三、作為“二元對立”結(jié)構(gòu)的神話

　　《親屬關(guān)系的基本結(jié)構(gòu)》出版后的幾年，列維-斯特勞斯撰寫了一系列對人類學(xué)學(xué)科產(chǎn)生革命性影響的論文。這些論文被收錄在《結(jié)構(gòu)人類學(xué)》一書中。他在書中宣稱要進(jìn)行一場“哥白尼式的革命”［10］77。他力圖把語言學(xué)融入更加廣闊的領(lǐng)域，人類學(xué)會在這個領(lǐng)域中成為原動力。事實上，對社會結(jié)構(gòu)的闡釋是三重“交流理論”的產(chǎn)物：不同團(tuán)體中的女人的交流，它符合親屬關(guān)系的規(guī)則；商品和服務(wù)的交流，它符合經(jīng)濟(jì)的規(guī)則；信息的交流，它符合語言學(xué)的規(guī)則［10］77。這三個層面都已融入列維-斯特勞斯全面而廣泛的人類學(xué)方案，在這些方案的具體實施中，語言學(xué)模式依然是一個不變的參考常數(shù)?！拔覀儜?yīng)該向語言學(xué)家學(xué)習(xí)，看一看他們是如何獲得成功的，想一想我們怎樣才能在自己的領(lǐng)域使用同樣嚴(yán)密的方法。事實證明，這方法在語言學(xué)領(lǐng)域是相當(dāng)有效的。我們的領(lǐng)域十分復(fù)雜，它包括血族關(guān)系領(lǐng)域，社會組織領(lǐng)域，宗教、民俗、藝術(shù)領(lǐng)域，等等。”［3］31他借用語言學(xué)模式的目的旨在發(fā)掘出文化深層與語言相似的特點(diǎn)，以及文化生成原理的形式特征。列維-斯特勞斯認(rèn)為通過這種方法，他能夠“把握隱含在每一種制度與習(xí)俗后面的無意識結(jié)構(gòu)”［10］21，也就是對人類的心靈有所認(rèn)識。

　　列維-斯特勞斯指出，神話的運(yùn)行方式和語言是一樣的，他提出了“神話即語言”的概念，并強(qiáng)調(diào)“語言學(xué)家過去的經(jīng)驗”［19］45能夠幫助我們改進(jìn)理解神話的方法。列維-斯特勞斯認(rèn)為神話像語言一樣，由被稱為神話素（mythemes）的更小單位構(gòu)成，就像語言是由“詞素”（morphemes）和“音素”（phonemes）等單元構(gòu)成的一樣。特定神話的意義從神話素中產(chǎn)生，并反映了神話素組合成為更大結(jié)構(gòu)的方式。但神話素如詞素和音素一般，它無法憑借自身而生成意義，而必須以某種方式組合起來方可。換句話說，“每一個大構(gòu)成單位都由一種關(guān)系構(gòu)成”，神話的意義不可能存在于構(gòu)成神話的孤立單位中，而只能存在于將這些部分組成一個整體的方式中。這一觀點(diǎn)明顯是從索緒爾語言學(xué)理論中直接挪移過來的。按照索緒爾語言學(xué)關(guān)于語言符號意義的生成機(jī)制，語言符號的意義是在差異和關(guān)系中產(chǎn)生的；此外，語言符號的意義表達(dá)是以組合和選擇的方式，而且其主要形式是一系列的二元對立。依此番道理，人類學(xué)家的任務(wù)相應(yīng)地就是去探究神話的潛在“語法”，厘清使文化產(chǎn)生意義的機(jī)制。列維-斯特勞斯沿襲了索緒爾和雅各布森的觀點(diǎn)，認(rèn)為意義的產(chǎn)生是相似性（隱喻）與相鄰性（換喻）交互影響的結(jié)果，并指出所有神話都具有一種“二元對立”結(jié)構(gòu)：世界由此被一分為二，而意義就在互斥的“兩極”之間生成。列維-斯特勞斯對俄狄浦斯神話的著名研究中運(yùn)用了這一原則。我們從列維-斯特勞斯上述研究的理路與方法上可以清楚地看出他的著作最鮮明地體現(xiàn)出索緒爾語言研究的意義。

　　列維-斯特勞斯并沒有完全照搬索緒爾語言學(xué)的觀點(diǎn)，而是經(jīng)過人類學(xué)思路的調(diào)整與轉(zhuǎn)換。他指出雖然神話和語言屬于同一范疇，但實際上神話僅僅是語言的一部分，神話中的語言具有自身的獨(dú)特性質(zhì)，這些性質(zhì)顯示出的特點(diǎn)比我們在任何別的語言表達(dá)中所能發(fā)現(xiàn)的特點(diǎn)更為復(fù)雜，因此它只能在高于一般的語言學(xué)層次才能找到。神話既是“語言的一部分又高于語言”，這種事實表明，神話是把在時間上可逆的語言和在時間上不可逆的言語兩者的特征結(jié)合了起來，形成了第三種時間系統(tǒng)：一方面，它們間接地提及可逆的時間，因為它們總指那些據(jù)說很久以前發(fā)生的事情；另一方面，它們在時間外運(yùn)作，“它的特定模式被描述為不受時間限制的模式”，因為它們不僅告訴我們關(guān)于過去的意義，也告訴我們有關(guān)現(xiàn)在與未來的意義。這意味著，神話擁有既是歷史又是非歷史的雙重結(jié)構(gòu)，同時又是第三層次上的一個絕對統(tǒng)一體，因此為了理解它，我們必須在兩個時間向度上來分析它們。列維-斯特勞斯以理解一部管弦樂譜的意義作類比：要發(fā)現(xiàn)和聲，我們必須既“歷時地”也要“共時地”閱讀管弦樂隊的總譜。前者意味著沿著一根軸線歷時地閱讀，從左到右，從上到下，一頁接著一頁地閱讀；后者意味著沿著另一根軸線把所有那些垂直排列的音符設(shè)想為一束關(guān)系。列維-斯特勞斯就是以相似的方式引導(dǎo)我們對神話的“樂譜”進(jìn)行“譯解”。誠然，當(dāng)我們聽別人講述神話時，我們僅僅歷時性地、一行一行地和“管弦樂隊的樂譜”相遇，我們一邊聽一邊推斷出（或“聽出”）每“一束關(guān)系”的共鳴。為了印證這種“譯解”方式，列維-斯特勞斯以俄狄浦斯神話為例進(jìn)行了詳細(xì)的解讀：

　　如果我們在無意中把神話看成一個非線性系列的話，那么就會把它作為一部管弦樂總譜來處理，我們的任務(wù)就是恢復(fù)其正確的排列順序。比如，在我們面前有一連串?dāng)?shù)字：1、2、4、7、8、2、3、4、6、8、1、4、5、7、8、1、2、5、7、3、4、5、6、8…… 那么可以把所有的1放在一起，把所有的2、3，等等也照此排列，結(jié)果就如以下圖表：

　　12478

　　23468

　　14578

　　1257

　　34568

　　我們試圖對俄狄浦斯神話做同樣的工作，對神話素做出幾種排列，直到我們發(fā)現(xiàn)有一種排列和上面列舉的原則一致為止。為了論證起見，我們假定下面的排列是最好的排列：

　　卡德摩斯尋找

　　被宙斯劫走的

　　妹妹歐羅巴

　　卡德摩斯

　　殺龍

　　龍種武士們

　　自相殘殺

　　拉布達(dá)科斯

　?。ɡ炼硭怪福?瘸子（？）

　　俄狄浦斯殺拉伊俄斯

　　其父（俄狄浦斯之父）

　　拉伊俄斯=左腿有病的（？）

　　俄狄浦斯殺

　　斯芬克斯

　　俄狄浦斯=

　　腳腫的（？）

　　俄狄浦斯娶

　　其母伊俄

　　卡斯特為妻

　　埃忒奧克勒斯

　　殺死其弟

　　波呂涅克斯

　　安提戈涅不顧

　　禁令安葬其兄

　　波呂涅克斯

　　從上述圖表中可以看出，列維-斯特勞斯對俄狄浦斯“神話素”結(jié)構(gòu)的“讀法”或“譯解”，完全和索緒爾關(guān)于語言符號的意義表達(dá)是以水平方向的組合和垂直方向的選擇方式相對應(yīng)，也跟雅各布森關(guān)于語言的“隱喻”和“轉(zhuǎn)喻”兩個方面的認(rèn)識相符合：上述每一欄所包含的事件，均顯示出某種共同的特征。例如，第一欄中的事件顯示出血緣關(guān)系太親密或太緊密，而在第二欄中則表明過低評價血緣關(guān)系。第三欄涉及殺死那些威脅到生命或人類生存的妖魔怪獸。第四欄關(guān)系到俄狄浦斯和他祖先的名字，而且都具有難于行走或直立的特點(diǎn)［19］51-52。在列維-斯特勞斯對俄狄浦斯神話背后機(jī)制的解讀中，我們可以發(fā)現(xiàn)其中一系列二元對立起著更加嚴(yán)格的形式上的作用，它既是基本的結(jié)構(gòu)又是展現(xiàn)這個結(jié)構(gòu)的方法。他首先把神話各種成分分類整理成各有特點(diǎn)的對立的組合。例如，第一欄過分強(qiáng)調(diào)血緣關(guān)系的事件相對的是第二欄過低評價血緣關(guān)系的事件，于是，這兩組事物構(gòu)成一個基本的二元對立，這一點(diǎn)相當(dāng)明顯。但是后面兩欄的對立顯然不是不釋自明的，而是有必要作進(jìn)一步闡釋的。列維-斯特勞斯認(rèn)為，在這些成分中我們?nèi)詫⒖吹揭粋€基本的二元對立：人類戰(zhàn)勝妖魔鬼怪（卡德摩斯殺龍、俄狄浦斯戰(zhàn)勝斯芬克斯）和人類在魔力下部分處于殘疾的狀態(tài)。這兩者為什么會形成對立關(guān)系呢？列維-斯特勞斯從“地生說”來闡釋這一對立，即人是大地生出來的，是依附于大自然還是從大地或自然力量中解放出來之間存在著對立關(guān)系。在第三欄中，龍是地獄之神，只有把它殺死，人類才能從大地中誕生；斯芬克斯也是個不允許人們生存的怪物，只有戰(zhàn)勝它人類才能存活。因此這一欄的共同點(diǎn)是都是對“地生說”的一種否定。而第四欄所包含的事件表明，由大地而生的人都有一個普遍的特點(diǎn)：當(dāng)他們從大地深處誕生的時候，不是不會走路就是只能步履蹣跚地行走。因此這一欄的共同點(diǎn)是，堅持人由大地而生的這一看法。這樣，第四欄和第三欄的關(guān)系就相當(dāng)于第一欄第二欄的關(guān)系——既相互矛盾又是同一的關(guān)系，都是一樣的自我矛盾體［19］52-53。

　　如果就血緣關(guān)系來說，俄狄浦斯神話在更高層次上說明了兩種有關(guān)人的起源的觀點(diǎn)之間的區(qū)別。一種是植物型的，認(rèn)為人是從地里長出來的或者說人是以大地為本原的；另一種則認(rèn)為人是父母結(jié)合生出來的。后一種觀點(diǎn)主要用來否定前一種觀點(diǎn)。這則神話的意義就通過一系列的二元對立、在互斥的“兩極”之間得以生成。在這過程中，我們可以看到一種中介的、有效的、創(chuàng)造出真實性的力量在活動，這股力量可以制服“殘酷的”現(xiàn)實并使之轉(zhuǎn)化為自己的意象，進(jìn)而解決事實上不可能解決的“對立”。神話就是這種活動必不可少的“邏輯工具”［1］45。從隱喻語言到神話再轉(zhuǎn)化為原始人心中的意象，這一過程可以從語言如何占有經(jīng)驗而得到理解。正如薩皮爾（Sapir）所描述的那樣：“新的文化經(jīng)驗經(jīng)常迫使語言必須不斷擴(kuò)大其資源，但這種擴(kuò)大卻絕不是任意附加到已經(jīng)存在的素材和形式上；這種擴(kuò)大只不過是進(jìn)一步運(yùn)用那些早已在使用著的原則，在許多情況下，實際上也不過是將一些舊詞和舊義加以隱喻性的延伸。認(rèn)識到下面這一點(diǎn)是非常重要的，一旦語言的形式已經(jīng)確立，它就能夠為其說話者發(fā)掘意義，這些意義不能僅僅簡單追溯到經(jīng)驗本身的既定性質(zhì)，而必須在更大程度上將其解釋為它們是潛在意義投射到原始經(jīng)驗材料上的結(jié)果……顯而易見，語言有能力將經(jīng)驗析分成各種從理論上說彼此分離的因素，有能力創(chuàng)造出一個潛在的世界來，這個世界與真實事物逐漸合一，從而，人們能夠超越他們個人經(jīng)驗中既定的部分，并匯入到越來越多的共識之中。這種共識構(gòu)成了文化?！保?0］正是基于這樣的原理，列維-斯特勞斯才會將語言學(xué)模型引入到人類學(xué)中，并運(yùn)用語言—符號學(xué)“文化主義”范式對古代神話進(jìn)行“語法”解讀，從而揭橥了原始文化紛繁復(fù)雜面相下潛藏的深層結(jié)構(gòu)和當(dāng)時人們的無意識態(tài)度。

　　我們從列維-斯特勞斯對俄狄浦斯“神話素”結(jié)構(gòu)層層推進(jìn)、步步深入的“讀法”中，可以非常清楚地認(rèn)識到結(jié)構(gòu)主義語言學(xué)的觀點(diǎn)，即語言是一個純粹價值系統(tǒng)，在這樣一個包含各部分的整體性單位中，各部分的形式配置遵循著某些恒定的原則；使形式具有某種結(jié)構(gòu)特征的，是那些組成部分履行著一個功能；最后，這些組成部分是某一層次序列上的單位，由此，每一個特定層次序列上的單位就成了更高層次序列上的一個次單位。這意味著每個層次序列上的結(jié)構(gòu)原理都是相同的。列維-斯特勞斯通過對其他一系列相類似神話“語法”的解讀，發(fā)現(xiàn)二元對立在每個層次序列上都起著結(jié)構(gòu)原理性的作用，也就是說二元對立關(guān)系是神話的根本特征，并且讓神話具有了深層的、結(jié)構(gòu)性的意義；如果我們只關(guān)注神話的情節(jié)，這一層意義就會被忽略。那么，為什么神話以及范圍更廣的口頭文學(xué)會熱衷于把同樣的系列重復(fù)多次呢？列維-斯特勞斯指出，重復(fù)的作用是為了顯示神話的結(jié)構(gòu)。他由此斷定所有的神話都具有一種“板巖”結(jié)構(gòu)，這些結(jié)構(gòu)雖然并不完全一致，但都提供了一種能夠克服矛盾的邏輯模式［19］68。正如語言在不斷變化但語言系統(tǒng)本身卻很少變化，語言學(xué)的研究必定是共時性研究一樣，神話的發(fā)展也是一個連續(xù)不斷的過程；但它的結(jié)構(gòu)卻是非連續(xù)性的，所有神話都具有非連續(xù)性的“板巖”結(jié)構(gòu)，因此對神話的研究也必定是共時性研究。這也就不可避免地招致跟語言學(xué)研究一樣的詬?。鹤⒍ù嬖谥问交⒎菤v史性的局限。

　　四、作為“拼貼”的野性思維

　　列維-斯特勞斯有感于神話深層結(jié)構(gòu)的連貫性與深奧之處，所以他認(rèn)為這些隱含的意義證明了“神話思想中的邏輯同現(xiàn)代科學(xué)中的邏輯一樣嚴(yán)密，它們之間的區(qū)別不在于思維過程的性質(zhì)，而在于思維對象的本質(zhì)”［19］69。這種為“野性或未馴化”思維正名的努力，正是《野性的思維》一書的主要內(nèi)容。列維-斯特勞斯在書的開篇就駁斥了原始人沒有抽象思維能力的觀點(diǎn)，反對將原始巫術(shù)思維描述為低等的做法，堅持認(rèn)為科學(xué)與巫術(shù)是“獲取知識的兩種平行的方式，它們在理論的和實用的結(jié)果上完全相同”，并且需要進(jìn)行“同一種智力操作”。 它們是人類歷史上始終存在的兩種互相平行發(fā)展、各司不同文化職能、互相補(bǔ)充互相滲透的思維方式。正如植物有“野生”和“園植”兩大類一樣，思維方式也可分為“野性的或野生的”和“文明的”兩大類。他認(rèn)為，原始或巫術(shù)思維所遵循的是“感覺的邏輯”“具體的邏輯”和“類比的邏輯”，而科學(xué)思維所遵循的是“理性的邏輯”“抽象的邏輯”和“形式的邏輯”。從本質(zhì)上說，這兩種思維背后的文化系統(tǒng)均旨在對世界進(jìn)行分類，并認(rèn)為“我們稱作原始的那種思維，就是以這種對于秩序的要求為基礎(chǔ)的，不過，這種對于秩序的要求也是一切思維活動的基礎(chǔ)”［21］14。這說明，它們兩者都含有追求知識的意志和本能，都傾向于通過對事物的分類和組合把某種秩序引入世界，并且都試圖認(rèn)識世界的規(guī)則或規(guī)律，而更為重要的是，兩者都會以某種能被人們所普遍接受的方式來解釋世界。所以列維-斯特勞斯說，在“野性的思維”中根本沒有什么“野性”可言，因此，他曾經(jīng)告誡我們說，La Pensée Sauvage所指的絕對不是La Pensée des Sauvage（野蠻人的思維），它只不過不像科學(xué)思維那樣遵循明確限制的規(guī)則，無法使用如書寫、高等算術(shù)等輔助技巧而已，從這個意義說，“未馴化的思維”最能傳達(dá)法文的原意。用他自己的話說：“野性的思維……既不被看成是野蠻人的思維，也不被看成是原始人或遠(yuǎn)古人得思維，而是被看成未馴化狀態(tài)的思維，以有別于為了產(chǎn)生一種效益而被教化或被馴化的思維?！保?1］249

　　列維-斯特勞斯認(rèn)為，原始思維的運(yùn)作方式就像一個修補(bǔ)匠。它利用周圍自然和社會環(huán)境中可為其所用的一切事物（動物、植物、地貌特征、其他神話，等等），將它們視為可以融入一個大體連貫的宇宙觀之中的符號，并據(jù)此拼貼出分類、神話和儀式的系統(tǒng)。正如語詞的意義是通過水平方向上毗鄰軸的組合和垂直方向上聚合軸的選擇來進(jìn)行一樣，雅各布森從修辭格角度認(rèn)為，語詞在水平方向上毗鄰軸的組合是一種轉(zhuǎn)喻關(guān)系，而在垂直方向上聚合軸的選擇的一種隱喻關(guān)系［3］79 。列維-斯特勞斯指出，原始思維賴以運(yùn)作的方式是一種具體的科學(xué)（science of the concrete）。這種科學(xué)根據(jù)事物的表面現(xiàn)象和使用價值來確定其差異與相似之處，原始思維“借助類比和比較來發(fā)揮作用”［21］27 ，也就是通過轉(zhuǎn)喻或隱喻來建立分類系統(tǒng)和知識。譬如，用形似牙齒的種子當(dāng)作防蛇咬的護(hù)身符，就是根據(jù)相似性即隱喻建立知識的例子；而差異性即換喻則是建立二元對立關(guān)系的重要依據(jù)。圖騰崇拜的親屬關(guān)系系統(tǒng)將人們分為不同的氏族，并以對比強(qiáng)烈的動物為氏族命名。事實上，這種具體科學(xué)用與抽象科學(xué)不同的邏輯，仔細(xì)而精確地把這個豐富多彩的物質(zhì)世界的一分一毫都組合成結(jié)構(gòu)，加以分類和排列。然后，這些“即興的”或“拼湊的”結(jié)構(gòu)作為對環(huán)境的特殊反應(yīng)，用來在自然的秩序和社會的秩序之間建立起相對應(yīng)或相類似的事物，它將某些人類中介體（épaisseurd’humanité）即符碼結(jié)合到現(xiàn)實中，從而可以滿意地“解釋”世界并使它成為人們可以生活的地方。因此“修補(bǔ)匠”可以毫無困惑地或毫不猶豫地在自己的生活和自然的生活之間，建立起滿意的相似結(jié)構(gòu)，進(jìn)而使得“自然”和“文化”得以相互映照。他的“圖騰”邏輯，不僅已成為結(jié)構(gòu)，而還可以構(gòu)造結(jié)構(gòu)。這說明，一切社會生活，甚至是基本的社會生活，都是以人的心智活動為前提的［22］119 。換言之，動物生活的世界是通過與人類社會相似的社會關(guān)系來再現(xiàn)的，所以文化的出現(xiàn)與心智的誕生同時到來。

　　有鑒于此，對于列維-斯特勞斯而言，人類學(xué)家所做的事情“只是確認(rèn)行動中的人類思維與其所應(yīng)用的人類對象之間的結(jié)構(gòu)同源關(guān)系。這種在方法論上將本質(zhì)與形式整合起來的做法，以其特有的方式反映了方法與實在之間更為必要的整合”［22］112。這種以特有方式將方法與實在整合起來的做法含有“視角的互換”這樣一層意思。在這種互換中，人和世界通過作為“意義系統(tǒng)”發(fā)生作用的“分類系統(tǒng)”互相映照。如此這般，“野性的思維借助于形象的世界深化了自己的知識。它建立了各種與世界相象的心智系統(tǒng)，從而推進(jìn)了對世界的理解。在這個意義上野性的思維可以說成是一種模擬式的（analogique）思維?！保?1］301 “類比的思維”的功能就是把一系列結(jié)構(gòu)“差異”或“對立”引入世界秩序之中，而處于這個文明秩序之中的所有成員都默認(rèn)這些“差異”或“對立”，并將其視為習(xí)焉不察的自然之物。因此，我們只要對“上”和“下”、“熱”和“冷”、“生”和“熟”等對立的類比關(guān)系作一番分析，就可以洞悉每一種文化所感覺到或建構(gòu)出的特定“現(xiàn)實”的本質(zhì)。在這種從自然中創(chuàng)造文化的過程之中，由于要求“在自然生物的社會與社會群體的社會之間有一種邏輯等價關(guān)系”［21］119，所以轉(zhuǎn)換系統(tǒng)（systems of transformation）會頻繁地發(fā)生作用。所謂轉(zhuǎn)化，就是將一組已經(jīng)存在的象征符號，重新組合為新的形態(tài)。原始思維利用“類比和比較”可以創(chuàng)造出新的概念，并通過重新安排成分，利用同樣的材料不斷重建，它的創(chuàng)造就像一位手藝高超的修補(bǔ)匠那樣，“實際上永遠(yuǎn)是由諸成分的一種新的配置組成的，無論它們是出現(xiàn)于工具組合之中，還是出現(xiàn)于最終配置之中，這些成分的性質(zhì)都無改變：‘好像神話世界被建立起來只是為了再被拆毀，以便從碎片中建立起新世界來’”［21］27 。這意味著，一切社會都按照那些決定著形式和功能的精神和心理的原則構(gòu)造它們自己的現(xiàn)實，并且悄悄地把這些現(xiàn)實投射到任何可能會有的現(xiàn)實世界?！耙靶缘乃季S”將方法與實在之間進(jìn)行必要的整合不只是“原始的”或“野蠻的”社會應(yīng)該做到的事，而且也是一切社會應(yīng)該做到的事。因此，它也是典型的人類思維，只不過它以一種和“已經(jīng)開化的”人的思維不同的方式活動，但是兩種思維的目的并沒有什么差別。說到底，這兩種思維在本質(zhì)上是相同的。

　　很顯然，列維-斯特勞斯將索緒爾的語言學(xué)理論引入到對人類思維的考察中。從前面我們知道，語言符號作為識別分類系統(tǒng)，它并非是對物質(zhì)世界的簡單反映，而是像一張概念地圖，為我們對外部世界的觀察和體驗設(shè)定了規(guī)范。在某種意義說，它建立起了世界的結(jié)構(gòu)或“世界觀”，并為我們勾勒出了現(xiàn)實的不同形貌和圖景。所以，不管是對親屬關(guān)系、神話還是原始思維的考察，列維-斯特勞斯真正想要做的不是去解讀符號或描述那些帶有象征意味的符碼，他所要揭示的是“適合對自然現(xiàn)象和社會現(xiàn)象進(jìn)行知識闡釋的方式是什么，它所選用的特征是什么，它所確立的心理聯(lián)想的類型是什么”［2］4 。列維-斯特勞斯對“野性的思維”考察后指出，這種具體科學(xué)不是企圖去解釋什么自然現(xiàn)象，在這過程中，自然現(xiàn)象實際上只不過是媒介，原始思維借助此媒介“試圖解釋其本身不是自然秩序而是邏輯秩序的現(xiàn)實”［21］104 。列維-斯特勞斯把這種邏輯秩序稱為基礎(chǔ)結(jié)構(gòu)，它像語言一樣是原始人闡釋世界的系統(tǒng)、規(guī)范和慣例，而圖騰、神話、儀式等文化形態(tài)則像言語一樣，是原始人對基礎(chǔ)結(jié)構(gòu)的具體運(yùn)用，它們兩者就是結(jié)構(gòu)（structure）與表現(xiàn)（performance）之間的關(guān)系。如同索緒爾以下棋為例來形象地說明這種關(guān)系，列維-斯特勞斯也以近乎相似的玩牌游戲為例。首先，在桌旁就坐的玩牌者，手里拿著的不是由他發(fā)明的紙牌，因為牌戲是歷史與文明的一種所與物（donné）；其次，每一局都是紙牌一次偶然分派的結(jié)果，不為當(dāng)時的玩牌者所知。他必須接受這些所與物，也就是要認(rèn)可玩牌的游戲規(guī)則或策略規(guī)則。我們都清楚，不同的玩牌者不會用同一副牌總玩同一局牌戲，盡管由于規(guī)則的限制，他們也能用任何一副牌玩出任何一局可能的游戲來。每個社會就像玩牌者一樣，都依據(jù)幾個系統(tǒng)來對世界進(jìn)行解釋，進(jìn)而建構(gòu)出每個成員得以存活的“現(xiàn)實”。如此看來，“野性的思維”就像共時性的語言分析，企圖在同一時間中把這個世界理解為共時性的和歷時性的整體。這樣所取得的關(guān)于這個世界的知識“與由室內(nèi)掛在相對的墻壁上的兩面鏡子所提供的知識很相像，兩面鏡子互相反射（并反射那些處于兩者之間的東西），盡管反射不是嚴(yán)格平行的。這樣就同時形成了大量的形象，其中沒有一個與任何其他一個雷同”［21］289。 這種在認(rèn)識論上共時性較歷時性更為重要的情況，說明了這樣一個事實：“野性的思維”絕不是“原始人”獨(dú)占的東西，事實上它潛伏在所有人身上。這種“野蠻人”和“文明人”身上所共有的人類思維形式，雖然在現(xiàn)代抽象科學(xué)占主導(dǎo)的情勢下被壓制或掩蓋，但它以虛構(gòu)的藝術(shù)活動等形式依然傲岸地展現(xiàn)著自己不竭的生命力，顯示出超越歷史、超越個人的特征。由此可見，列維-斯特勞斯在探究原始文化符號的過程中所要了解的，不是人類智力發(fā)展的原始階段，也不是潛藏在特殊文化領(lǐng)域里的意識形態(tài)，而是所有人所共同擁有的能夠跨越時空的思維模式。

　　結(jié)語

　　列維-斯特勞斯創(chuàng)造性地將索緒爾語言學(xué)模式引入原始文化研究之中，揭示出文化系統(tǒng)像語言一樣，具有自身的運(yùn)作規(guī)則與邏輯，從而描繪出文化系統(tǒng)具有自我維系、自我支持的自主性特征；在此基礎(chǔ)上，精心發(fā)展了一整套用來思考和解讀文化的概念，其中尤以二元對立關(guān)系的概念最為顯著，并將其應(yīng)用到原始社會的親屬關(guān)系、神話以及野性思維等文化形態(tài)的分析中，初步實現(xiàn)了索緒爾建構(gòu)一門普通符號學(xué)的設(shè)想或宏愿。此外，修補(bǔ)術(shù)或拼貼和轉(zhuǎn)換系統(tǒng)的觀念在后來的大眾文化（當(dāng)然包括視覺文化）研究中得到廣泛應(yīng)用。雖然列維-斯特勞斯作出了上述貢獻(xiàn)，但也由于他的結(jié)構(gòu)主義人類學(xué)所采用語言—符號學(xué)模式自身的缺陷而在一些方面招致了持續(xù)的批評，這其中就包括以下幾個重要方面。

　　首先，列維-斯特勞斯由于運(yùn)用語言學(xué)模式來研究人類社會，這使得像語言一樣運(yùn)作的社會成為用功能主義方式構(gòu)想出來的領(lǐng)域，在這個領(lǐng)域中，有社會性、交換系統(tǒng)和相通的人性，但缺少了權(quán)力層面上的沖突與支配。其次，在列維-斯特勞斯的著作中，由于文化系統(tǒng)像語言一樣是按照自身特定的邏輯來運(yùn)作，這使得文化以決定性的方式發(fā)揮著作用，從而塑造了人們在婚姻和神話等領(lǐng)域的行動模式，這種抽象的文化觀念無疑否定了人的能動性，這就導(dǎo)致野性的思維看起來像是一種脫離了實體的、集體而超驗的思維。他曾在一段著名的言論中指出：“我主張不是去表明人如何用神話進(jìn)行思維，而是去表明神話如何用人進(jìn)行思維卻不為人所知?！保?3］ 這一點(diǎn)招致了布爾迪厄和其他一些文化理論家的詬病，指責(zé)在他的宏大理論宇宙之中，策略、能動性或個人反思等人類主觀性力量的作用幾乎微不足道。再次，列維-斯特勞斯運(yùn)用語言學(xué)二元對立模式來研究神話意義的運(yùn)作機(jī)制，挖掘神話深層的“板巖”結(jié)構(gòu)，一方面嚴(yán)重貶低了神話情節(jié)在意義運(yùn)作機(jī)制上的功能，另一方面將所有文化形式簡化為二元對立的邏輯，顯然有失偏頗。最后，從列維-斯特勞斯對親屬關(guān)系、神話以及野性思維的分析中，可以看出他不是嘗試著把他的理論付諸檢驗，而是為了他的論點(diǎn)去選擇經(jīng)驗證據(jù)。這種“以種代屬”的舉隅法的大量運(yùn)用，使得他的每一個論證步驟都有可能存在著紕漏。事實上，當(dāng)他運(yùn)用語言學(xué)模式來研究原始文化時，這些系統(tǒng)一旦成為一種語言學(xué)上的論斷，就只能作為一種復(fù)雜的隱喻加以分析，而對這一點(diǎn)他顯然缺乏足夠的警醒與自覺。最后，語言學(xué)是列維-斯特勞斯結(jié)構(gòu)人類學(xué)研究的基礎(chǔ)，但由于從語言學(xué)語境轉(zhuǎn)向人類學(xué)語境，這種語境的轉(zhuǎn)換導(dǎo)致他在技術(shù)層面上誤解了語言學(xué)的諸多概念，這一方面使得他對文化范疇的分析往往富有啟發(fā)性，但另一方面在對人類學(xué)觀念的反思上卻常常引發(fā)混亂［2］6 。

　　不過，正是由于列維-斯特勞斯對語言學(xué)概念的創(chuàng)造性誤讀，一方面將人類學(xué)建立在語言學(xué)這門領(lǐng)航科學(xué)的基礎(chǔ)上，因而把法國人類學(xué)提升到了盎格魯—撒克遜人類學(xué)的語義學(xué)層面上；另一方面能夠讓他探索別人從未嘗試過的領(lǐng)域，進(jìn)而初步創(chuàng)立起以語言—符號學(xué)為基礎(chǔ)的結(jié)構(gòu)人類學(xué)“文化主義范式”。這一研究范式對于20世紀(jì)整個人文科學(xué)產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響，直接促發(fā)了“文化轉(zhuǎn)向”思潮的衍生與興盛，并給予其方法論上的強(qiáng)大支援。以羅蘭·巴爾特為代表的結(jié)構(gòu)主義文化符號學(xué)模式和后結(jié)構(gòu)主義文本模式、拉康的結(jié)構(gòu)主義精神分析模式、德里達(dá)的后結(jié)構(gòu)主義文本模式等，這些“文化轉(zhuǎn)向”思潮中最具代表性的“文化主義”分析范式，可以說都或遠(yuǎn)或近或深或淺地受到了來自列維-斯特勞斯強(qiáng)大思想資源的滋養(yǎng)與牽扶，難怪人們稱他為20世紀(jì)文化理論的巨擘，這當(dāng)屬實至名歸。

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