作者：尚杰
尼采說，我要這樣的世界，一個原樣的(Tel Quel)世界。
—摘自巴黎《泰勒》( Tel Quel)雜志創(chuàng)刊號
遺忘把記憶一波波地帶走，并不只是將之腐蝕，也不只是將之變成空無。遺忘把殘剩的片斷記憶創(chuàng)造出種種繁復(fù)的結(jié)構(gòu)•••••一些看起來毫不相關(guān)的事件，發(fā)生于不同的地方，來源自不同的時期，都相互接觸交錯，突然結(jié)晶成某種紀(jì)念物，好像是建筑師所精心設(shè)計出來的，遠(yuǎn)比我個人生命史更見智慧。
—摘自列維一斯特勞斯《憂郁的熱帶》
我們把讀者的記憶倒退20多年前，當(dāng)二十世紀(jì)八一I-年代初中國開始介紹法國結(jié)構(gòu)主義時，在它的故鄉(xiāng)，這種哲學(xué)方法已經(jīng)漸漸被后結(jié)構(gòu)主義或解構(gòu)主義所取代。令人遺憾的是，多年來國內(nèi)對結(jié)構(gòu)主義的研究一直沒有真正的展開，總體上仍然限于翻譯和一般性介紹，對于其對西方傳統(tǒng)哲學(xué)乃至文明的顛覆作用一直缺少準(zhǔn)確意義上的理解，這種偏差源于結(jié)構(gòu)主義奠基于與我們的象形文字并不一致的索緒爾語言學(xué)理論，使我們從漢字文化角度理解它非常困難。事實上，如果缺乏對結(jié)構(gòu)主義的深人理解，就很難產(chǎn)生對現(xiàn)代、特別是對當(dāng)代歐洲人文科學(xué)領(lǐng)域的中肯分析。從學(xué)理上探討結(jié)構(gòu)主義的來龍去脈，我們陡然發(fā)現(xiàn)，目前國內(nèi)不同人文學(xué)科熱烈爭論的許多似乎沒有關(guān)聯(lián)的話題都可以追溯到結(jié)構(gòu)主義問題。結(jié)構(gòu)主義開辟了一個新的啟蒙方向，就像18世紀(jì)那些啟蒙思想一樣，結(jié)構(gòu)主義消解了不同人文學(xué)科之間的界限。拆除這樣的界限，也正是國內(nèi)各相關(guān)學(xué)科取得突破性成果的癥結(jié)所在，也正是在這里，需要借助于“哲學(xué)頭腦”的力量。
一淵源:結(jié)構(gòu)主義的基本問題
在索緒爾的“普通語言學(xué)教程”中，影響結(jié)構(gòu)主義的最基本思想可以表述如下: 語詞符號是任意的，某一符號與一個對象的連接完全是出于習(xí)慣的約定(于是，“狗”的發(fā)音與狗的概念聯(lián)系起來)。所謂約定是任意的，對不同的語言來說，在于某一種語言的符號約定對另一種語言不具有任何約束性(所以在不同語言中，“狗”的發(fā)音和字形千差萬別)。用索緒爾的專業(yè)語言:以上的分析適合于能指(即詞的音響和形狀)與所指(能指所表示的對象或概念)之間的關(guān)系。換句話說，詞并不指向?qū)嵲诘膶ο蟊旧?，詞只是具有意義。詞義(即“所指”)是由符號之間的排列或者形狀的差異(這里實際是指語系發(fā)音的音響效果或文字的構(gòu)成形式，即“能指”)所決定的，比如，法文中arbre(樹)與barre(桿)的差別。全部語言都是這樣的符號差異系統(tǒng)。進(jìn)一步說，“狗”又無論它在何種語言音響或字形狀態(tài)下)并不是以某種方式指向一個真實的動物，而是指它在我們頭腦中喚醒的觀念或意義，后者不同于“貓”、熊……依次類推。按著這個思路，詞與真實事物之間的關(guān)系不是接近(這種接近是最原始的約定，比如象形文字)而是越來越疏遠(yuǎn)(詞的差異性使其意義越來越復(fù)雜)，以至在多數(shù)情況下，人們的語言交流只是在交流意義本身。至于這些意義能否有一個相應(yīng)的實在東西，是無關(guān)緊要的。
顯而易見，站在傳統(tǒng)哲學(xué)立場，索緒爾的傾向是極其危險的!因為其中隱含著對傳統(tǒng)理解或解釋方式的革命。就是說，語言的差異性結(jié)構(gòu)或語詞的形式創(chuàng)造語言的意義。語言并非只是表達(dá)思想或觀念的工具。換句話說，雖然以不同語言發(fā)出“狗”的聲音效果都指向“狗”，但是這些聲音之間的眾多差異最后終將使“狗”的意義變形，或者無限期地推遲“狗”的意義之實現(xiàn)過程，“狗”這個語詞在不同語言之間的翻譯過程中雖然可以傳達(dá)，但一定以失去在原來語言中的某些特殊含義為代價，這在學(xué)理上表明了翻譯(或者說，語言交流)的不可能性，或者說，意識對語言無可奈何。這些結(jié)論在索緒爾那里是隱含著，他本人的著作只局限于語言學(xué)本身。這些結(jié)論也是所謂后結(jié)構(gòu)主義的學(xué)理基礎(chǔ)，也就是說，德里達(dá)等人與結(jié)構(gòu)主義的立場非常接近。
對結(jié)構(gòu)主義來說，最重要的恰恰也是符號差異中的關(guān)系(能指)而不是外部實在的對象，甚至不是觀念性的意義，或者換句話說，結(jié)構(gòu)主義的意義不超出語言之外，它“沒有深度”，就此而言，結(jié)構(gòu)主義與意識形態(tài)傳統(tǒng)相悖。然而，這種被攻擊為純粹形式主義的理論卻來源于最實在的野外人類學(xué)考察，這就是列維一斯特勞斯對亂倫禁忌的描述性分析:這來自他1948年完成的《親緣的基本結(jié)構(gòu)》，它日后被結(jié)構(gòu)主義尊為經(jīng)典之作。列維一斯特勞斯的初衷是非常科學(xué)化的，即探討組成原始部落親緣關(guān)系的普遍規(guī)則，而這個規(guī)則實際上驗證了索緒爾語言學(xué)的研究成果，因為親緣關(guān)系看上去就像是一種語法結(jié)構(gòu)(能指與所指的關(guān)系):無論親緣關(guān)系如何變化，總是按著一定的結(jié)構(gòu)規(guī)則進(jìn)行分配)，這個基本規(guī)則就是亂倫禁忌—它超出了自然與文化對立的界限，或者也可以說，結(jié)構(gòu)主義視之為精神源泉的探討超出了西方傳統(tǒng)精神文明的界限(自然與文化的對立)，因為亂倫禁忌是自然與文化的縫合，同時是這兩者，它消解了虛假的對立狀態(tài)，走到西方傳統(tǒng)文明之外的一條岔路。像一切其它科學(xué)探索一樣，列維一斯特勞斯的理論也開始于探討親緣結(jié)構(gòu)中的不變性，這就是亂倫禁忌:它超越時間與空間，是不同人類社會普遍遵循的一條最基本的血親原則。“我們把親緣的基本結(jié)構(gòu)理解為一些系統(tǒng)……這些系統(tǒng)規(guī)定婚姻具有某種姻緣關(guān)系類型，或者如果人們愿意的話，可以說，在這里這些系統(tǒng)區(qū)別了兩種范疇:可能的夫妻關(guān)系與不可能的夫妻關(guān)系，從而也就完全確定了親緣家族的成員。”①在這種結(jié)構(gòu)中，婚姻可以交叉式地(或者間接式的、外部的、橫向的)發(fā)生在表兄妹之間，而不可以垂直或直接地發(fā)生在親兄妹之間或者父母與子女之間。在列維一斯特勞斯看來，這是社會形成的交換原則。按照這樣的原則把社會分成兩組:可以聯(lián)姻的一組和禁止聯(lián)姻的一組:“對稱面的結(jié)親系統(tǒng)可以與兩個譜系發(fā)生作用，每一側(cè)面的聯(lián)姻系統(tǒng)至少要有3個因素:如果A譜系要從B譜系得到配偶，A譜系就應(yīng)該為C譜系貢獻(xiàn)女子，而C譜系最后把自己的女人給B譜系并封閉了這個循環(huán)的圓圈。”②在配偶關(guān)系的基礎(chǔ)上，派生出親緣關(guān)系，擴(kuò)大并使親緣關(guān)系走向復(fù)雜化。在這里，性關(guān)系成為按照亂倫禁忌規(guī)則進(jìn)行“交易”的對象，這個規(guī)則既是自然的，也是社會的或文化的。作為一個社會事實，這個禁忌不是否定的而是肯定的。隨著社會的發(fā)展，大的部落被小的家庭所取代，在現(xiàn)代社會中，雖然亂倫禁忌還像古代一樣發(fā)揮作用，但是親緣結(jié)構(gòu)實際上遵循著索緒爾關(guān)于符號的任意性原則，即在亂倫禁忌的基礎(chǔ)上，親緣關(guān)系中的能指與所指關(guān)系的搭配完全是任意的，或者是“不講道理”的，沒有任何約束力的“約定”。
“亂倫禁忌”產(chǎn)生了社會的秩序，它是自發(fā)而普遍的，但它也是以某種規(guī)范為特征的文化現(xiàn)象，一種有約束力的法則，所以“亂倫禁忌”同時屬于自然與文化兩個領(lǐng)域，是這兩者的縫合(或者解構(gòu))。需要特別注意的是，“亂倫禁忌”成為社會得以建立的一個密碼系統(tǒng)，并使人最終得以脫離或者取代動物界，即脫離或者取代原始混亂交配的自然事實。列維一斯特勞斯在這里強調(diào)“亂倫禁忌同時是文化的黎明，在文化之中，在某種意義上，是文化本身。”③從此，由這個禁忌導(dǎo)致的親緣或社會的基本結(jié)構(gòu)不再考慮群交的“自然事實”和自然的世界，而是升華為一個需要破譯的密碼圖式，一個通過詞語或范疇關(guān)系起實際作用的操作方式。④
列維一斯特勞斯的方法實際上就是索緒爾結(jié)構(gòu)語言學(xué)的方法，隨著后者誕生的布拉格音位學(xué)派把索緒爾稱作“精神之父”，音位學(xué)是從同時(或者共時)研究音位關(guān)系的語言學(xué)理論，在結(jié)構(gòu)主義發(fā)展史上有重要作用。音位學(xué)不是從意識出發(fā)追溯語言現(xiàn)象，而是從詞語內(nèi)部關(guān)系中理解詞語。列維一斯特勞斯這樣描述他與音位學(xué)派重要代表雅克布森(Jakolson)的關(guān)系:“我那時是一個樸素的結(jié)構(gòu)主義者，我創(chuàng)造了結(jié)構(gòu)主義卻并不知道，是雅克布森向我揭示已經(jīng)在某一學(xué)科建立起這樣的學(xué)說，即我從未曾涉及的語言學(xué)，它使我茅塞頓開。”⑤列維一斯特勞斯把音位學(xué)方法融合到他自己的方法中，他稱之為社會科學(xué)領(lǐng)域一場“哥白尼一伽利略式的真正革命”:“像一些音素一樣，表示親緣關(guān)系的那些術(shù)語也是意指關(guān)系(signfication)的因素;像那些音素一樣，親緣關(guān)系的因素只有在融合為一個系統(tǒng)的條件下才能獲得這種意指關(guān)系。”⑥也就是說，人類學(xué)研究類似于語言學(xué)領(lǐng)域的音位研究，不求助于說話者自己的意識，這種研究隔離出一個無意識的結(jié)構(gòu)，這種“結(jié)構(gòu)主義”理論同時適用于人類學(xué)和音位學(xué)，乃至其它人文科學(xué)。在列維-斯特勞斯看來，對社會的解釋有賴于結(jié)構(gòu)主義這樣的“交往理論”，它可以劃分為不同的方向，比如，按照亂倫禁忌的規(guī)則交換妻子;按照語言的規(guī)則(語法)交換信息，于是“親緣系統(tǒng)也是一種語言……在語言結(jié)構(gòu)和親緣結(jié)構(gòu)之間存在著某種形式上的對應(yīng)。”⑦
結(jié)構(gòu)主義人類學(xué)與弗洛伊德的精神分析也有聯(lián)系，它們都不研究人的意識形態(tài)，都追溯到一種無意識的“思想”，甚至都追溯到語言(弗洛伊德在解析夢的無意識痕跡時，曾經(jīng)把它比擬為一種類似象形文字的語言)。這是一種陌生狀態(tài)，與我們所熟悉的人類狀態(tài)格格不入，正如列維一斯特勞斯所言:“在精神分析中也有同樣風(fēng)格的活動，即允許我們自己重新獲得最陌生的我，在人種學(xué)研究中，我們也來到了最奇怪的他者，如同別一種我們。”⑧同樣，人類學(xué)和精神分析學(xué)都從別一種科學(xué)即語言學(xué)領(lǐng)域獲得自己的靈感。這也是精神向語言轉(zhuǎn)向，一切現(xiàn)象都可比擬為語言，無論社會還是人，都可以歸結(jié)為類似語言系統(tǒng)的結(jié)構(gòu)，文化或文明不超出語言之外。“符號比符號所表示的內(nèi)容更加真實，因為能指先于并且規(guī)定所指。”⑨一個新學(xué)科，結(jié)構(gòu)主義意義上的符號學(xué)誕生了，它消解不同學(xué)科之間的界限，因為這些不同學(xué)科都離不開語言。那么結(jié)構(gòu)主義一詞中的“結(jié)構(gòu)”究竟是什么意思呢?另一個結(jié)構(gòu)主義者做了這樣精彩的解釋:“對一個信號的說明是在另一個信號中得到傳達(dá)的，我們把所闡述的這種性質(zhì)稱作結(jié)構(gòu)。”10。注意，所謂“另一個信號”，即另一個能指，這里實際上說的是“能指”與“能指”之間的關(guān)系，這就叫“結(jié)構(gòu)”關(guān)系，它是“橫”的關(guān)系而不是“垂直”的與一個所指或意義之間的關(guān)系。理解這一點對我們以下的分析是十分重要的。
探人的分析仍然需要抓住“亂倫禁忌”:“亂倫禁忌是一種相互關(guān)系的規(guī)則……它的內(nèi)容并不是在這種禁忌的事實中消耗殆盡的:這樣的事實只是為了直接或者間接地保證建立起一種交換才被設(shè)立起來。”11這種交換規(guī)則是在婚姻領(lǐng)域女人“流通”現(xiàn)象中被發(fā)現(xiàn)的，它建立起一種社會交往的真正結(jié)構(gòu)，人與人之間真正的相互關(guān)系。當(dāng)它說到亂倫禁忌時，沒有停留在對這一文明事實進(jìn)行道德上的評價，也不是譴責(zé)亂倫給心靈造成的痛苦，而是借助亂倫禁忌的規(guī)則建立起社會關(guān)系的交換價值:“與其說亂倫禁忌是一個禁止與母親、姐妹或女兒結(jié)為配偶的規(guī)則，不如說是一個被迫把母親，姐妹和女兒奉獻(xiàn)給他者的規(guī)則，它尤其是一個贈與(don)的規(guī)則。”12。就是說，列維一斯特勞斯結(jié)構(gòu)主義人類學(xué)的要害不是立足于詞語上的禁止，而是開放，(女人或者男人)向陌生者(他者，與自己沒有直系血緣派生關(guān)系)開放，這是社會得以建立的基本原則，是種族健康和智慧開放的必要前提。這就是符號意指關(guān)系的基本特征，從這里展開了社會的豐富性。
通常認(rèn)為，結(jié)構(gòu)主義的興起與薩特為代表的法國存在主義的衰落是同時發(fā)生的:后者是胡塞爾創(chuàng)立的現(xiàn)象學(xué)運動在法國的一個回音。結(jié)構(gòu)主義的基本傾向與現(xiàn)象學(xué)所謂意識的意向性是背道而馳的，結(jié)構(gòu)主義把薩特的存在主義當(dāng)作一種宣揚“主體性的哲學(xué)”，認(rèn)為薩特意義上的“人”只存在于他的意識意向性中，并以這樣的“存在先于本質(zhì)”作為自由的根據(jù)，這與結(jié)構(gòu)主義理解的“自由”(比如，索緒爾提出的符號任意性原則)簡直是風(fēng)馬牛不及，因為語言“結(jié)構(gòu)”力爭消解的正是意識的主體性。但情況又是復(fù)雜的，列維那斯的人類學(xué)和梅洛一龐蒂的現(xiàn)象學(xué)都有別于薩特的現(xiàn)象學(xué)，后者可能有資格代表法國的存在主義運動，但是并不能代表法國的全部現(xiàn)象學(xué)運動?；蛘邠Q句話說，現(xiàn)象學(xué)，或者列維那斯和梅洛一龐蒂的現(xiàn)象學(xué)與結(jié)構(gòu)主義并非沒有聯(lián)系。1960年，梅洛-龐蒂為了使哲學(xué)家了解語言學(xué)成就，出版了《符號》。13。在這本著作中，他對作為現(xiàn)代語言學(xué)奠基人的索緒爾語言學(xué)理論表現(xiàn)出極大的興趣，他的看法可謂一語破的:“索緒爾所告訴我們的，就是一個又一個符號并不意指任何東西，與其說每一個符號表達(dá)一個意義，不如說它標(biāo)志著一個符號自身與其它符號之間的一種意義差異。”換句話說，所謂“意義”不過是符號之間的差異關(guān)系，脫離這種關(guān)系絕不能達(dá)到意義。梅洛一龐蒂肯定，索緒爾語言學(xué)的成就在列維一斯特勞斯那里導(dǎo)致社會學(xué)與哲學(xué)之間界限的消解，從此要靠一種來自社會科學(xué)領(lǐng)域的“設(shè)定”解釋我們的經(jīng)驗。在這里，梅洛一龐蒂與列維一斯特勞斯接近而遠(yuǎn)離薩特，他以列維一斯特勞斯的口吻這樣說，“社會事實既不是物也不是觀念，而是一些結(jié)構(gòu)……于是任務(wù)在于延伸我們的理性才能理解在理性之前并超越理性的另外一些東西。”14。就像列維一斯特勞斯探討的原始理智。
結(jié)構(gòu)主義的因素不是被發(fā)明的，而是被發(fā)現(xiàn)的，因為從前的西方哲學(xué)主要把語言和文字當(dāng)作表達(dá)思想的工具(就像德里達(dá)說的，文字與心靈比起來是一個“無”，一個奴隸)，而很少從語言本身考慮(在這個意義上，結(jié)構(gòu)主義注重語言形式本身確實是一種思考方向上的革命)，但這并不是說前人從來沒有注意語言形式的重要，在“U Cratyle"篇中，柏拉圖就曾經(jīng)注意到關(guān)于自然與文化關(guān)系的兩種不同的解釋:Herinogene認(rèn)為指派給事物的名稱是在一種文化背景下任意選擇的結(jié)果;Cratyle則在名稱中看到了自然的烙畫，一種根本上反映自然的關(guān)系。顯然索緒爾持前一種觀點，他的追隨者德孔布還在莫里哀的喜劇《有產(chǎn)的貴族》(Le bourgeois gentilhomnte)第2幕第2場中發(fā)現(xiàn)了結(jié)構(gòu)主義方法，并認(rèn)定莫里哀是結(jié)構(gòu)主義的開拓者。15這是一個廣為人知的情節(jié):茹爾丹(Jour-slain)先生想寫一封信給一個侯爵夫人，為了向她說:“美麗的夫人，您純情的眼睛使我愛得要死!”德孔布聲稱，這個簡單的陳述至少能發(fā)生在5種不同的場合，可以在120種不同的置換轉(zhuǎn)移中被拆解掉，即變化內(nèi)涵。索緒爾建立的現(xiàn)代語言學(xué)最要害之處，是確認(rèn)符號的任意性和差異性原則:“語言的價值系統(tǒng)不是由內(nèi)容或?qū)嶋H經(jīng)驗所構(gòu)成的，而是由純粹的差異性構(gòu)成。索緒爾提供了對語言的這種解釋……雅克布森則第一次使用了‘結(jié)構(gòu)主義’這個名稱。”16
法國結(jié)構(gòu)主義文學(xué)批評家羅蘭•巴特這樣評價結(jié)構(gòu)主義誕生的意義:“正是在索緒爾那里，發(fā)生了一場認(rèn)識論的變革:類比取代了進(jìn)化論，偽造(imi-tation，這個詞還有模擬、模仿之意)代替了派生。”17一種語言的民主，語言的契約，一切都在語言之內(nèi)。語言不是連接一個可見的事物與不可見的符號之間的橋梁，而是在一種任意的連接中，把一個“概念”與一個音響形象連接起來。這種任意性實際上把實在、所指、意義、觀念、概念排斥在研究領(lǐng)域之外，總之是把所指對象懸擱起來，把必然和確定的因素，把黑格爾“凡是存在的，都是合理的”懸擱起來，并通過類比、模擬、“偽造”等方法，最大限度地訴諸于符號在任意性中無數(shù)差異的可能性或偶然性。符號((le signe)不是在象征意義上的符號(symbole)，因為符號排斥深度，排斥觀念、排斥任何實體、實在、基質(zhì)性的東西，就像索緒爾說的，“語言是一個只承認(rèn)自己序列的系統(tǒng)。”—“語言是一種形式，而不是實體、內(nèi)容、實在。”18。這里的關(guān)鍵是如何理解“所指”(signifie )，當(dāng)索緒爾說“所指”是一個“概念”時，當(dāng)他說“能指”(signifiant )與“所指”好比是一個樹葉的正反面時，實際出場的只有可感的聲音或字形，而“所指”只是一個absence(不在，缺席，無)。語言學(xué)字典正是這樣定義符號的:“符號同時是標(biāo)記痕跡和缺失，在起源上是雙重的。”19。換句話說，“能指”總是與一個(對象的)缺失相連接，一種連接雙方的不對等、不對稱，一種中斷性的連接，一種不可能的連接，這樣的關(guān)系就是索緒爾所謂“意指關(guān)系”(signification)—注意，這也是理解被認(rèn)為出奇晦澀的拉康的精神分析學(xué)說的關(guān)鍵之處—拉康利用了扭曲、差異、不走直線狀態(tài)下的“能指”，而壓制“所指”的作用。符號的這種扭曲一差異強調(diào)語言本身的特征，自己內(nèi)部的變化。
以上的“缺失”也是主體或意識的缺失，或者人與作者的缺失，因為在索緒爾那里，所有的研究都不超出語言之外，以致于結(jié)構(gòu)主義的研究只把語言、符號、代碼、文本當(dāng)作研究對象，言說的主體或者說話的人是誰并不重要。索緒爾這樣說:“語言并不是說話主體的作用，而是個體消極登錄的產(chǎn)物……語言( langue)不同于說話(parole) ,是一個可以與說話分開加以研究的對象。”20。這也是現(xiàn)代語言學(xué)之“科學(xué)”含義:它以自身為研究對象，與人的意識無關(guān)，語言學(xué)應(yīng)該擺脫心理學(xué)。
這里，我們還要追溯到創(chuàng)立了“結(jié)構(gòu)主義”一詞的雅克布森。作為一個重要的資料證明，我們不應(yīng)該忽視他提到自己與胡塞爾思想的密切關(guān)系，因為這樣的關(guān)系還遠(yuǎn)沒有被揭示出來:“胡塞爾的《邏輯研究》也許對我的理論工作有最大的影響。”21。雅克布森是俄國人，卻在捷克“偶然地”促進(jìn)了西方結(jié)構(gòu)主義的發(fā)展，他于20世紀(jì)20年代在布拉格組成了一個有共同興趣的學(xué)術(shù)圈子:他們探討自然語言、文化語言、詩的語言之間的相互作用，從中發(fā)現(xiàn)音位的結(jié)構(gòu)，并且把他們的學(xué)派命名為“結(jié)構(gòu)主義”。這個學(xué)派的精神來源有三:索緒爾的現(xiàn)代語言學(xué)理論、俄國形式主義、胡塞爾現(xiàn)象學(xué)。
直到20世紀(jì)50年代前后，法國結(jié)構(gòu)主義才真正崛起，除了列維一斯特勞斯，法國早期重要結(jié)構(gòu)主義者還有羅蘭•巴特和拉康等人。1953年，羅蘭•巴特出版了對法國文學(xué)批評界產(chǎn)生重大影響的著作《寫作的零度》。這是一部文學(xué)批評著作，它顯然與當(dāng)時風(fēng)頭正勁的薩特與加謬的存在主義文學(xué)不相吻合，就后者尋求寫作和表達(dá)的深度和價值語言而論，仍舊被看作是與傳統(tǒng)藕斷絲連。所謂“寫作的零度”，首先就是與傳統(tǒng)寫作一刀兩斷，使文字從書寫的內(nèi)容中解放出來，使語言不再被當(dāng)作表達(dá)的工具，而是“表達(dá)”本身;其次，所謂“零度”，就是說寫作與觀察的經(jīng)驗內(nèi)容無關(guān)，因為所謂“內(nèi)容”只是在文字的相互位置中建立起來的。這里的“相互位置”又可比擬為列維一斯特勞斯討論的親緣關(guān)系，像是一種約定(或者公約、語法)，一個圖式但不是事實本身。這里羅蘭•巴特已經(jīng)接觸到一種文學(xué)上的新感覺，它是法國20世紀(jì)50至60年代盛極一時的所謂“新小說”的指路明燈，它完全在傳統(tǒng)小說的判斷標(biāo)準(zhǔn)之外。在新小說看來，傳統(tǒng)小說是一種意識形態(tài)小說，是宣傳的工具，其典型代表就是巴爾扎克的作品:它是一種單調(diào)或單線條的文字描寫人物與情節(jié)。新小說的顯著特征是語言形式卜的多樣性:寫作是從缺失開始的，從荒蕪靜寂中開始的，就像羅蘭•巴特說的，創(chuàng)造“寫作的空白”，這不是普魯斯特式的尋找失去的時間，而是尋找一個空間場所。這個場所的特征就是它還從來不曾存在:一個任何觀察和經(jīng)驗中都不曾存在的場所，這才是羅蘭•巴特眼中的文學(xué):“文學(xué)成為語言的烏托邦。’，22。
從1954年到1956年的兩年間，羅蘭•巴特幾乎每個月都為《新文學(xué)》雜志寫一篇文章，這些文章于1957年匯集成《神話學(xué)》一書。他批評意識形態(tài)，意識形態(tài)就好像是一種神話，記錄由說話的人或者主體操縱的意識形態(tài)語言。羅蘭•巴特接受索緒爾的“共時性”(synchronique)語言學(xué)，即只關(guān)注語言的形式方面在空間上的“同時”呈現(xiàn)和排列交換關(guān)系，一種排斥所指的共時性。
在“無意識”這個共同話題下，精神分析理論與結(jié)構(gòu)主義有共同之處。在這方面，拉康是弗洛伊德正統(tǒng)精神分析理論的反叛者，因為在他的講座中，引進(jìn)了結(jié)構(gòu)主義語言學(xué)，他提出“無意識觀念不過是由他者構(gòu)成的結(jié)構(gòu)，他者是完全不能回到自身的相異性。”拉康理論的歷史可以追溯到他1932年的博士論文，他研究了人格(pesonnalite)構(gòu)成的不同階段。1936年，在第十四屆國際精神分析大會上，拉康進(jìn)一步完整地表述了他的立場:人格形成過程中有一個鏡像階段，這個階段表現(xiàn)在6-8個月的嬰兒那里—孩子先是把自己映在鏡子里的形象當(dāng)成別人的模樣，并且試圖識別之;而后是想象的階段，嬰兒在偷窺中發(fā)現(xiàn)鏡子里他者的模樣并不是一個真的存在物，而是一個圖像;在最后的階段，嬰兒發(fā)現(xiàn)了自己本身，知道那個圖像就是他自己的模樣。這個過程的關(guān)鍵之處在于:嬰兒或者一個主體是從一個想象的異化(alienation，這個詞的其它含義是讓與、精神錯亂、疏遠(yuǎn)等)構(gòu)建自己身份的，或者說是通過一個詭計或圈套建立自己的身份。
拉康把上述過程解釋為“我”的實際形成過程:“我”的作用并沒有到達(dá)真正的“我”，而是一個與自身不同的他者，一個“結(jié)構(gòu)”的十字路口，總是逃避“我”或海德格爾意義上的“存在者”，所以要在這樣的“我”一“存在者”上面劃叉，暴露出它所遮蔽的痕跡。拉康上述嬰兒的鏡像階段和索緒爾的共時性語言學(xué)一樣回避時間或歷史性概念，人格的全部歷史已經(jīng)在鏡像階段“同時”展開了。
拉康在1953年讀了索緒爾的著作，他把后者的術(shù)語引進(jìn)了精神分析領(lǐng)域，他這樣說:“精神分析的經(jīng)驗在無意識領(lǐng)域發(fā)現(xiàn)的正是語言的結(jié)構(gòu)。”23“拉康在這里意味的不是建立能指與所指之間的關(guān)系，而相反是建立意指關(guān)系的障礙。”24。因為，“在意指(signifi-ant)中所指(signifie)在連續(xù)不斷的滑移。”25。所以目光(注意，這目光并非來自主體)關(guān)注的中心不在是主體，而是意指的效果。這個效果就是:一個意指不斷地使自己向另一個意指獻(xiàn)媚，這就是書寫與說話的實際情形，它產(chǎn)生無意識的效果，像是密碼。近代以來“我思”或“自我意識”的同一性不過是虛構(gòu)的神話，因為實際上并不存在確定的“我”。拉康以幽默的口吻反駁笛卡爾的著名哲學(xué)命題“我思，故我在”:“因為我不在的場所才有我思，故我不思的場所才有我在。”26拉康這樣說的要害是排除近代以來“主體”在認(rèn)識論領(lǐng)域的中心地位。按照這樣的解釋，在拉康眼里，弗洛伊德就是“第一個結(jié)構(gòu)主義者”。
從以上分析的道理可知，在拉康看來，“能指”總是壓倒“所指”，并且形成一個連綿不斷的能指鏈條。在這個鏈條中，“所指”不間斷地變成“能指”，即符號沒有一個終極的內(nèi)容或者目的。換句話說，“表達(dá)”的內(nèi)容也是一個符號，需要由另一個符號加以解釋，并因此形成了一個無窮盡的鏈條。這情形像失去“我”，或者說“一個”個體中有無數(shù)不一樣的“我”，這有些類似于精神分裂癥。用法語表示，可以把這樣的情形描述為L' alteration，它意味著偽造、變質(zhì)、變更、變化、替換……它與盧梭著名的“疏遠(yuǎn)”或者“異化”概念可以相互注釋，即L' alieration，它的意思還有:讓與、精神錯亂、反感、喪失，如此等等。有意思的是，這兩個字在字的形狀上也相類似。
同樣有趣的是，列維一斯特勞斯在《米歇爾一莫斯著作導(dǎo)論》中也引用拉康證明自己的立場:“確切地說，我們稱作健全智力的東西喪失了，因為在只有通過我與他者之間的關(guān)系才能加以說明的世界中，精神才同意顯現(xiàn):這正是從拉康博士的深刻研究中得出的結(jié)論。”27。1955年，列維一斯特勞斯出版了具有18世紀(jì)風(fēng)格的《憂郁的熱帶》，它像是一部介于學(xué)術(shù)與文學(xué)之間的游記，與我們已經(jīng)熟悉的周圍世界對照，這部游記充滿了異國情調(diào)。列維一斯特勞斯像伏爾泰哲理小說中的主人公那樣，儼然一個旅行中的哲學(xué)家?！秲?yōu)郁的熱帶》成為一個科學(xué)與文學(xué)的“混血兒”，它尋找人類已經(jīng)失去的自然狀態(tài)，人的故鄉(xiāng)，這是一本不好分類的書，就像盧梭的《愛彌兒》和《懺悔錄》一樣。也是在與盧梭風(fēng)格和境界相似的意義上，列維一斯特勞斯表達(dá)了他對盧梭的景仰之情，他在書中聲稱“盧梭是我們的兄弟，我們的大師，在他面前我們獻(xiàn)上虔誠的感激之情。”《優(yōu)郁的熱帶》是在社會科學(xué)特別是人類學(xué)領(lǐng)域的一次結(jié)構(gòu)主義的歷險。這本書仍然與拉康上述的立場有關(guān)，即否認(rèn)笛卡爾主義的“我思，故我在”。列維一斯特勞斯問道:我是誰?他的研究成果恰恰在于否認(rèn)“我”的自明性，而朝向我與他者之間的話語結(jié)構(gòu)關(guān)系。他這樣說:“實際上，我不是我，而是最稀薄微末的他人，這就是盧梭在《懺悔錄》中的發(fā)現(xiàn)。”28列維一斯特勞斯的結(jié)構(gòu)主義人類學(xué)和盧梭在《論不平等的起源》一樣，在后者那里，盧梭成功地揭示出一個西方傳統(tǒng)所不熟悉的社會，以大量豐富的資料表明了另一種風(fēng)俗，啟蒙當(dāng)時人們的生活方式?！稇n郁的熱帶》出版后在法國國內(nèi)引起巨大反響，1955年12月24日的《費加羅報》把它與孟德斯雞的《波斯人信札》在18世紀(jì)的影響相提并論。著名文學(xué)評論家巴塔耶稱贊它是一本偉大的著作，從此使小說領(lǐng)域向最專業(yè)性的“活動”敞開大門，它激發(fā)了新的感受性，它使科學(xué)發(fā)現(xiàn)成為一件藝術(shù)品。
相比之下，?？率墙Y(jié)構(gòu)主義者中的晚輩，他的博士論文，也是他的出山之作《癲狂的歷史》起草于1956年，1961年出版。這本書的要害是批判了(伏爾泰以來)所謂人的精神或主體性籠罩下精神風(fēng)俗的歷史，進(jìn)一步說，它批評以邏各斯為中心的主體性歷史觀，使未曾被歷史學(xué)家書寫過的癲狂從被壓抑和監(jiān)禁的狀態(tài)下解放出來。這種想法與列維一斯特勞斯不無關(guān)系，因為后者以相同的方式考慮原始社會是一個完全不同的社會，列維一斯特勞斯和?？乱粯咏沂疚胰粘Ｉ钪兴笔У?#8220;生命”。?？乱彩且粋€旅行哲學(xué)家，想做一次尼采那樣的精神旅行。值得一提的是，?？乱矎奈膶W(xué)家中獲得靈感。他這本書處處彌漫著列維一斯特勞斯的結(jié)構(gòu)主義風(fēng)格，只與話語結(jié)構(gòu)打交道，把話語等同于一些語法結(jié)構(gòu)的排列習(xí)慣;又與影響了20世紀(jì)眾多哲學(xué)家的法國著名文學(xué)批評家布朗肖的思想關(guān)系密切，后者一個重要的寫作手法就是使文字與現(xiàn)實脫離關(guān)系，用?？碌脑捳f，表達(dá)與看見絕不是一回事。?？轮杂诓祭市さ膶懽鞣绞?，甚至說自己夢想成為布朗肖。“這樣的文學(xué)感受性引導(dǎo)福柯追尋貝克特(Beckett )、巴塔耶……的蹤跡。”29。“在……外部的思想”(La pensee du dehors)—這也是福柯一部作品的名字，可以把它理解為:1，不斷超越學(xué)科界限;2，脫離原來的自我意識范圍或者從別處汲取思想資源;3，或者是布朗肖發(fā)明的一個概念:精神無所事事，悠閑與閑逛;甚至與《憂郁的熱帶》一樣，?？隆栋d狂的歷史》也可以被讀成一本小說，因為在他看來歷史從來就是被建立在虛構(gòu)基礎(chǔ)上的，是從一些最基本的神話出發(fā)建立起來的。
結(jié)構(gòu)主義在20世紀(jì)60年代初期幾乎支配了整個法國學(xué)術(shù)界，影響遍及歐洲北美。這個時期，以上提到的結(jié)構(gòu)主義代表人物在法國的聲望達(dá)到了其學(xué)術(shù)生涯的頂峰。就像當(dāng)年的康德一樣，在法國學(xué)界，結(jié)構(gòu)主義成為一種時髦，學(xué)術(shù)著作不提上幾句列維一斯特勞斯、羅蘭•巴特、?？碌热?，就好像缺了點什么。?？碌摹对~與物》1966年出版時法國文壇一片歡騰的盛況頗有些像康德盛名時期的《純粹理性批判》和盧梭《新愛洛猜絲》的禮遇。
符號學(xué)的名字與結(jié)構(gòu)主義有密切聯(lián)系，它是結(jié)構(gòu)主義語言學(xué)擴(kuò)大化的一種結(jié)果，這與結(jié)構(gòu)主義文學(xué)研究有關(guān)，1964年，《交往》雜志第4期刊登了托多羅夫(T. Todorov)的文章《文學(xué)中意指關(guān)系的描述》，試圖在擺脫語義內(nèi)容的基礎(chǔ)上建立一種新層次的符號學(xué)分析，他瞄準(zhǔn)構(gòu)成內(nèi)容的形式或語法結(jié)構(gòu)，認(rèn)為文本的形式因素在文學(xué)意指關(guān)系中起著最為關(guān)鍵的作用。羅蘭•巴特是符號學(xué)文學(xué)理論中最具有代表性的人物，他在1963年《新文學(xué)》雜志發(fā)表了《結(jié)構(gòu)主義的活動性》，其中說，結(jié)構(gòu)主義實際上是一種活動……結(jié)構(gòu)主義全部活動的目的……是重新建立一個對象……結(jié)構(gòu)是對象的一種偽裝。”30這種活動更關(guān)心意義的生產(chǎn)活動，而不是意義的內(nèi)容。結(jié)構(gòu)不在是我面前世界的簡單再現(xiàn)，不再可以還原為一個實在的因素，這樣的觀點與法國新小說的寫作手法有很多一致之處，他們都停留在文字本身的效果，把語言看作“真正的主體”，用語言代替作者的作用。
1962年，列維一斯特勞斯出版了另一本重要著作《野性的思維》。他與薩特年齡相仿，是當(dāng)時法國思想界的兩個大師，但是結(jié)構(gòu)主義最終“戰(zhàn)勝”了存在主義?！兑靶缘乃季S》是一本與薩特的《辯證理性批判》唱反調(diào)的著作，列維一斯特勞斯一反以往的人類學(xué)傳統(tǒng)，聲稱原始的思維、以情感方式表現(xiàn)的思維是邏輯性的思維，與我們的思維方式相比一點兒不差，但是表現(xiàn)的形式并不一樣，因為原始思維是以符號而不是概念的方式表現(xiàn)出來的，是感性邏輯的升華，自成一個封閉的系統(tǒng)，這個系統(tǒng)與現(xiàn)代人所熟悉的科學(xué)思維的系統(tǒng)不同，這兩個系統(tǒng)與自然之間有不一樣的關(guān)系。在野性的思維中，詞與物是重疊的關(guān)系。列維一斯特勞斯指出，詞的抽象和豐富并不是現(xiàn)代文明語言的特權(quán)，它在原始語言中同樣存在，但是以一種不同的方式出現(xiàn):印第安人能清點出350種不同的植物，另一個原始部落N (Navam)則能區(qū)別500種以上!特別是，原始部落中流行著現(xiàn)代人所不熟悉的分類原則，就是以動物或者植物為一方，以人的世界為另一方，兩者之間有一種模擬關(guān)系，這就是各種各樣的圖騰制度:圖騰分類的價值就在于這兩個系列(自然的系列與社會的系列)之間結(jié)構(gòu)上的同形或者同源:“圖騰的幻像首先來自一種語義領(lǐng)域的失真，從這種畸變中升華出同一類型的現(xiàn)象。”31換句話說，像列維一斯特勞斯以上分析過的亂倫禁忌中的情形一樣，圖騰也同時是自然的與文化的，是在西方文明中自然與文化絕對對立原則之外的不同的分類原則，是對同一性邏輯的顛覆。
在《野性的思維》中，列維一斯特勞斯批評薩特堅持在時間上綿延不斷的線性歷史觀念，認(rèn)為它把歷史當(dāng)成一種虛構(gòu)的神話。在列維一斯特勞斯看來，歷史以不連續(xù)的方式在空間上展開自己的多樣性，是“共時性”而不是“歷時性”，并不存在薩特那樣的歷史整體性，而只有歷史的多樣性，這種多樣性不再束縛于主體或人，不再以后者為中心，對歷史的描述不再是時間的而是空間的，它反對“歷史哲學(xué)”的概念:歷史哲學(xué)假定了所謂歷史的連續(xù)性，勾畫了一條不真實的歷史痕跡。歷史成為“先驗的人道主義”最后的避難場所，列維一斯特勞斯的著作呼吁科學(xué)走出歷史。薩特對來自列維一斯特勞斯方面的挑戰(zhàn)回應(yīng)說，后者是一種“導(dǎo)致虛無的嘗試”，認(rèn)為后者故意混淆了符號學(xué)和語義學(xué)(或語言學(xué))領(lǐng)域。這只能表明薩特只重視語義而忽略符號本身的獨立性。當(dāng)時幾乎所有重要的法國哲學(xué)家都參加了有關(guān)結(jié)構(gòu)主義的爭論，利科聲稱結(jié)構(gòu)主義是“沒有先驗主體的康德主義，一種絕對的形式主義。”列維一斯特勞斯對這樣的稱謂表示接受，認(rèn)為結(jié)構(gòu)主義拒絕從意義到意義的研究，因為“我們不可能同時從外部和內(nèi)部理解事物。”32
拉康在精神分析領(lǐng)域繼續(xù)他的結(jié)構(gòu)主義性質(zhì)上作，如上所述，拉康明確了“能指”總是不確定地在“意指關(guān)系”中滑動一個最有影響力的提法，是拉康明確了不確定的意指關(guān)系中的“能指”可以取代原來主體的作用，主體缺失或不在場，只有“能指”的多重效果之鏈條。于是，一個“能指”成為另一個“能指”的“主體”，不同的“能指”處于不停頓的抹去和產(chǎn)生之中:這就是“能指”的作用，它取代了主體的作用。一個革命性的效果是，“能指”從索緒爾關(guān)于符號的任意性原則那里得到解放，從此“能指”不離開文本或話語本身。換句話說，‘能指”從詞的順序出發(fā)構(gòu)造事物的秩序—這是拉康、?？?、法國新小說共同遵循的書寫原則，它是對原來認(rèn)識過程的顛倒，一種哥白尼式的革命。也是在這樣的境域中，我們更清楚地理解了海德格爾一句著名的話:語言是存在之家，我們就生活在這個家中。天地人神都住在這里，但是，這個家里什么都沒有，因為它是一個“無”，或者說，是語言從虛無中創(chuàng)造世界，詞語是人類的全部精神文化遺產(chǎn)的精華)
拉康的一個追隨者勒克萊爾(S. Leclaire)認(rèn)為，拉康發(fā)明了“對象() a，聲稱它是“一個可以獲得諾貝爾獎的真正發(fā)明”:它可以分為兩步:首先是喚醒一個“小小的他者”作為“畫地為牢的我與他者之間的中介因素”，起著一種激發(fā)想象的作用;其次，這個“小小的他者”成為一個“對象(a，即一個缺失的對象，一個希望“借換”的對象、一個與指向的愿望主體相割離的(這可以比擬為意識)，簡單的無意識的“能指”。在這個過程中，這個“對象(a)”不再附著于想象，而是一種拉康意義上的“真實”，不是唯物主義意義上的真實，也不是從意識出發(fā)的意指關(guān)系的“真實”，而是一種“以不可能為特征的真實”，一個局部的、殘缺的對象。這個對象在拉康那里，起著意指活動中的“邊角料”( dechet)作用。拉康這樣說，“精神分析的對象……不過就是我提出的對象a在那里所起的作用。”33這有些像對人的欲望的一種閹割，因為人的欲望只有殘缺的真理性。值得注意的是，在這整個過程中，所謂的“能指”不是從人的欲望發(fā)出來的，而是來自文字(注意這里拉康與德里達(dá)的一致之處);一個像是長了翅膀，能自己飛起來的文字，一個與人的意志相分離的文字，一種與索緒爾有血親關(guān)系的語言或文字，把索緒爾“話語”意義上的結(jié)構(gòu)主義延伸到文字上的結(jié)構(gòu)主義:事物不但是話語，也是緘默的文字。
拉康的“對象(a)”成為對索緒爾“能指”與“所指”一一對應(yīng)關(guān)系的一種置換，因為“對象(a)”并不是這里的“所指”，而是一個缺失，一個殘缺，一個從來沒有被注意和發(fā)現(xiàn)的對象。“我們甚至要問，德里達(dá)是否從拉康那里簡單地借用了字母a并構(gòu)造了differance的概念，以作為他的解構(gòu)著作的支撐點。”34。無論是否這樣，這里拉康與德里達(dá)之間的相像是不言而喻的。在拉康看來，“對象(a)”是在意指關(guān)系中“所指”缺失情況下的一種補償手段。在這個時期，列維一斯特勞斯還集中研究了神話學(xué)，認(rèn)為神話的結(jié)構(gòu)體現(xiàn)了某種真正句法的變化形態(tài)。20世紀(jì)初，西方神話學(xué)研究領(lǐng)域中有一種起主導(dǎo)作用的象征主義理論，它只研究神話的敘事本身，切斷其與時代背景或環(huán)境的關(guān)系，在每個詞語中尋找隱藏的意義。列維一斯特勞斯把這樣的方法融進(jìn)自己的研究，試圖破譯神話話語的密碼，通過研究不同神話的差異性，建立所有神話的某種共同結(jié)構(gòu)。列維一斯特勞斯認(rèn)為，通過這樣的研究，可以掌握打開人類夢幻的鑰匙，了解人類精神中的不變要素，而這些要素與外部環(huán)境變化無關(guān)，只是精神的操作空間和方式:一種非實在的或者不可能在現(xiàn)實生活中實現(xiàn)的方式。神話是集體無意識的產(chǎn)物，是精神的原型，不同民族神話的句法結(jié)構(gòu)是可以相互移植的，因為它們都是同樣一些要素的變形:不同神話就是由這樣一些可以在神話內(nèi)部相互替換的“能指”鏈條。這樣的神話沒有作者，沒有主體或我思的位置。
1960年，法國出現(xiàn)了一本結(jié)構(gòu)主義的著名雜志《泰勒》(幾Tel Quel)，它很快成了結(jié)構(gòu)主義者發(fā)表成果的大本營。在第一期上，編輯部引用了尼采的語錄:“我要這樣的世界，一個原樣(Tel Quel)的世界。”在創(chuàng)刊號上，還表明該雜志的主導(dǎo)傾向是文學(xué)評論，特別是評論詩，因為詩被認(rèn)為是精神(和藝術(shù))的最高殿堂。毫無疑問，結(jié)構(gòu)主義革命的形式主要落實在語言文字。圍繞著Tel Quel雜志，培育起新的文學(xué)形式或書寫形式，新的藝術(shù)語言，從這里最終誕生了具有世界性影響的法國先鋒派文學(xué)藝術(shù)。在文學(xué)領(lǐng)域，Tel Quel雜志批評的對象首先是19世紀(jì)的古典文學(xué)，力圖摧毀與哲學(xué)史同樣的，以同一性或統(tǒng)一性為標(biāo)志的文學(xué)史觀念。就這個意義而言，Tel Quel雜志與當(dāng)時法國聲勢浩大的新小說浪潮關(guān)系密切。羅蘭•巴特、?？?、拉康、德里達(dá)、阿爾杜塞等經(jīng)常在該雜志上發(fā)表文章的一大批知名思想家組成了一個松散的“泰勒”(Tel Quel)小集團(tuán)。
法國知識分子稱1966年是“結(jié)構(gòu)主義年”，其中一個重要標(biāo)志是?？鲁霭媪怂绊懽畲蟮闹鳌对~與物》。這本書與列維一斯特勞斯的著作可以相互對照，是關(guān)于人文科學(xué)的“考古學(xué)”。與同一性的西方文明史觀不同，該書認(rèn)為不同文明階段之間是相互陌生的，并不存在一條人為編造出來的綿延不斷的文明線索。這里“考古學(xué)”的基本特征就是在空間上展示或者并列，相互斷裂“他者”的文化結(jié)構(gòu)?！对~與物》獲得法國知識界的高度評價:“《世界報》稱?？率钱?dāng)代最重要的人物之一;《費加羅報》稱該書給人留下深刻印象;《文學(xué)半月刊》認(rèn)為?？碌闹鲗?dǎo)致了思想領(lǐng)域的革命，并‘誕生了對以往的西方文化的全新目光’;《快報》稱該書是存在主義以來最大的革命;在《新觀察》雜志，德勒茲認(rèn)為‘?？碌挠^念是:在把人作為表現(xiàn)對象時，再也不可能建立起人的科學(xué)。”，35
?？略跁胁怀姓J(rèn)已經(jīng)建立起來的學(xué)科之間的界限，這顯然是尼采的傳統(tǒng)。同樣具有鮮明的尼采風(fēng)格的是?？滦Q人或人的歷史的死亡，意識的消失—處在西方文明中JL的主體只是一個幻象:“人不過是事物秩序中的一個裂口•••••一個近世的發(fā)明，一個不超過兩個世紀(jì)的形象，我們知識中一個簡單的褶皺。”36從這樣的立場出發(fā)，勢必涉及到重新看待時間或歷史概念，以結(jié)構(gòu)的轉(zhuǎn)換替換人的歷史。人曾經(jīng)經(jīng)歷了各種各樣的“時間性”，但是，“人的歷史”只不過使我們僅僅見到一種線性的時間，束縛在主體的框架之中。?？率刮覀兊靡栽谥黧w地平線之外考察事物，像是一種不可能的思想—它并不隱藏在主體意識的深層，而是一個他者的思想。從他者，像是另一個星球的精神角度觀察人。一種外來的“想”;不能被還原為主體的“想”;抓不住的，比想還多的“想”;孤立無助的“想”。于是，有我們并不熟悉的“歷史”。?？碌臍v史考古學(xué)像是一種空間化了的歷史，把歷史各種要素同時展示出來的“立體畫”一樣的歷史。就時間不在服從某種一定如此的必然性而言，時間和歷史一樣被“消解”了。具體說來，歷史在?？履抢锵袷且环慌既恍云促N起來的圖畫，相互之間并無必然的聯(lián)系。他舉例說，17世紀(jì)古典時代和臨近現(xiàn)代的19世紀(jì)之間并不存在知識秩序的銜接，任何時代知識的歷史只能是他自己當(dāng)代的歷史。歷史事件就像是一個謎，而且永不重復(fù)。這樣的“歷史觀”完全拋棄了因果關(guān)系的鏈條，放棄一切關(guān)于起源性的研究，代之以歷史形態(tài)的多樣性〔由于詞與物之間關(guān)系有不同搭配，知識便具有不同的形象。?？抡J(rèn)為，從文藝復(fù)興到16世紀(jì)，知識的形狀(configuration)是以同一性或重復(fù)性為基礎(chǔ)的，這也是西方文化的奠基石。這時的所謂知識，就是在一個共同的基礎(chǔ)上同化本來并不相同的事物。這樣的知識類型是貧乏的，因為它不過是在一個原型基礎(chǔ)上簡單疊加的結(jié)果，所以最終不過總是認(rèn)識同樣的事物;在17世紀(jì)古典主義時代，出現(xiàn)了新的認(rèn)識類型，這就是笛卡爾的理性主義。在這個時代，一切相似性都要經(jīng)過理性的判斷，西方理性進(jìn)人了一個判斷的時代，判斷的標(biāo)準(zhǔn)是數(shù)學(xué)，數(shù)學(xué)就是這個時代知識類型的內(nèi)部結(jié)構(gòu)，由它滋生出一種在當(dāng)時具有普遍意義的語法，?？逻@樣說:“古典話語的基本任務(wù)，就是給事物一個名稱，用這個名字命名事物的存在。”37。于是，在詞與物之間，就有了一種新的距離，從這樣的距離中誕生了語言科學(xué);?？抡J(rèn)為，從18世紀(jì)末到19世紀(jì)初期，西方知識類型又變化了，并且成為現(xiàn)代知識的雛形:在語言領(lǐng)域發(fā)生了一場認(rèn)識上的革命，?？路Q作“詞的冒險”(1e saut du mot)，即詞跳出了它的表現(xiàn)功能的范圍，而只與自己的句法打交道，就是說，“語言是由它自己元素的數(shù)量，也就是說，是由它自己各種可能的結(jié)合加以說明的……”38;從19世紀(jì)到現(xiàn)代，被?？路Q為“相對主義時代”，是距離我們最近的認(rèn)識論形態(tài)。這里的所謂“相對主義”，也含有消除時間上的距離感的含義，這與列維一斯特勞斯的立場十分接近。在這樣的描述中，原始社會與現(xiàn)代社會之間并不存在優(yōu)劣之分，關(guān)注的目光只放在詞語本身，處理詞語的方式就像對待物一樣，并且詞語最終置換了物。詞語就像是文物古跡，文本是歷史遺留我們的唯一研究對象，歷史之源。就像亂倫禁忌在列維一斯特勞斯那里絕不僅僅是一種生活的內(nèi)容，而是滋生社會生活內(nèi)容的關(guān)系結(jié)構(gòu)一樣，福柯認(rèn)為在人類社會的不同時期，有不同的(詞與物)關(guān)系密碼，或者說知識配置關(guān)系密碼。(待續(xù))
注釋：
①Levi-Strauss，les Structures elementaire de la parente，mouton，1967 (1949)，p. IX.
② D. Sperber, Qu’es‘一ce que le structuralism? Poitnts一Seui1，1968. p. 26.
③LM.'一Stnauss, Les Struaures elememaire de la parente，Mouton，1967 (1949)，p. 14.
④注意，康德曾經(jīng)設(shè)計了一個類似的圖式范疇表，按照他的理解，思維不能直接從經(jīng)驗觀察中獲得理解，而是通過這個先驗的理解框架。
⑤Levi一Strauss, Anthropologie structurale，Denoel, 1980, p. 63.
6、Ibid, p. 40-41.
⑦Ibid, p. 58.
⑧Levi-Strum, iruroduction a l'~de Marcel Marcel Mauss，PUF，P. XXXI.
⑨Ibid, P. XXXII.
10 V. Descocnbes,&Mme et l' autre，Minuit，1979, p. 121.
11 Levi一Shmm, Ges Structures elementaire山la parente，Mouton, 1967 (1949), p. 64-65.
12 Ibid, p. 552.
13 Merleau-panty, Signer，Gallimere, 1960
14 Ibid, p. 88, p. 154.
15 V. Descombes, le Meme et t' autre，Minuit, 1979, p. 100.另一個例子可參見法國作家紀(jì)德寫于2,0世紀(jì)2.0年代的《偽幣制造者》中的一句話，作家愛德華指出了青年詩人的錯誤在于:不應(yīng)該從一種觀念出發(fā)，而應(yīng)該以字句作為先導(dǎo)。參見《偽幣制造者》，紀(jì)德著，盛澄華譯，上海譯文出版社，1983年，第33頁。
16 fancois dosse, histoire du structuralisme，Editions La Decouverte，1991 .p. 66-67.
17 R. Batthes, Saussure, le signe, la democrade，Le Discours social, 3-4，avril 1973, repris dans L'Amnduresenuologaque，Le Seuil，1977.
18 轉(zhuǎn)引自frencois dome, histoire du strncturalisme , Editions la Decouvecte , 1991. p. 71.
19這是1972年《語言百科辭典》中的觀點，轉(zhuǎn)引自francois dosse, histoire du structuralisme , Editions La Decouverte, 1991. p. 71.
20轉(zhuǎn)引自francois dosse, histoire du structuralisme , Editions La Decouverte, 1991. p. 74.
21轉(zhuǎn)引自francois dosse, histoire du structuralisme , Editions La Deconvezte, 1991. p. 78.
22 R. Bathes, to degree zero de 1' ecriture，Points-Seuil, 1972 (1953) .p. 65
23 J. Iacan, L' instance de la letter dam 1' incomscient , Ecrita,1，轉(zhuǎn)引自francois dosse, histoire du structuralisme , Edi-tions La Deoouverte, 1991. p. 137.
24 Francois Dasse, histoire du structuralism，Editions La Decouverte, 1991. p. 138.
25 J. Iacan, L' instance de la letter daps 1' incornscient, Ecrits,1，轉(zhuǎn)引自francois dasse, histoire du structuralism , Editions巨Decouverte, 1991 .p. 138.
26 Ibid, p. 138.
27轉(zhuǎn)引自Francois Dosse, histoire du structuralism ,Editions La Dmonverte, 1991. p. 144.
28轉(zhuǎn)引自Franeois Dosse, histoire du structuralisme , Editions La Decouverte, 1991. p. 170.
29 Francois Dasse, histoire du structuralisme，Editions La Decouveite，1991，p. 189.
30 Francois Dosse, histoire du structuralisme，Editions Is Decouverte, 1991. p. 257.
31列維一斯特勞斯《今天的圖騰制度》，轉(zhuǎn)引自Francois Dosse, histoire du structuralisme , Editions La Deccuverte,1991 .p. 288.
32,轉(zhuǎn)引自Francois Dosse, histoire du structuralisme , Editions La Decouverte, 1991. p. 293
33轉(zhuǎn)引自Francois Dome, histoire du structuralisme , Editions La Decouverte , 1991. p. 299.
34 Francois Dosse, histoire du structuralisme，Editions 18 12lXTfverte, 1991 .p. 301
35、Francois Dosse, histoire du struduralisme，Editions La Decouverte, 1991 .p. 402.
36 福柯《詞與物》，轉(zhuǎn)引自Francois Dosse, histoire du structuralisme , Editions la Decouverte, 1991. p. 404.
37，同小注36,p 410.
38, Ibid, p. 411.
