、海德格爾等人的討論稱之為“存有論”只是相對(duì)于“存在”一詞而言，相對(duì)于真正的“實(shí)有”，這只可看成“西方傳統(tǒng)的形上學(xué)中的一個(gè)純粹思想概念之'有'(being)”(28)。 (3)順康德的存有論涉指的要求，由康德邏輯之“認(rèn)知主體”逆而上提，必涌現(xiàn)出一“道德主體”，此道德主體亦是一超越的實(shí)體。由此，康德架構(gòu)思辨的智性系統(tǒng)進(jìn)一步被收斂入“道德的天心”這一根源中，相應(yīng)地，康德的“智思物”不再是一個(gè)空洞的概念，而是有其實(shí)，“當(dāng)如此作時(shí)，我們即不用'智思物’一詞，而直用本體，實(shí)體，體性，實(shí)性，真實(shí)，實(shí)有(存有論的實(shí)有)等詞，以指謂那唯一的本體(無(wú)限心)”(29)。 這一過(guò)程也被牟宗三描述為“一個(gè)人的生命遠(yuǎn)離其自己而復(fù)回歸于其自己”(30)的過(guò)程?！俺鲭x自身”即離開(kāi)生命的自然感受性的“存在”，進(jìn)入到以學(xué)問(wèn)、概念、思辨求真理的“非存在”領(lǐng)域；“返回自身”即將懸空的抽象之理安放到生命的良知本體上，此時(shí)的“返回自身”(31)即在“真體”意義上所說(shuō)的生命“在其自己”，“此時(shí)主體是實(shí)位，不是虛位。既有這主體之實(shí)，則客體之實(shí)也有了”(32)。蔡仁厚在年譜中曾把牟宗三的學(xué)思?xì)v程稱為“雙線并行的歷程”(33)，雖與此處的單線描述明顯相悖，但更深刻地把握了牟宗三生命“出離自己”與“返回自己”的回環(huán)關(guān)系，也即“存在”與“存有”借“非存在”而有的回環(huán)關(guān)系，具體而論，人之身體在世的直接的存在感受——“時(shí)代的風(fēng)氣、學(xué)術(shù)的風(fēng)氣、知識(shí)分子的劣性、家國(guó)天下的多難、歷史文化的絕續(xù)”引發(fā)的“客觀的悲情”(34)——構(gòu)成了“出離自己”的原動(dòng)力，亦構(gòu)成了從“非存在”的“實(shí)有”“返回自己”從而承擔(dān)生命、成全生命、成就生命之實(shí)的強(qiáng)力要求。這一回環(huán)結(jié)構(gòu)也是牟宗三體系結(jié)構(gòu)的最高表達(dá)——“圓善”，即超越層的“存有”之實(shí)體能夠落實(shí)到經(jīng)驗(yàn)層的“存在”之庶物上，此“德福一致”也即“存有”與“存在”的一致。以陽(yáng)明之語(yǔ)來(lái)說(shuō)，圓教之極成端賴于“存有”之能，即“致吾心良知之天理于事事物物，則事事物物皆得其理”(《王陽(yáng)明全集·上·卷二·答顧東橋書》)之謂，亦由此故，牟宗三特別表彰“天泉證道”中的“四有四無(wú)”之論，“有心俱是實(shí)，無(wú)心俱是幻”是在“存有層”上講的有無(wú)，“無(wú)心俱是實(shí)，有心俱是幻”是在“存在層”(作用層)上講的有無(wú)，二者本是無(wú)而能有、有而能無(wú)，虛實(shí)相通、同體相即，亦即“體用顯微只是一機(jī)，心意知物渾是一事”。(35) “德福一致”的圓善模型是牟宗三理論的最大形態(tài)。何謂“圓”？“圓者滿義，無(wú)虛歉謂之滿”(36)，以前所辨析之語(yǔ)而論，即是“存有”之德能返回“存在”而改善人的實(shí)際存在。通常理解，“'成德而純潔化人之感性生命’是一分析命題，即成一分德必然函著純潔化一分感性生命”，但“'成德而期改善人之實(shí)際存在’這卻不是一分析命題”，(37)即“存有”之德與“存在”之福之間不是一個(gè)必然的關(guān)聯(lián)關(guān)系。然而，“圓善”卻意味著并必然要求著“存有”與“存在”之間的必然性關(guān)系，這一必然性，對(duì)于牟宗三來(lái)說(shuō)，必然落于“存有”自身之“能”上，也即，必然性來(lái)源于“存有”這一本體的自身規(guī)定性上。對(duì)于儒家來(lái)說(shuō)，作為本體的無(wú)限心必須緊扣“仁體”來(lái)講，因“體現(xiàn)此無(wú)限智心之大人之'以天地萬(wàn)物為一體’之圓境亦必須通過(guò)仁體之遍潤(rùn)性與創(chuàng)生性而建立”(38)，以“四句教”話頭而論，“心意知本是縱貫地(存有論地)遍潤(rùn)而創(chuàng)生一切存在之心意知”，“心意知遍潤(rùn)而創(chuàng)生一切存在同時(shí)亦函著吾人之依心意知之自律天理而行之德行之純亦不已，而其所潤(rùn)生的一切存在必然地隨心意知而轉(zhuǎn)，此即是?！磺写嬖谥疇顟B(tài)隨心轉(zhuǎn)，事事如意而無(wú)所不如意，這便是福?！?39)。德福間關(guān)系的圓教模型又在于“存有”之“本體”自身的品性，即作為超越的實(shí)體本身不僅具有超越義，還應(yīng)兼具“創(chuàng)生”、“遍潤(rùn)”等活動(dòng)義，如此，作為本體的實(shí)有才能直貫下來(lái)成就幸福。這一本體論的存有之“本體問(wèn)題”，就“道德底形上學(xué)”(Metaphysics of morals)言，乃是“道德實(shí)踐所以可能之先驗(yàn)根據(jù)(或超越的根據(jù))”，“此即心性問(wèn)題是也”(40)。從而德福一致之必然與否的問(wèn)題被濃縮為心體性體之間的一本與否的問(wèn)題。心性一本問(wèn)題實(shí)即心體性體間的一體問(wèn)題，此問(wèn)題由存有論的創(chuàng)生、遍潤(rùn)要求而來(lái)，牟宗三稱此種存有論為“動(dòng)態(tài)的超越的存有論”，“此種存有論亦函著宇宙生生不息之動(dòng)源之宇宙論，故吾常亦合言而曰本體宇宙論”。(41)本體宇宙論之內(nèi)涵通常又被牟宗三表述為“本體論的直貫”(42)，此“直貫”是“本體宇宙論的攝物歸心心以成物之縱貫”(43)。因此，就中國(guó)哲學(xué)而言，作為圓善根基的本體上的一體之圓，必是涵著“心體”與“性體”貫通一體地說(shuō)，此即心體性體之“一本”義。 心性一本義的成立依賴于本體所具有的直貫義，而此直貫義的闡明卻又依賴于心體義，只有通過(guò)心體的直貫義性體才能獲得直貫義。故此，雖然“一本”涵著心體性體彼此無(wú)主次、輕重、先后等差別上的本質(zhì)上的一體，但在闡發(fā)“心體性體何以為一”時(shí)卻倚仗于對(duì)心體的說(shuō)明。正是由于忽略了牟氏對(duì)心體性體何以為一這一問(wèn)題的闡發(fā)，楊澤波指責(zé)牟氏以明道“天人本無(wú)二，不必言合”(《二程集·河南程氏遺書·卷第六》)為基的一本論實(shí)為“并列地說(shuō)”的二本，即“形上實(shí)體與道德之心實(shí)際為一”并不真能成立。(44)楊氏沒(méi)有看到，心體性體一本義中的“性體”亦是一種“虛說(shuō)”，其所以由虛而實(shí)乃在于心體之貫通義。按牟宗三的講法，如果“從此本質(zhì)的圓教之意義上去想”(45)，“通而一之”并無(wú)不妥，唯在分解的解釋上需要恰當(dāng)?shù)拇朐~，本質(zhì)上“只有一實(shí)體，并無(wú)兩實(shí)體”，但“分析的，理論上的肯定必須視性體為本心仁體始可”(46)。此“心體”在“體”的分解表述上的優(yōu)先義在于，“此'心’義即為'活動(dòng)’義(activity)”(47)，如此，才能體現(xiàn)“實(shí)體”、“性體”本是“即存有即活動(dòng)”(48)者。“心體”義的優(yōu)先性在牟宗三依康德起義時(shí)最為明顯，即以智的直覺(jué)將康德只許可的“我之現(xiàn)于其自己”的“邏輯的我”提升至“我之在于其自己”的“超絕的真我”，作為“本體的我”的實(shí)然是借康德的知性框架順勢(shì)而來(lái)，這一分析是為了揭示存有論中“實(shí)體”自身的特性，即真正的實(shí)體是“即存有即活動(dòng)”的。但“智的直覺(jué)”只是一種對(duì)勘下的方便指示，若徒以“智的直覺(jué)”來(lái)理解牟宗三所欲闡發(fā)的“本體”之“活動(dòng)”義乃至其“貫通”義，適足以構(gòu)成牟宗三存有論闡釋中的“謎霧”。 對(duì)照西方哲學(xué)系統(tǒng)，尤其以康德為議論點(diǎn)的先驗(yàn)哲學(xué)系統(tǒng)，牟宗三存有論中的“謎誤”在于，其對(duì)存有論的闡發(fā)走的是一條“主體即實(shí)體并融實(shí)體于主體”主體性之路。在牟宗三看來(lái)，康德至黑格爾的德國(guó)古典哲學(xué)就是對(duì)于以實(shí)踐理性上的自由為中心而展開(kāi)的主體主義的理想主義的完成，“形式的厘清與劃分是康德的工作，而具體的精察與感受則是黑格爾的精神哲學(xué)之所展示”(49)，“惟康德、黑格爾之建樹(shù)，足以接上東方'心性之學(xué)’，亦足以補(bǔ)其不足”(50)，其中，黑格爾主體精神與絕對(duì)精神的關(guān)系啟發(fā)了牟宗三對(duì)“作為本源的德性主體在發(fā)展實(shí)現(xiàn)中之客觀的表現(xiàn)(所謂客觀精神)”(51)這一問(wèn)題的解決。對(duì)于牟宗三來(lái)說(shuō)，這一問(wèn)題的解決，不是通過(guò)黑格爾式的辯證發(fā)展解決的，而是取決于德性主體本身所具有的根源性地實(shí)現(xiàn)客觀存在的主觀性力量，此必是由通心體與性體為一而特顯心體之“活動(dòng)”、“實(shí)現(xiàn)”義而來(lái)?！?存有’必通著心覺(jué)始可能”(52)，相對(duì)于淹沒(méi)于虛無(wú)痛苦中的存在主義的虛位主體，“性體心體就是我們的真實(shí)而真正的主體性”(53)。 心體與性體這一黑格爾式“主體即實(shí)體”框架造就了絕對(duì)主體/實(shí)體，笛卡爾“我思”真理的普遍性實(shí)際上是建立在合性體與心體為一的“絕對(duì)之我”上： “我思故我在”所證明的，并不是一真實(shí)而存在的我(主體)，它只是一個(gè)同語(yǔ)重復(fù)所表示的形式的我。然如吾人一旦知道此只是智性系統(tǒng)中的我；然如吾人一旦知道此只是智性系統(tǒng)中的我，則亦不要緊矣。言智性自身之系統(tǒng)，本是抽象地、孤離地言之，本只是成知識(shí)之條件。假若一旦知其窮，而且知有為之本源而籠罩之的背據(jù)，則收攝于此背據(jù)中而頓然見(jiàn)其實(shí)，則此智性自身之系統(tǒng)實(shí)亦是心體之全體大用中之必有的一套也。(54) 此“心性本源”，牟宗三多以“超越的道德本心”、“道德的天心”、“自由的無(wú)限心”等語(yǔ)稱之，以“智的直覺(jué)”證成此“本體”，即是以“心體”證成“性體”。此是我們順牟氏“智的直覺(jué)”這一超越式論證去解析“心體性體所以合一”，但牟宗三在就“心體”與“性體”本身講時(shí)，不甚重視此問(wèn)題，或者以為“心性何以為一”不是一個(gè)問(wèn)題，因“心性完全合一——不，完全是一”(55)，故牟氏在對(duì)“心”、“性”的各自闡發(fā)上，力圖都能體現(xiàn)出此“一”與“全”義。然而，進(jìn)一步的分析仍能看出，在牟宗三心體性體本身合一之論中仍包含著上述的推證路徑。牟氏認(rèn)為張載《太和篇》中的“合虛與氣有性之名”與“合性與知覺(jué)有心之名”皆是不諦之語(yǔ)，以之疏解性體與心體均有所偏，但在這個(gè)所偏中仍可看到“心體”相對(duì)于“性體”的“賦義”作用，即性體自身的疏解可得“性體、性能、性分”三義，只有在心性是一的背景下才能談“性理義”與“性覺(jué)義”，猶以“性覺(jué)義：太虛寂感之神之虛明照鑒即是心。依此而言性覺(jué)義。性之全體即是靈知明覺(jué)”(56)最能體現(xiàn)此點(diǎn)?！叭嫡摗钡膭澐忠嗄荏w現(xiàn)此點(diǎn)，或者，“三系論”即是依“心體”之首要性而來(lái)的劃分，伊川、朱子“只存有而不活動(dòng)”的靜態(tài)橫攝系統(tǒng)，顯然只是在“性體”義上衡定而與“心體”義無(wú)關(guān)，遂其“性體”亦不復(fù)是真體而有“道體不透”(57)之譏。再退一步，既使從“一本義”的完全判斷如手，仍可顯出“心體義”的本體義，試以“一本義”再述“三系論”： (1)伊川、朱子將性體只收縮提煉而為“只存有而不活動(dòng)”的性體，只有“性理義”，“心”跌落為“實(shí)然的心氣之心”(58)，于“心體”任一義皆掛搭不上，于是其性理義亦成偏枯而有偏差；(2)象山、陽(yáng)明特重“心體義”，其一心之遍潤(rùn)“是從純主觀面伸展之圓滿，客觀面究不甚能挺立，不免使人有虛歉之感”(59)，然不影響其為本體論的直貫系統(tǒng)；(3)唯有五峰、蕺山的“以心著性”能夠全面展現(xiàn)明道“一本義”，能“明其所以為圓”，“以真實(shí)化其'一本’與圓滿”(60)。 在最圓滿的五峰、蕺山系統(tǒng)中，亦可看出牟氏“心體義”的首要性，即，雖然“以心著性”兩頭掛搭，強(qiáng)調(diào)從客觀面出發(fā)，但仍是以主觀面形著而真實(shí)化之，故其釋五峰《知言》“心也者，知天地宰萬(wàn)物以成性者也”中“成性”為“因心之形著而使性成其為真實(shí)而具體之性也”(61)，故性體之虛懸由心體之形著而挺立，同時(shí)成立此心體即性體義。在對(duì)伊川“性之有形者謂之心”(《二程集·河南程氏遺書·卷第二十五》)的疏解評(píng)析中，牟氏由朱子此句“難曉，不知'有形’二字合如何說(shuō)？”，透露出了對(duì)心性“究是如何一法”的思考。(62)在牟氏看來(lái)，“性之有形者謂之心”中的“有形”當(dāng)從心自身說(shuō)： 心之本性是覺(jué)識(shí)活動(dòng)，有覺(jué)識(shí)活動(dòng)即有形象。雖不似形體之物之有形象，然亦總是形象。心之有形即以覺(jué)識(shí)活動(dòng)定?！靶灾行巍笔且孕闹行味行巍Ｐ闹行魏我阅苄蜗蠡岳矶剐岳硪嘤行?？蓋性只是理，而理之具體表現(xiàn)一般言之，不能不有賴于心之覺(jué)識(shí)活動(dòng)。如無(wú)心之覺(jué)識(shí)活動(dòng)貫注于性理上，則性理之為理只是自存、潛存，而不是呈現(xiàn)地現(xiàn)實(shí)的具體的理。是以“性之有形”即以通過(guò)心之常識(shí)活動(dòng)之貫注而成為呈現(xiàn)的、現(xiàn)實(shí)的理而有形。(63) 由三系互堪可知，離開(kāi)了心體義則性體義亦無(wú)法真正成立，伊川、朱子的“但理”(Mere Reason)(64)只能成就西方形態(tài)的“本體論的存有之系統(tǒng)”，此橫攝系統(tǒng)與另兩系的縱貫系統(tǒng)——“本體宇宙論的實(shí)體之道德地創(chuàng)生的直貫之系統(tǒng)”(65)——迥然有異。因此，“存有”不再是一個(gè)能夠?qū)⒅形髡軐W(xué)區(qū)別開(kāi)來(lái)并能突顯中國(guó)哲學(xué)特質(zhì)的一個(gè)術(shù)語(yǔ)，應(yīng)追加一個(gè)“直貫”的限定，即伊川、朱子是一個(gè)“靜態(tài)的本體論的存有之形態(tài)”，而孔孟大宗是一個(gè)“本體論的動(dòng)態(tài)的立體直貫之形態(tài)”(66)，這一區(qū)別同樣適用于中西哲學(xué)之間的區(qū)別。很顯然，這一區(qū)別的關(guān)鍵在于“心體”，“六君子先后相詔，必曰心，而不曰性，何也？”(《朱子全書·24·晦庵先生朱文公文集·卷七十三·胡子知言疑義》)，原因在于，“如無(wú)心之形著，性只是客觀地潛存，即不能成為具體的、真實(shí)的性”(67)，是故“心性之關(guān)系(詮表上須有此關(guān)系之表示)實(shí)即抽象地說(shuō)(性)與具體地說(shuō)(心)之關(guān)系，形式地說(shuō)(性)與真實(shí)化地說(shuō)(心)之關(guān)系，主觀地說(shuō)(心)與客觀地說(shuō)(性)之關(guān)系”(68)。相對(duì)于客觀潛存的性，心具有“活動(dòng)”、“形著”、“呈現(xiàn)”等義，“性之自然者謂之天”只是形容的虛說(shuō)，尚賴心之活動(dòng)充其實(shí)、有其形，故性體之“實(shí)有/存有”尚待心體之“直貫”來(lái)實(shí)現(xiàn)，“仁心體物而不遺”所言皆是“本體性的心之本體宇宙論的直貫義與通澈義”(69)。正是在心之直貫義與通澈義上，朱子的橫攝系統(tǒng)與其他兩系的縱貫系統(tǒng)區(qū)別開(kāi)來(lái)，這一區(qū)別也是關(guān)于心、性/理一本之關(guān)系理解與否的區(qū)別，以對(duì)朱子“心具眾理”之“具”的討論為例，“在孟子、陸、王一系中，心具是分析地具、創(chuàng)發(fā)地具，故心具即心發(fā)。但在朱學(xué)中，心具是綜和地具，并不是分析地、創(chuàng)發(fā)地具，故其心具并不是心發(fā)。此仍是認(rèn)知并列之形態(tài)(故其言心以知覺(jué)為本質(zhì))，而不是本體的立體直貫之形態(tài)”(70)。 故而，在對(duì)心體一本之義的肯認(rèn)上，牟宗三特推崇明道主觀面與客觀面兼具的“圓教之模型”(71)，但在心體一本之義的闡釋上，卻往往關(guān)聯(lián)著橫渠的《大心篇》綜論心性合一之模型，“橫渠顯是本孔子之仁與孟子之本心即性而言一超越的、形而上的普遍之本心”(72)。由超越的本心言之，心性合一之“合”亦是冗語(yǔ)，只是虛說(shuō)，心性本自一體，推而言之，由心體直貫而表達(dá)的內(nèi)外、心物、“存有”與“存在”的合“不是能所關(guān)系中認(rèn)知地關(guān)聯(lián)的合”，“不是在關(guān)聯(lián)方式中的合”，不是“兩端之關(guān)系”的合，“而只是一體遍潤(rùn)而無(wú)外之一”，“是朗現(xiàn)無(wú)對(duì)的心體大主之圓照與遍潤(rùn)”。(73) 至此，牟宗三以存有論上的心體之直貫義成就了存有論的“存在”之擔(dān)負(fù)，心體本體論的直貫在陸、王系表現(xiàn)為“一心之朗現(xiàn)”，在五峰、蕺山系即是“心之形著”。就中國(guó)近代欲極成的知識(shí)論問(wèn)題之情結(jié)說(shuō)，此本體論的直貫亦可謂之“本心仁體之自我坎陷”(74)，與“自我坎陷”這一自上而下的下降路線而言，從科學(xué)知識(shí)的對(duì)象的順取之路到哲學(xué)本體的主體的反顯之路則構(gòu)成了自下而上的作為“逆覺(jué)體證”的工夫論。牟宗三通過(guò)存有論、合一論、坎陷論(直貫論)、圓善論締造了一個(gè)絕對(duì)的體系，其中，圓善論是存有論的時(shí)代擔(dān)負(fù)，存有論之所以能擔(dān)負(fù)起“存在”之憂，在于“存有”之超越本體內(nèi)在構(gòu)型上的心性合一論，合一論的直貫?zāi)Ｐ驮手Z、涵括著坎陷論與正面講的逆覺(jué)體證的工夫論；此外，三系論是以合一論為標(biāo)準(zhǔn)對(duì)宋明新儒學(xué)的案例分析，這一分析反過(guò)來(lái)又構(gòu)成了對(duì)合一論的強(qiáng)力效果論證。這一切論證的關(guān)鍵在于，“一心之朗現(xiàn)，一心之伸展，一心之遍潤(rùn)”構(gòu)成了心體“無(wú)處不在”、“無(wú)所不現(xiàn)”的真理，在這個(gè)永恒真理之中，中國(guó)近世所遭遇到的存在之憂——感性層、經(jīng)驗(yàn)層上的喜怒哀樂(lè)——毫無(wú)疑問(wèn)地會(huì)融化于心體之光的“駕臨”(75)、“主宰”(76)之中。 俗語(yǔ)謂：“眼睛可以看見(jiàn)任何東西，但卻看不見(jiàn)眼睛自身?！边@一舊諺表達(dá)了感性的限制和尷尬，同時(shí)也包含著一種對(duì)感性無(wú)法實(shí)現(xiàn)的世界的向往：任何東西！這個(gè)“任何東西”卻絕不包括“眼睛”在內(nèi)。為了驅(qū)逐視線之外的存在物的煩擾，笛卡爾不得不說(shuō)“是心靈在看而非眼睛在看”(77)，作為“我思”的看擺脫了眼睛的自我限制，就象身體只能從“一個(gè)方面”向自我顯現(xiàn)一樣，“我思”不存在自我顯現(xiàn)的難題，“我思故我在”命題的明證性來(lái)自于無(wú)視角限制、無(wú)死角殘留的“心靈的單純的直觀”(78)。笛卡爾確立了這樣一種存在的整體性的真理模型，但卻停留于“我思”內(nèi)在的透明性之中，即作為純粹內(nèi)在觀念的整體性?？档掠筛拍钪薪樗_(dá)到的先驗(yàn)確定性也只是一種先驗(yàn)內(nèi)在性，這一內(nèi)在性通過(guò)黑格爾對(duì)作為工具和媒介意義的中介的否定而得到否定，從而徹底實(shí)現(xiàn)了內(nèi)外之合。故牟宗三通過(guò)康德“智的直覺(jué)”(即理性直觀)所實(shí)施的對(duì)康德的“違反”實(shí)是懷著與黑格爾同樣的目的，即通過(guò)“廢除范疇”達(dá)到存在的絕對(duì)性，這一絕對(duì)性亦即“我思”的絕對(duì)性。因此，“我思故我在”在笛卡爾與康德那里并沒(méi)有完成這一表述本身所要求的真理性，只停留于“我現(xiàn)于我自己”的對(duì)象我層面而達(dá)不到“我在我自己”的主體我/自在我/本體我的層面(79)，唯有賴于“智的直覺(jué)”，此“我思”才能完全根本地顯于自身，此“現(xiàn)于自身”即“在其自身”，如此，這個(gè)“自身”才能成為合主體與實(shí)體統(tǒng)一言之的超越本體，如此，這一超越的實(shí)體才能合內(nèi)外而為絕對(duì)?！爸蟽?nèi)外于耳目之外，則其知也過(guò)人矣”(《正蒙·大心篇》)，此合內(nèi)外“乃是隨超越的道德本心之'遍體天下之物而不遺’而為一體之所貫，一心之圓照，這是攝物歸心而為絕對(duì)的，立體的，無(wú)外的，創(chuàng)生的合”(80)。 因此，雖然牟宗三的存有論闡釋不是康德的，但其軌儀仍不脫于由法人笛卡爾定其規(guī)模、由德國(guó)“康德后理想主義”實(shí)踐理性充其極所完成了的神性形而上學(xué)，如其所說(shuō)，“由'自由’所表示的絕對(duì)性與無(wú)限性而直通那無(wú)限而絕對(duì)的神性以為我們自己最內(nèi)在的本質(zhì)、本性(這本性就是正宗儒家所說(shuō)的'性’之意義)”(81)所發(fā)展出的方向倫理、展現(xiàn)倫理，“在基本義理與方向上與儒家的成德之教并無(wú)二致”(82)。正是基于這樣一種判斷，牟宗三批評(píng)海德格爾的存在論(83)闡釋，“后者(即海德格爾)則是從存有論方面向外開(kāi)，脫離那主體主義的中心而向客觀的獨(dú)立的存有本身之體會(huì)走，建立那客觀自性的存有論”(84)，這種說(shuō)法是“無(wú)本之論”(85)。此處的“本”可以在康德作為現(xiàn)象之根據(jù)的“本體”的意義上去理解，故牟氏批海氏“書中幾乎每句都有'實(shí)有’，但從未指出什么東西是實(shí)有”(86)(注：此處的“實(shí)有”即英文的Being)。相應(yīng)地，海德格爾以“顯現(xiàn)”、“對(duì)象給出其自身”等講“存在”(牟氏的“實(shí)有”)，是“想從現(xiàn)象范圍內(nèi)講出一個(gè)'基本的存有論’(fundamental ontology)”(87)，這種存有論只是一個(gè)現(xiàn)象界的存有論，并不是牟氏肯定的“本體界的存有論”。故牟氏將海德格爾《形上學(xué)引論》中的“顯現(xiàn)”語(yǔ)與中國(guó)哲學(xué)中的“顯現(xiàn)”語(yǔ)相比較，茲依牟氏所引并列如下： 《形上學(xué)引論》：實(shí)有意即顯現(xiàn)。顯現(xiàn)不是某種后繼的有時(shí)要出現(xiàn)的東西。顯現(xiàn)就是實(shí)有之本質(zhì)。 《大學(xué)》：人之視己，如見(jiàn)其肺肝然，則何益矣。此謂誠(chéng)于中，形于外。故君子必慎其獨(dú)也。 《孟子》：有諸己之謂信，充實(shí)之謂美，充實(shí)而有光輝之謂大。 《中庸》：誠(chéng)則形，形則著。(88) 海德格爾“存在”的自身顯現(xiàn)，與中國(guó)哲學(xué)相較，是一個(gè)“虛蕩而無(wú)本”的顯現(xiàn)，中國(guó)哲學(xué)的“形著顯現(xiàn)”是“稱體而言”(89)，甚至，海氏的顯現(xiàn)也不比黃梨洲“心無(wú)本體，工夫所至即其本體”(《明儒學(xué)案·自序》)的工夫呈現(xiàn)，因“工夫所至皆是本體”亦有其實(shí)體義，海氏一無(wú)本性、一無(wú)本質(zhì)的顯現(xiàn)更類于具有釋家血脈的禪宗的“作用是性”之說(shuō)。 從智的直覺(jué)所牽扯的系統(tǒng)而言，牟宗三存有論的謎誤在于，以超越的實(shí)體性的本心或良知本體講“存在論”(ontology)只是近代主體主義的路徑，是以主體主義為基礎(chǔ)并將主體主義與實(shí)體本體論相結(jié)合打并為一，成就的是笛卡爾式“我思”的無(wú)所不在的真理性；與從非康德“物自體”意義的“事物本身”(Sachen Selbst)出發(fā)闡釋存在論的現(xiàn)代立場(chǎng)相較而言，牟宗三的存有論構(gòu)成了存在論闡釋的理論倒退。雖然牟宗三強(qiáng)調(diào)要從“存在”的在世之憂出發(fā)前進(jìn)，但“存在”并不構(gòu)成牟宗三的出發(fā)點(diǎn)與立足點(diǎn)，其真正的出發(fā)點(diǎn)與立足點(diǎn)是超越了“存在”的“存有”，借助“存有”的“直貫”之能，“存有”實(shí)現(xiàn)了對(duì)“存在”的照管。在這個(gè)意義上，“心體”(兼與“性體”一起說(shuō))的“體物而不遺”實(shí)依賴于對(duì)身體的遺忘，而這一遺忘又有著身體上的自然傾向，即：眼睛在看的時(shí)候通常沒(méi)有“看到”(意識(shí)到)自己在看。牟宗三在對(duì)感性、身體的忽視乃至否定中將身體自我遺忘的自然性當(dāng)成了“我思”的真理性，如其對(duì)《大學(xué)》“人之視己如見(jiàn)其肺肝然”這一比喻所作的體性學(xué)上的闡釋；其對(duì)康德的“違反”式肯定，即“違反”絕不是在“智思”方向上的違反恰恰是對(duì)此方向的極成，沿著這一方向，牟宗三甚至想摘掉“先驗(yàn)感性論”中戴在感性上的“先驗(yàn)”帽子，亦由此故，牟宗三把時(shí)間-空間的直觀形式歸之于想像且以此自得；(90)亦見(jiàn)其對(duì)存在主義“內(nèi)部系統(tǒng)尚未透徹”(91)的評(píng)價(jià)，即未能從存在的進(jìn)路與從情意的感受中透入“實(shí)有”之本體；還可見(jiàn)于其對(duì)貝克萊“存在即是被感知”一語(yǔ)的“心學(xué)”改寫——“存在即被知”，“雖起自知覺(jué)，而實(shí)歸宿于神心以成立其主斷”(92)。從這個(gè)意義上說(shuō)，牟宗三的直貫系統(tǒng)是一個(gè)單向運(yùn)作的系統(tǒng)，其系統(tǒng)內(nèi)并不具有一個(gè)能夠與直貫、坎陷這一下降之路相對(duì)的上升之路，從而其系統(tǒng)也不構(gòu)成真正意義上的“圓”。雖然牟氏將良知本體的“下貫”與“涌現(xiàn)”稱為一個(gè)“循環(huán)的圈子”(93)，但二者均是從“良知之體”上說(shuō)，“涌現(xiàn)”表面上可看作工夫論意義上的“生成”，但其實(shí)質(zhì)上仍不是一個(gè)與“下貫”相反并與下貫以互逆的方式相成的上升之路，原因在于，逆覺(jué)體證的昂然向上并不是存有論的內(nèi)容，其存有論上的“存在”向“存有”的運(yùn)動(dòng)、身體向心體的運(yùn)動(dòng)并不是一個(gè)連續(xù)的運(yùn)動(dòng)而是一個(gè)斷裂、一個(gè)遺忘。 因此，可以說(shuō)，“身體”是牟宗三理論系統(tǒng)的“空?qǐng)觥?absence)、缺席，從辯護(hù)性的立場(chǎng)上說(shuō)，這個(gè)“空?qǐng)觥钡脑蚩梢詺w結(jié)為身體的自我遺忘。身體的自我遺忘也是“意識(shí)的盲點(diǎn)”，但意識(shí)的盲點(diǎn)絕不是無(wú)，“意識(shí)沒(méi)有看見(jiàn)的東西就是使它能看見(jiàn)東西的東西，就是它和存在的關(guān)聯(lián)，就是它的肉體性，是世界借以可見(jiàn)的諸生存物，是對(duì)象在其中得以產(chǎn)生的肉身”(94)。作為“無(wú)處不在”的“心體”顯現(xiàn)的真理性其實(shí)奠基于“心體”的不現(xiàn)之處——“身體”。當(dāng)把身體作為心體的根源去理解的時(shí)候，身體已經(jīng)不再是諸可見(jiàn)物中的一個(gè)，而是顯現(xiàn)的可能性，即“能現(xiàn)”。如梅洛-龐蒂對(duì)笛卡爾的積極性闡釋，“我思”的真理性奠基于知覺(jué)的源初性，因?yàn)椤爸X(jué)與被知覺(jué)者必然具有同一個(gè)存在的樣式”，由對(duì)所思物的不信任導(dǎo)致的對(duì)思的懷疑決應(yīng)用不到知覺(jué)上，“問(wèn)題不在于由對(duì)被知覺(jué)物的確定性的否定去保有知覺(jué)的確定性”(95)，從真理的根源性基礎(chǔ)上說(shuō)，“就知覺(jué)而言，笛卡爾主義的根本原創(chuàng)性就在于立足于知覺(jué)本身的內(nèi)部，不把視覺(jué)和觸覺(jué)分析為身體的功能，而是'關(guān)于看和觸摸的獨(dú)一無(wú)二的思想’”(96)。這個(gè)思想的“獨(dú)一無(wú)二”是梅洛-龐蒂的發(fā)明，即從知覺(jué)和身體意義上闡明的看和被看、觸和被觸的存在論上的同一，這一同一表達(dá)的也是知覺(jué)和身體的結(jié)構(gòu)，即身體和知覺(jué)的雙重性，這一雙重性構(gòu)成了一個(gè)雙方可逆性的循環(huán)，觸和被觸之間、看與被看之間、被感覺(jué)的身體與正在感覺(jué)的身體之間、人與世界之間都是一個(gè)循環(huán)交織的同一體。如此，我們才能說(shuō)“意識(shí)的盲點(diǎn)”的真實(shí)意味是“看總是比看到的更多”(97)，亦即，被看到的東西是以看與被看之間的一體性關(guān)系為前提的。在梅洛-龐蒂那里，“空?qǐng)觥?absence)不是缺席，也不是缺憾，作為“不-現(xiàn)”(ab-sence)，它是“現(xiàn)前”(presence)的根基，身體的“不現(xiàn)”其實(shí)是“向著不現(xiàn)現(xiàn)前或者來(lái)自不現(xiàn)的現(xiàn)前”，是“潛在或隱匿的現(xiàn)前”(98)。相應(yīng)地，我們也可以說(shuō)，牟宗三的心體的“呈現(xiàn)”(99)、“顯現(xiàn)”只是一個(gè)“現(xiàn)前”，此一現(xiàn)前依賴于身體的“不現(xiàn)”，此一“不現(xiàn)”實(shí)際上表達(dá)的是人與世界的源初性同一，此同一體構(gòu)成了心體光輝的根基。進(jìn)而言之，牟宗三孜孜以求的心體與性體的一本以及其應(yīng)當(dāng)具有的循環(huán)之圓實(shí)際上來(lái)自于觸與被觸、感與被感、人與世界之間的交織循環(huán)的一體性關(guān)系。 需要注意的是，以“我思”線索發(fā)展出的心體批判對(duì)牟宗三不完全有效，這種批判只是來(lái)自由“智的直覺(jué)”之依康德講而來(lái)的對(duì)照式批判，實(shí)際上，牟宗三在就中國(guó)哲學(xué)自身系統(tǒng)展開(kāi)論述時(shí)包含著我們上述批判的可能，這一可能，可以從其“道德形而上學(xué)”方面講——道德形而上學(xué)中包含著超出以智的直覺(jué)與我思去講“呈現(xiàn)”的其他可能講法，即，不從逆覺(jué)體證(100)處講良知本體而從踐履的著實(shí)工夫處講良知本體。以牟宗三所討論的朱子中和問(wèn)題為例，其逆覺(jué)體證式講法中的斷裂如下： 致中和的問(wèn)題只是由感性之情未發(fā)時(shí)見(jiàn)一異質(zhì)之超越之體，復(fù)返而由此體以主宰情以成為情發(fā)之和。決不能將未發(fā)已發(fā)移向體上平鋪地將體拉成一條未發(fā)已發(fā)之無(wú)間線。至于中體主宰氣化情變，將氣化情變?nèi)諗z于體上，成為體用圓融之一體平鋪，則是另一義。(101) 就喜怒哀樂(lè)未發(fā)之靜時(shí)見(jiàn)一超越之中體，故中體得為天下之大本。中體與喜怒哀樂(lè)之情乃異質(zhì)之兩層，非同質(zhì)同層之一體而轉(zhuǎn)者。(102) 以上討論均可由智的直覺(jué)之疑惑處給予發(fā)難，且印證了上述“非圓之圓”的批評(píng)。相反，若從踐履處論，則蘊(yùn)含著溢出上述困境的可能，亦試列其相關(guān)論述： (1)自律自由之本心是呈現(xiàn)，不是設(shè)準(zhǔn)，則道德實(shí)踐始有力而不落空。(103) (2)良心本體并非一空懸之抽象概念，而是一真實(shí)之呈現(xiàn)，如此，則肯定人人皆有此本體方有道德實(shí)踐上之實(shí)義。(104) (3)宋、明儒所講的性體心體，乃至康德所講的自由自律的意志，依宋、明儒看來(lái)，其真實(shí)性(不只是一個(gè)理念)自始就是要在踐仁盡性的真實(shí)實(shí)踐的工夫中步步呈現(xiàn)的。(105) (4)對(duì)于性體心體之體證，或性體心體本身之呈現(xiàn)，不只是隔絕一切經(jīng)驗(yàn)而徒為抽象的光板的體證與呈現(xiàn)，而且還需要即在經(jīng)驗(yàn)中而為具體的有內(nèi)容的體證與呈現(xiàn)。(106) (5)由以上即可看出宋、明儒者實(shí)早已超過(guò)了康德。……這不是謙遜與否的問(wèn)題，乃是對(duì)于實(shí)踐理性是思辨地講，抑還是實(shí)踐地講之問(wèn)題，是“實(shí)踐理性如何能真實(shí)呈現(xiàn)”的問(wèn)題，這是實(shí)踐理性之實(shí)踐地必然的。(107) 這里依然包含闡釋的兩種可能性，若仍以絕對(duì)的道德意識(shí)、實(shí)踐理性和價(jià)值之源——即“靠那精誠(chéng)的道德意識(shí)所貫注的原始而通透的直悟的，亦即靠那具體清澈精誠(chéng)惻怛之圓而神的渾全襟懷”(108)——來(lái)講“道德形而上學(xué)”，這一形而上學(xué)仍是由“我思”出發(fā)經(jīng)主體即實(shí)體而成全的存有論為其底子的形而上學(xué)，即“由大人之操存踐履定知仁心為一無(wú)限的智心”(109)。此“無(wú)限心”在儒釋道三家均有表現(xiàn)，可分別稱為性智、空智、玄智，“無(wú)論玄智，性智，或空智，都是自由無(wú)限心之作用”(110)，牟氏曾將不從正面論此“無(wú)限心”的道家體系稱為境界形態(tài)的形上學(xué)，“這種形而上學(xué)因?yàn)閺闹饔^講，不從存在上講，所以我給它個(gè)名詞叫'境界形態(tài)的形而上學(xué)’”(111)。牟氏肯定儒釋道三家皆有境界形態(tài)形上學(xué)的意味，同時(shí)強(qiáng)調(diào)，與另兩家相比，儒家還有“實(shí)有形態(tài)的形上學(xué)”品格；然而，這一品格若只從“無(wú)限心”、“智的直覺(jué)”所從屬的主體主義來(lái)看，仍屬于境界形態(tài)的形上學(xué)，其心體性體的存在論仍需存在論的闡明。(112)這一闡明，不從具有境界意味的道德價(jià)值、道德意識(shí)處著手而應(yīng)從道德行為、活動(dòng)處入手，如此，一種真正的存在論的闡釋才可能。以心體性體為基的道德形上學(xué)只是一個(gè)境界論，本身需要存在論的奠基，這一根基可從“行為”所顯現(xiàn)的結(jié)構(gòu)中透顯出來(lái)，而行為的結(jié)構(gòu)，也是上述我們論及知覺(jué)、身體時(shí)所指示的世界的結(jié)構(gòu)：心與物、人與世界相交織的同一體。 當(dāng)牟宗三以“行為”討論“格物”時(shí)亦已關(guān)涉此義，“格是正，物是事。事是行為，故吾亦曾以'行為物’說(shuō)之。擴(kuò)大言之，亦可以是'存有物’”(113)，依此義，亦可說(shuō)“身、心、意、知、物是一件”(《王陽(yáng)明全集·卷三·語(yǔ)錄三·傳習(xí)錄下》)語(yǔ)之另一根本義，即“心無(wú)體，以天地萬(wàn)物感應(yīng)之是非為體”(《王陽(yáng)明全集·卷三·語(yǔ)錄三·傳習(xí)錄下·錢德洪錄》)的非境界義之意。這一同一表述所蘊(yùn)含的雙重義在明道“仁者以天地萬(wàn)物為一體”(《二程集·河南程氏遺書·卷第二上》)語(yǔ)中表現(xiàn)得最為突出，從知覺(jué)痛癢處立論，此“萬(wàn)物一體”自是表達(dá)一種至仁之境界，若從大化流行處觀之，此“一體”實(shí)有存在論上的意義，即“一方面心之本體原本是以萬(wàn)物一體的，另一方面，在存有論上，萬(wàn)物本來(lái)就處于'一氣流通’的一體聯(lián)系之中”(114)，后一個(gè)意義上的“一體”，即是人與萬(wàn)物一體關(guān)聯(lián)共生的整體。若明道語(yǔ)中尚有強(qiáng)調(diào)“智思”、心意所及之意，陽(yáng)明則點(diǎn)出此智思層上的境界之一體實(shí)有其本然之一體，“蓋天地萬(wàn)物與人原是一體”(《王陽(yáng)明全集·卷三·語(yǔ)錄三·傳習(xí)錄下·錢德洪錄》)，此“一體”即是梅洛-龐蒂以知覺(jué)、身體分析所揭示的人與世界的源初統(tǒng)一性，即人本就以身體內(nèi)在于世界之中并與世界渾然同體的存在狀況為其活動(dòng)前提。因此，可以說(shuō)“仁者渾然與物同體”(《二程集·河南程氏遺書·卷第二上》)中的心體與性體，從境界上看，只是后天工夫意識(shí)上智思的收縮與提煉，從存在上看，卻是以“原是一體”為前提的，這個(gè)本原的一體性實(shí)是牟宗三存有論的存在論根基。事實(shí)上，牟宗三也談?wù)撨^(guò)由感覺(jué)所呈現(xiàn)出的一體性關(guān)系，“感覺(jué)將生活之肉體介紹給外界，使內(nèi)外都上了呈現(xiàn)的焦點(diǎn)”，“這一呈現(xiàn)焦點(diǎn)即表出生活之肉體與周圍關(guān)系場(chǎng)發(fā)生了因果作用”(115)，這是牟宗三在討論懷特海“感覺(jué)內(nèi)在關(guān)系說(shuō)”時(shí)的介紹，可惜牟宗三只將其判為“宇宙論”的講法，實(shí)現(xiàn)不了其所希冀的“本體宇宙論”講法，故其隨康德一起，不重視感性，亦忽視此感性一體關(guān)聯(lián)整體的根源性意義，因其認(rèn)感性之綜合“非心之主動(dòng)的或創(chuàng)生的綜合運(yùn)用”(116)，而牟氏卻欲從“心之綜合”中上達(dá)“心體”，遺憾的錯(cuò)失了“身體”所表達(dá)的存在論意義。 四、結(jié)語(yǔ)：從“心體”到“身體” 梅洛-龐蒂在《著名哲學(xué)家》(Les philosophes célèbres)文集的前言中審慎地寫道：“致力于僅僅獲有不朽的思想，人們是走不進(jìn)哲學(xué)家的先賢祠的；只要著者以此向他的生活探詢，真理的聲音亦絕無(wú)回響?！?117)無(wú)論是哲人的自我運(yùn)思還是對(duì)哲人的歷史品評(píng)，哲人所身處的生活與世境均構(gòu)成其“思理”的一個(gè)隱默但又無(wú)法刪減的“視點(diǎn)”。“頌其詩(shī)，讀其書，不知其人可乎？是以論其世也?！?《孟子·萬(wàn)章下》)，哲人總是先處于自己的時(shí)代，然后才能無(wú)處不在。 如何才能“無(wú)處不在”(everywhere)？當(dāng)?shù)芽枒{知覺(jué)確證不到是他本人正在懷疑時(shí)，笛卡爾的“思”就成為完美的“無(wú)處不在”，現(xiàn)代數(shù)字傳播技術(shù)對(duì)哲人之“文”的隨處呈現(xiàn)加劇了哲人之“思”的自在性，使哲人在歷史的仰慕者面前呈現(xiàn)為一個(gè)無(wú)時(shí)間性的理論形態(tài)。這是自然式“自我遺忘”的結(jié)果，理論不朽的“無(wú)處不在”式真理形態(tài)實(shí)質(zhì)上只是一個(gè)虛假的“一無(wú)所在”(nowhere)，相反，它總是從一個(gè)特定的所在被表達(dá)出來(lái)，即，它的嚴(yán)整體系總是由一個(gè)特定的“視角”(perspective)輻射而出的透視域或透視體。如果“視角”被理解為單純的限制，則哲人之思不可能無(wú)處不在，只能停留于由“我”伴隨始終的現(xiàn)象界，進(jìn)入不到康德懸擬的“物之在其自己者”，頂多在黑格爾的層階歷史體系中作為一個(gè)環(huán)節(jié)獲得與其出身相等的精神位置，——只有黑格爾才以其無(wú)所不包的終極體系擁有神性式的無(wú)處不在。梅洛-龐蒂對(duì)這種狹隘理解及獨(dú)特的自我膨脹的拒絕，為我們理解牟宗三的思想理論及其當(dāng)下的“在”提供了方法上的幫助，這個(gè)方法的要義在于，身世和處境并不夠成“存在”的限制而是其支撐。與薩特將“處境”(situation)和“實(shí)際性”(facticity)理解為“純粹的偶然性”(118)、“原初的偶然性”(119)不同，梅洛-龐蒂并不認(rèn)為是意識(shí)(詮釋)賦予了處境以存在論上的開(kāi)放性，“處境”本身即具有存在論意義上的開(kāi)放性，“正是由于視角才使被知覺(jué)者在其自身中擁有一種隱藏的、難以窮盡的豐富性”(120)。正是“世-界”自身的開(kāi)放性使不同哲人之世界與哲思的相互關(guān)系并不限于黑格爾由否定進(jìn)化所厘定的“后蘊(yùn)關(guān)系”(121)，而是每一個(gè)都以其“側(cè)顯”(profile/Abschattungen)形態(tài)指示了被表達(dá)者的整體性，其“側(cè)顯”與“視角”所直接表明的“無(wú)處不在”的“一無(wú)所在”，只是指通常將視角理解為限制的“一無(wú)所在”，每一種偉大的哲思在其內(nèi)部都包含著或指示著超出其直接所指面相的整體性中的其他面相，這些面相既是我們的“發(fā)明”，也是先賢的饋贈(zèng)。 具體到“身體”和“心體”關(guān)系的理解，也從屬于這樣一種更深層次的揭示。通常，對(duì)“心體”與“身體”關(guān)系的誤解，類似梅洛-龐蒂以“身體”對(duì)笛卡爾的“我思”實(shí)施批評(píng)所給予人的誤解，仿佛梅洛-龐蒂是在用另一個(gè)更堅(jiān)固、更結(jié)實(shí)的東西去批評(píng)前面曾被認(rèn)為堅(jiān)固的東西。這不是兩個(gè)平行并列的東西，就像笛卡爾身心二元論所呈現(xiàn)的姿態(tài)，而是不同層次的關(guān)系，是在不同的把握中呈現(xiàn)為不同意義的同一個(gè)東西，即“精神直觀的笛卡爾”和“對(duì)世界給予了方法論上的探究之后生活在世界之中的笛卡爾”(122)，其中，前者只是后者的一個(gè)片斷并應(yīng)在后者之中才能得到充分理解，前者所具有的“無(wú)處不在”的野心和抱負(fù)也應(yīng)該在后者身上得到充分闡明。同樣，“心體”只是“身體”所表達(dá)的整體關(guān)聯(lián)中的一個(gè)要素，其真理性應(yīng)當(dāng)通過(guò)后者得到理解，退一步來(lái)說(shuō)，如果采取分解的講法，“心體”與“身體”也是一個(gè)本質(zhì)上的“通而為一”的合，不是認(rèn)知關(guān)系、外在關(guān)系的合，在“天地萬(wàn)物與人原是一體”的本源之合中，“心體”與“身體”都可以以對(duì)象化、焦點(diǎn)化的方式“現(xiàn)前”，每一個(gè)“現(xiàn)前”都是以“原是一體”的“不現(xiàn)”為前提，“不現(xiàn)”實(shí)為“能現(xiàn)”；相應(yīng)地，每一個(gè)“現(xiàn)前”都關(guān)涉、包含、允諾著這個(gè)無(wú)限豐富的“不現(xiàn)”。就“心體”來(lái)說(shuō)，“心體”的“無(wú)處不在”恰恰依賴于“身體”在世的特有姿態(tài)，這一姿態(tài)所固有的特定視角及其透視區(qū)并不是身體的限定和不完圓，恰恰相反，“由'側(cè)顯’而來(lái)的知識(shí)并不應(yīng)被看作是能夠一下子捕捉到對(duì)象所有可能方面的整體這一真正知識(shí)的降級(jí)”(123)，“側(cè)顯”在表面上雖然直接呈現(xiàn)為一個(gè)方面的“現(xiàn)前”，但這一“現(xiàn)前”表達(dá)的卻是“整個(gè)”，“心體”所要求的“無(wú)處不在”實(shí)際上指示的是“心體”作為呈現(xiàn)所具有的開(kāi)放性，它允諾了其他的面相，并在與其他的面相的匯合的理解中更加逼近那同一個(gè)無(wú)限豐富的世界。基于這樣一個(gè)方法論及由此方法論展開(kāi)的實(shí)質(zhì)性分析，我們嘗試對(duì)前文作出簡(jiǎn)要的概括： (1)牟宗三亦是從其在世存在的具體感受出發(fā)建構(gòu)其存有論的體系，但其“存在”與“存有”的區(qū)分卻使其存有論脫離身體式的在世存在，從超絕形而上學(xué)處為中國(guó)哲學(xué)奠基；從其學(xué)思脈絡(luò)來(lái)看，即是從懷特海所堅(jiān)持的以肉身為呈現(xiàn)焦點(diǎn)的感性關(guān)系場(chǎng)撤回到康德的先驗(yàn)域，并就康德再“向上一機(jī)”地建立真正的本體界的存有論，以此擔(dān)負(fù)起現(xiàn)世存在之困難的重任。 (2)存有論的擔(dān)負(fù)即牟宗三強(qiáng)調(diào)的“德福一致”模型，這一模型依賴于“即存有即活動(dòng)”的超越的實(shí)體本身的品性，依中國(guó)哲學(xué)的術(shù)語(yǔ)，這一超越的實(shí)體之品性即“心體性體”之“一本”義；從內(nèi)部來(lái)看，心體性體之一體義又依賴于心體所具有的“直貫”、“創(chuàng)生”功能，相較而言，“身體”中之“體”字只是虛說(shuō)，在本體論/存有論的規(guī)定中不足為慮。 (3)在就康德講中國(guó)哲學(xué)的存有論時(shí)，牟宗三借用了康德的“智的直覺(jué)”這一術(shù)語(yǔ)，這一術(shù)語(yǔ)的使用恰恰構(gòu)成了牟宗三“存有論的謎霧”，即，“智的直覺(jué)”這一西方哲學(xué)術(shù)語(yǔ)亦將其在西方思想脈絡(luò)中本來(lái)具有的復(fù)雜攪擾帶入到對(duì)中國(guó)哲學(xué)存有論的闡明中，使問(wèn)題愈以難辨。 (4)牟宗三“存有論的謎誤”在于，其以“智的直覺(jué)”講中國(guó)哲學(xué)中的“心能盡性”、“心以著性”義以期彰顯心性一體的直貫義，這一存在論講法只是以主體主義為基礎(chǔ)并將主體主義與實(shí)體本體論打并為一的近代路徑，實(shí)質(zhì)上是一種“境界形態(tài)的形而上學(xué)”，與從非康德“物自體”意義的“事物本身”出發(fā)闡釋存在論的現(xiàn)代立場(chǎng)相較而言，牟宗三的存有論構(gòu)成了存在論闡釋的理論倒退，這一“倒退”可見(jiàn)諸于牟氏對(duì)海德格爾“實(shí)有”之“顯現(xiàn)”的批評(píng)中。 (5)從心體作為“顯現(xiàn)”的角度分析，牟宗三存有論的問(wèn)題在于，其所闡釋的“一本”義之“圓”并不是一個(gè)真正的圓，其由“存在”朝向“存有”的斷裂式“逆覺(jué)體證”并不與心體向下之直貫構(gòu)成一個(gè)上下互逆的圓的循環(huán)。這一循環(huán)，不能從“心體”上闡明而應(yīng)從“身體”上闡明，牟宗三道德形而上學(xué)中包含著這樣一種闡明的可能，即，不從道德意識(shí)、實(shí)踐理性、價(jià)值之源而從道德行為與踐履處建立存在論，否則，這種可能不會(huì)存在。 (6)由知覺(jué)分析入手所揭示的觸和被觸、看和被看、能感的身體和被感的身體、心和物、人與世界之間的互逆關(guān)系，由這一互逆關(guān)系所揭示的人與世界交織循環(huán)的同一體，為我們建構(gòu)存在論提供了強(qiáng)力支援；心性一體的一本之圓的存有論所以可能，恰恰依賴于一種身體存在論的闡明，這樣一種存在論即“蓋天地萬(wàn)物與人原是一體”的交織一體論，在此實(shí)然、本然之一體上，亦可說(shuō)“心與氣合”、“不見(jiàn)所謂氣，所謂心，渾然一體流浹也”(《朱子全書·13·晦庵先生朱文公文集·卷七十三·延平答問(wèn)》)的工夫所至田地與境界。牟宗三以此“實(shí)有”之境界與著實(shí)工夫論心體與性體之本體意，錯(cuò)失了更深一層的以身體為呈現(xiàn)焦點(diǎn)的本然一體義。 (7)身體存在論的闡明，能夠使我們重新審視理學(xué)內(nèi)部體系的劃分并給予恰當(dāng)?shù)睦斫狻Ｄ彩先嫡f(shuō)不同于傳統(tǒng)理學(xué)、心學(xué)、氣學(xué)三分法之處在于，不考慮(取消)“氣學(xué)”一派，另立五峰、蕺山一系，力圖在心體直貫這一存有論規(guī)定上把握理學(xué)全貌，固然突出了工夫論、境界論的意義，但全然將“氣學(xué)”打入經(jīng)驗(yàn)層而目之為不須論，則不為公允，且在理論上忽視了身體在存在論規(guī)定中的意義。當(dāng)然，“氣學(xué)”所具有的存在論意義不可能從“心本”亦毋須從獨(dú)斷的“物本”出發(fā)而應(yīng)當(dāng)從“身本”出發(fā)給予闡釋，在這個(gè)意義上，氣學(xué)、理學(xué)、心學(xué)之間的區(qū)別不再是存在論上的，因?yàn)樗鼈兌甲杂X(jué)或不自學(xué)地分享了身體一本這一存在論前提。這一論斷意味著，宋明理學(xué)內(nèi)部學(xué)派之間的區(qū)分均不是傳統(tǒng)分法與牟氏分法中所認(rèn)定的異質(zhì)性區(qū)分，而是一個(gè)在一體性基礎(chǔ)上的差異區(qū)分，在此基礎(chǔ)上，身體這一出發(fā)點(diǎn)為我們深入挖掘傳統(tǒng)思想中“氣論”、“禮數(shù)”、“宗法”、“情感”等思想面相提供了根基，而關(guān)于這些方面的闡釋在牟宗三處是闕如的。 (8)從“心體”作為“側(cè)顯”來(lái)看，它僅僅是一個(gè)“現(xiàn)前”，“身體”的“空?qǐng)觥辈⒎恰盁o(wú)有”而是一個(gè)“不現(xiàn)”，這一“不現(xiàn)”表達(dá)的是顯現(xiàn)的整體性的不可見(jiàn)，然而卻是“現(xiàn)前”之所以可能的“能現(xiàn)”。除了作為隱默的一體整體性根基之義外，這一“能現(xiàn)”同時(shí)意味著，“身體”也可以以專題化的形式側(cè)顯出來(lái)，這構(gòu)成了當(dāng)代學(xué)人的研究主題。每一個(gè)時(shí)代、世代的側(cè)顯都不自覺(jué)地允諾著其他的面相與可能，諸不同的顯現(xiàn)匯合在一起方將這“同一個(gè)世界”展現(xiàn)為無(wú)限豐富的生成與創(chuàng)造，于是，每一代人完成了自己的“發(fā)明”，在連續(xù)中造就了具有豐富寬廣內(nèi)涵的人類文化與歷史。 ①牟宗三：《圓善論》，《牟宗三先生全集》22，中國(guó)臺(tái)灣聯(lián)經(jīng)出版公司2003年版，第43-44頁(yè)。 ②牟宗三：《圓善論》，《牟宗三先生全集》22，第49頁(yè)。 ③牟宗三：《從陸象山到劉蕺山》，《牟宗三先生全集》8，第226-227頁(yè)。 ④楊澤波：《貢獻(xiàn)與終結(jié)：牟宗三儒學(xué)思想研究·第一卷·坎陷論》，上海人民出版社2014年版，總序第10頁(yè)。 ⑤楊澤波：《貢獻(xiàn)與終結(jié)：牟宗三儒學(xué)思想研究·第三卷·存有論》，第6頁(yè)。 ⑥楊澤波：《貢獻(xiàn)與終結(jié)：牟宗三儒學(xué)思想研究·第一卷·坎陷論》，總序第29頁(yè)。 ⑦楊澤波：《貢獻(xiàn)與終結(jié)：牟宗三儒學(xué)思想研究·第一卷·坎陷論》，第40頁(yè)。 ⑧楊澤波注意到了這個(gè)問(wèn)題，即牟宗三不以“是”或“存在”譯Be/Sein，其原因“在我看來(lái)，'有’比'在’的含義要豐富得多，所以'存有’或'存有論’的譯法要好一些”(楊澤波：《貢獻(xiàn)與終結(jié)：牟宗三儒學(xué)思想研究·第三卷·存有論》，第3頁(yè)。)。到底“有”比“在”的“豐富”何在，牟宗三使用“存有”一詞的特殊意味何在，卻是一個(gè)牽連甚重的問(wèn)題。 ⑨Ontology在牟宗三著作中出現(xiàn)的譯名分別有“存在學(xué)”“體性學(xué)”“本體論”“萬(wàn)有論”“存有論”等，其中“存有論”是牟宗三思想肯綮的術(shù)語(yǔ)表達(dá)，說(shuō)見(jiàn)下文。 ⑩牟宗三：《五十自述》，《牟宗三先生全集》32，第75、92頁(yè)。 (11)牟宗三：《牟宗三先生學(xué)思年譜》，《牟宗三先生全集》32，第4頁(yè)。 (12)牟宗三：《智的直覺(jué)與中國(guó)哲學(xué)》，《牟宗三先生全集》20，第3頁(yè)。 (13)熊十力：《十力語(yǔ)要》，《熊十力全集》第四卷，湖北教育出版社2001年版，第459頁(yè)。 (14)牟宗三：《牟宗三先生學(xué)思年譜》，《牟宗三先生全集》32，第118、160頁(yè)。 (15)牟宗三：《牟宗三先生晚期文集》，《牟宗三先生全集》27，第181-182頁(yè)。 (16)牟宗三：《牟宗三先生晚期文集》，《牟宗三先生全集》27，第183頁(yè)。 (17)牟宗三：《牟宗三先生早期文集》，《牟宗三先生全集》25，第322頁(yè)。 (18)牟宗三：《圓善論》，《牟宗三先生全集》22，第327頁(yè)。 (19)牟宗三：《智的直覺(jué)與中國(guó)哲學(xué)》，《牟宗三先生全集》20，序言第4頁(yè)。 (20)牟宗三：《圓善論》，《牟宗三先生全集》22，第327頁(yè)。 (21)牟宗三：《現(xiàn)象與物自身》，《牟宗三先生全集》21，第40頁(yè)。 (22)牟宗三：《智的直覺(jué)與中國(guó)哲學(xué)》，《牟宗三先生全集》20，第447頁(yè)。 (23)牟宗三：《牟宗三先生學(xué)思年譜》，《牟宗三先生全集》32，第4頁(yè)。 (24)牟宗三：《牟宗三先生晚期文集》，《牟宗三先生全集》27，第123頁(yè)。 (25)牟宗三：《五十自述》，《牟宗三先生全集》32，第50頁(yè)。 (26)牟宗三：《現(xiàn)象與物自身》，《牟宗三先生全集》21，第46頁(yè)。 (27)牟宗三：《智的直覺(jué)與中國(guó)哲學(xué)》，《牟宗三先生全集》20，第3頁(yè)。 (28)牟宗三：《牟宗三先生晚期文集》，《牟宗三先生全集》27，第224頁(yè)。 (29)牟宗三：《現(xiàn)象與物自身》，《牟宗三先生全集》21，第47頁(yè)。 (30)牟宗三：《五十自述》，《牟宗三先生全集》32，第16頁(yè)。 (31)此處所言的“身”絕不是身體意義上的身，而是應(yīng)當(dāng)代指“自己”，以英文表之，即self而非body，這個(gè)意義的self相當(dāng)于孟子所言的“本心”，或曰仁義之心、心靈，說(shuō)見(jiàn)《圓善論》，第43-44頁(yè)。 (32)牟宗三：《五十自述》，《牟宗三先生全集》32，第175頁(yè)。 (33)牟宗三：《牟宗三先生學(xué)思年譜》，《牟宗三先生全集》32，第106頁(yè)。 (34)牟宗三：《五十自述》，《牟宗三先生全集》32，第75頁(yè)。 (35)牟宗三：《圓善論》，《牟宗三先生全集》22，第307-314頁(yè)。 (36)牟宗三：《圓善論》，《牟宗三先生全集》22，第260頁(yè)。 (37)牟宗三：《圓善論》，《牟宗三先生全集》22，第263頁(yè)。 (38)牟宗三：《圓善論》，《牟宗三先生全集》22，第297頁(yè)。 (39)牟宗三：《圓善論》，《牟宗三先生全集》22，第316頁(yè)。 (40)牟宗三：《心體與性體(一)》，《牟宗三先生全集》5，第10頁(yè)。 (41)牟宗三：《圓善論》，《牟宗三先生全集》22，第328頁(yè)。 (42)牟宗三：《從陸象山到劉蕺山》，《牟宗三先生全集》8，第72頁(yè)。 (43)牟宗三：《從陸象山到劉蕺山》，《牟宗三先生全集》8，第191頁(yè)， (44)楊澤波：《心體與性體解讀》，上海人民出版社2016年版，第365頁(yè)。 (45)牟宗三：《心體與性體(一)》，《牟宗三先生全集》5，第47頁(yè)。 (46)牟宗三：《智的直覺(jué)與中國(guó)哲學(xué)》，《牟宗三先生全集》20，第248頁(yè)。 (47)牟宗三：《心體與性體(一)》，《牟宗三先生全集》5，第45頁(yè)。 (48)牟宗三：《心體與性體(一)》，《牟宗三先生全集》5，第48-53頁(yè)。 (49)牟宗三：《五十自述》，《牟宗三先生全集》32，第100頁(yè)。 (50)牟宗三：《五十自述》，《牟宗三先生全集》32，第101頁(yè)。 (51)牟宗三：《五十自述》，《牟宗三先生全集》32，第104頁(yè)。 (52)牟宗三：《五十自述》，《牟宗三先生全集》32，第145頁(yè)。 (53)牟宗三：《心體與性體(一)》，《牟宗三先生全集》5，第192頁(yè)。 (54)牟宗三：《牟宗三先生晚期文集》，《牟宗三先生全集》27，第48-49頁(yè)。 (55)牟宗三：《心體與性體(一)》，《牟宗三先生全集》5，第558頁(yè)。 (56)牟宗三：《心體與性體(一)》，《牟宗三先生全集》5，第591頁(yè)。 (57)牟宗三：《心體與性體(一)》，《牟宗三先生全集》5，第62頁(yè)。 (58)牟宗三：《心體與性體(一)》，《牟宗三先生全集》5，第53頁(yè)。 (59)牟宗三：《心體與性體(一)》，《牟宗三先生全集》5，第51頁(yè)。 (60)牟宗三：《心體與性體(一)》，《牟宗三先生全集》5，第51頁(yè)。 (61)牟宗三：《心體與性體(二)》，《牟宗三先生全集》6，第464頁(yè)。 (62)牟宗三：《心體與性體(二)》，《牟宗三先生全集》6，第293頁(yè)。 (63)牟宗三：《心體與性體(二)》，《牟宗三先生全集》6，第293頁(yè)。 (64)牟宗三：《心體與性體(三)》，《牟宗三先生全集》7，第22頁(yè)。 (65)牟宗三：《心體與性體(一)》，《牟宗三先生全集》5，第63頁(yè)。 (66)牟宗三：《從陸象山到劉蕺山》，《牟宗三先生全集》8，第73頁(yè)。 (67)牟宗三：《心體與性體(二)》，《牟宗三先生全集》6，第470頁(yè)。 (68)牟宗三：《心體與性體(二)》，《牟宗三先生全集》6，第463頁(yè)。 (69)牟宗三：《心體與性體(二)》，《牟宗三先生全集》6，第464頁(yè)。 (70)牟宗三：《從陸象山到劉蕺山》，《牟宗三先生全集》8，第98頁(yè)。 (71)牟宗三：《心體與性體(一)》，《牟宗三先生全集》5，第47頁(yè)。 (72)牟宗三：《心體與性體(一)》，《牟宗三先生全集》5，第584頁(yè)。 (73)牟宗三：《智的直覺(jué)與中國(guó)哲學(xué)》，《牟宗三先生全集》20，第241頁(yè)。 (74)同上，第259頁(yè)?！翱蚕荨币辉~就中國(guó)傳統(tǒng)術(shù)語(yǔ)來(lái)說(shuō)歷來(lái)難解，因牟宗三借“坎陷”討論的是知識(shí)論問(wèn)題，其詞的正反義可聯(lián)系康德與黑格爾講?！翱蚕荨奔础扒壑保础爸灾浴?，對(duì)應(yīng)的英文詞為“discursive”(《智的直覺(jué)與中國(guó)哲學(xué)》，第191頁(yè))，discursive除了具有“曲折的”之義外，還兼有“推論的”、“論證的”含義，合而觀之，此詞表達(dá)的即是康德辯解知性的認(rèn)識(shí)特征——“籍概念而達(dá)(伸展)”，概念構(gòu)成了人與對(duì)象之間的中介從而構(gòu)成了對(duì)對(duì)象的限制。與此相反，智的直覺(jué)是“直而無(wú)曲”的，以黑格爾的講法來(lái)說(shuō)，認(rèn)識(shí)活動(dòng)絕不構(gòu)成意識(shí)(人)與對(duì)象之間的工具和媒介，從精神運(yùn)動(dòng)的終點(diǎn)來(lái)看，意識(shí)和對(duì)象之間的對(duì)象性、中介性關(guān)系只是一個(gè)假象，絕對(duì)知識(shí)才是意識(shí)的本質(zhì)(參見(jiàn)黑格爾《精神現(xiàn)象學(xué)》，先剛譯，人民出版社2013年版，第47-49、57頁(yè))。雖然牟宗三不喜歡黑格爾的辯證講法，認(rèn)為辯證只是與境界相關(guān)，或者“'辯證’一問(wèn)題本是屬于工夫上的問(wèn)題，而不是本體上的問(wèn)題”(《牟宗三先生晚期文集》，第462頁(yè))，但在作為主觀和客觀絕對(duì)統(tǒng)一的最高精神實(shí)體的本體規(guī)定上，牟宗三與黑格爾沒(méi)有差別。 (75)牟宗三：《心體與性體(三)》，《牟宗三先生全集》7，第54、88頁(yè)。 (76)牟宗三：《心體與性體(三)》，《牟宗三先生全集》7，第96頁(yè)。 (77)Rene Descartes,The Philosophical Writings of Descartes,Vol.I.Trans.by John Cottingham and Robert Stoothoff and Dugald Murdoch,Cambridge:Cambridge University Press,1985,p.246. (78)René Descartes,Meditations on First Philosophy:With Selections from the Objections and Replies,Ed by John Cottingham,Cambridge:Cambridge University Press,1996,p.68. (79)牟宗三：《智的直覺(jué)與中國(guó)哲學(xué)》，《牟宗三先生全集》20，第196-207頁(yè)。 (80)同上，第241頁(yè)。在德國(guó)古典哲學(xué)中，謝林對(duì)這個(gè)意義上的“智的直覺(jué)”討論得最為充分，甚至也談及在絕對(duì)意義上即作為本源行動(dòng)意義上心(智性)的創(chuàng)生性，“我的思和我本身絕對(duì)地是一”(F.W.J.Schelling,System of Transcendental Idealism,Trans.by Peter (81)牟宗三：《心體與性體(一)》，《牟宗三先生全集》5，第190頁(yè)。 (82)牟宗三：《心體與性體(一)》，《牟宗三先生全集》5，第192頁(yè)。 (83)前文已論，牟宗三以“存有”譯being、以“存有論”譯ontology，當(dāng)我們的討論溢出牟宗三思想體系時(shí)，將遵從大陸學(xué)界通行的譯法，將ontology譯為“存在論”。 (84)牟宗三：《心體與性體(一)》，《牟宗三先生全集》5，第193頁(yè)。 (85)牟宗三：《智的直覺(jué)與中國(guó)哲學(xué)》，《牟宗三先生全集》20，第466頁(yè)。 (86)牟宗三：《智的直覺(jué)與中國(guó)哲學(xué)》，《牟宗三先生全集》20，第460頁(yè)。 (87)牟宗三：《智的直覺(jué)與中國(guó)哲學(xué)》，《牟宗三先生全集》20，第41頁(yè)。 (88)牟宗三：《智的直覺(jué)與中國(guó)哲學(xué)》，《牟宗三先生全集》20，第462-463頁(yè)。 (89)牟宗三：《智的直覺(jué)與中國(guó)哲學(xué)》，《牟宗三先生全集》20，第463頁(yè)。 (90)牟宗三：《認(rèn)識(shí)心之批判》上，《牟宗三先生全集》18，第18、108頁(yè)。 (91)牟宗三：《牟宗三先生晚期文集》，《牟宗三先生全集》27，第25頁(yè)。 (92)牟宗三：《認(rèn)識(shí)心之批判》下，《牟宗三先生全集》19，第648頁(yè)。 (93)牟宗三：《從陸象山到劉蕺山》，《牟宗三先生全集》8，第255頁(yè)。 (94)Maurice Merleau-Ponty,The Visible and the Invisible,Trans.by Alphonso Lingis,Evanston:Northwestern University Press,1968,p.248. (95)Maurice Merleau-Ponty,Phenomenology of Perception,Trans.by Donald A.Landes,London and New York:Routledge,2012,p.393. (96)Maurice Merleau-Ponty,The Structure of Behavior,Trans.by Alden L.Fisher,Boston:Beacon Press,1967,p.195. (97)Maurice Merleau-Ponty,The Visible and the Invisible,p.247. (98)Maurice Merleau-Ponty,The Visible and the Invisible,p.245. (99)牟宗三心學(xué)式的頓悟也可以說(shuō)是在“呈現(xiàn)”一詞上，即熊十力關(guān)于“良知是真真實(shí)實(shí)，而且是個(gè)呈現(xiàn)”(參見(jiàn)：牟宗三《五十自述》，第78頁(yè))的獅子吼。 (100)無(wú)論是牟宗三所說(shuō)陽(yáng)明式的“內(nèi)在的體證”還是延平式“超越的體證”，只要其工夫落在“覺(jué)”上說(shuō)，仍從屬于“智的直覺(jué)”所遭受的批評(píng)范圍。 (101)牟宗三：《心體與性體(三)》，《牟宗三先生全集》7，第96頁(yè)。 (102)牟宗三：《心體與性體(三)》，《牟宗三先生全集》7，第114頁(yè)。 (103)牟宗三：《從陸象山到劉蕺山》，《牟宗三先生全集》8，第8頁(yè)。 (104)牟宗三：《從陸象山到劉蕺山》，《牟宗三先生全集》8，第103頁(yè)。 (105)牟宗三：《心體與性體(一)》，《牟宗三先生全集》5，第175頁(yè)。 (106)牟宗三：《心體與性體(一)》，《牟宗三先生全集》5，第176頁(yè)。 (107)牟宗三：《心體與性體(一)》，《牟宗三先生全集》5，第177-178頁(yè)。 (108)牟宗三：《心體與性體(一)》，《牟宗三先生全集》5，第187頁(yè)。 (109)牟宗三：《圓善論》，《牟宗三先生全集》22，第255頁(yè)。 (110)牟宗三：《現(xiàn)象與物自身》，《牟宗三先生全集》21，序言第16頁(yè)。 (111)牟宗三：《中國(guó)哲學(xué)十九講》，《牟宗三先生全集》29，第102頁(yè)。 (112)楊澤波曾以“胡塞爾現(xiàn)相學(xué)意向性的直接性”破解牟宗三的存有論之謎(楊澤波：《貢獻(xiàn)與終結(jié)：牟宗三儒學(xué)思想研究·第三卷·存有論》，第367-369頁(yè))，這一努力對(duì)于消解心體性體的本體之“實(shí)有”義有力，對(duì)于“智的直覺(jué)”之批評(píng)亦有針對(duì)性，但只要是以意識(shí)分析和認(rèn)識(shí)框架出發(fā)，一種真正存在論的闡釋就仍是闕如的。 (113)牟宗三：《從陸象山到劉蕺山》，《牟宗三先生全集》8，第191頁(yè)。 (114)陳來(lái)：《仁學(xué)本體論》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2014年版，第297頁(yè)。 (115)牟宗三：《牟宗三先生早期文集》，《牟宗三先生全集》25，第302-303頁(yè)。 (116)牟宗三：《牟宗三先生早期文集》，《牟宗三先生全集》25，第455頁(yè)。 (117)Maurice Merleau-Ponty,Signs,Trans.by Richard C.McCleary.Evanston:Northwestern University Press,1964,p.128. (118)Jean-Paul Sartre,Being and Nothingness:An Essay on Phenomenological Ontology,Trans.by Hazel E.Barnes,London and New York:Routledge,2009,p.103. (119)Ibid,p.507. (120)Maurice Merleau-Ponty,The Structure of Behavior,p.186. (121)黑格爾本人在真實(shí)存在的意義上反對(duì)“原形先蘊(yùn)”的假設(shè)(黑格爾：《小邏輯》，賀麟譯，商務(wù)印書館2017年版，第331頁(yè))，為人們現(xiàn)實(shí)地界定不同時(shí)代哲思之間關(guān)系的“后蘊(yùn)關(guān)系”提供了支持。 (122)Maurice Merleau-Ponty,The Visible and the Invisible,pp.272-273. (123)Maurice Merleau-Ponty,The Structure of Behavior,p.186. 來(lái)源： 《社會(huì)科學(xué)》 |
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