三、圣門第一義：“行”的工夫
朱熹反復(fù)強(qiáng)調(diào)“第一義”的工夫是行的工夫，這有著深刻的儒學(xué)思想史的根源。
在原始儒學(xué)那里，“行”、“實(shí)踐”的工夫是以身、心的一體與互動(dòng)為思想基礎(chǔ)的，這是由于，實(shí)踐工夫的目標(biāo)就是為了培育、轉(zhuǎn)化人的身心。要能深入解析朱熹的實(shí)踐工夫論，必須首先追溯早期儒學(xué)對(duì)身心問題的主要看法及對(duì)朱熹的影響。
儒學(xué)創(chuàng)始人孔子較少談身、心的關(guān)系問題。[1] 但是，孔子在答復(fù)顏淵問仁的一段話中，提出“為仁由己”，并進(jìn)一步指出應(yīng)“非禮忽視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動(dòng)”的主張，其實(shí)已經(jīng)涉及到修身工夫中的身心問題。“為仁由己”體現(xiàn)精神的能動(dòng)性，是“心”的作用；視聽言動(dòng)是身體活動(dòng)的過程，是“身”的表現(xiàn)。我們可以推測孔子的主張，“心”與“身”之間是互動(dòng)的，心的活動(dòng)可以決定、制約身的行動(dòng)，身的行動(dòng)也可以影響心的發(fā)揮。但是，對(duì)于實(shí)踐工夫而言，應(yīng)該著重從哪一方入手，方能發(fā)揮更大的作用呢？儒家學(xué)派內(nèi)部出現(xiàn)兩種鮮明對(duì)立的觀點(diǎn)。孟子一派更強(qiáng)調(diào)“心”的作用，主張從“盡心”等精神修煉入手。孟子曾提出“踐形”的實(shí)踐工夫，認(rèn)為“唯圣人然后能踐其形”，他所描述的“踐形”狀況是這樣的：“君子所性，仁義禮智根于心。其生色也，睟然見于面，盎于背，施于四體，四體不言而喻。”[2] 可以發(fā)現(xiàn)，在踐形過程中，“心”始終居于主宰的地位，身體完全是仁義禮智之心的表達(dá)、呈現(xiàn)，而只有“心”才能夠主宰支配“踐形”的全過程，修身工夫就應(yīng)以精神修煉為主導(dǎo)。故而孟子將“心”稱之為“大體”，而將形體之身稱之為“小體”，認(rèn)為“大體”可以主宰“小體”，他說：“心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者，先立乎其大者，則其小者弗能奪也。”[3] 為了強(qiáng)調(diào)“心”為“大體”，孟子甚至將“心”提高到與“天”并舉的重要地位，他說：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。”[4] 那么，在“踐形”的修身工夫活動(dòng)中，孟子主張學(xué)者的修身重點(diǎn)是盡心、知心、養(yǎng)氣等精神修煉方面的工夫，因?yàn)?#8220;心”是主宰、決定“身”的。
但是，荀子一派則主張從制約人的身體動(dòng)做的“禮”入手，相信與“身”相關(guān)的外在禮儀工夫更具有重要意義。盡管荀子也十分重視養(yǎng)心的工夫，相信“誠心守仁則形，形則神”，但是，無論是從修身工夫的“行程”之全過程來看，還是從修身工夫的目的來看，荀子均強(qiáng)調(diào)禮儀修煉的外在工夫，更倡導(dǎo)一種由外而內(nèi)的修身過程。荀子相信人首先是一種生理的形體存在，人的本性是惡的，禮義則是約束人的內(nèi)在自然本性、外在身體行為，并且使人修煉成為圣人君子的根本途徑。他提出：“凡用血?dú)?、志意、知慮，由禮則治通，不由禮則勃亂提僈。食飲、衣服、居處、動(dòng)靜，由禮則和節(jié)，不由禮則觸陷生疾。容貌、態(tài)度、進(jìn)退、趨行，由禮則雅，不由禮則夷固僻違，庸眾而野。”[5] 自然的軀體必須在禮儀的訓(xùn)練、教化下，才能夠成為合乎儒家道德理想的人格。所以，在修身工夫論中，他主張“禮者，所以正身也”。[6] 他認(rèn)為“正身”的禮是工夫論的首要、關(guān)鍵的“行程”。他又說：
凡治氣、養(yǎng)心之術(shù)，莫經(jīng)由禮，莫要得師，莫神一好。夫是之謂治氣、養(yǎng)心之術(shù)也。[7]
荀子認(rèn)為，那種屬于精神修煉的治氣、養(yǎng)心之術(shù)，必須首先通過外在的禮儀訓(xùn)練，即由身的工夫而影響心的工夫。
朱熹作為先秦儒學(xué)的繼承者、復(fù)興者，在實(shí)踐工夫論問題上，表現(xiàn)出極大的兼容態(tài)度。他所理解、詮釋的《四書》，就是一種包含身、心兩方面的工夫論體系。一方面，他主張由外而內(nèi)的工夫，強(qiáng)調(diào)身體的培養(yǎng)、禮儀的訓(xùn)練，認(rèn)為這是修身工夫的首要“行程”與成就圣賢的根本；另一方面，他也主張由內(nèi)而外的工夫，強(qiáng)調(diào)精神修煉的重要性，將立志、涵養(yǎng)、居敬等一系列涉及心的工夫，作為實(shí)踐工夫的關(guān)鍵。我們將分別討論朱熹《四書》學(xué)中上述思想的兩個(gè)方面，它們是朱熹“第一義”工夫的兩個(gè)重要側(cè)面。
首先分析朱熹所說的由外而內(nèi)的修身工夫，這鮮明地體現(xiàn)在他以“小學(xué)”工夫補(bǔ)充“大學(xué)”工夫的主張之中。
作為《四書》學(xué)工夫論“規(guī)模”、“綱領(lǐng)”的《大學(xué)》，提出了格物、致知、正心、誠意、修身、齊家、治國、平天下的工夫論“行程”，值得注意的是，這個(gè)工夫論“行程”是以“格物致知”為工夫論行程之首，而且朱熹對(duì)“格物致知”作了具有“理性主義知識(shí)論”特色的闡發(fā)，他因此還受到明代王陽明、當(dāng)代牟宗三等儒者的批評(píng)指責(zé)，認(rèn)定背離了儒家成德之教的傳統(tǒng)。那么，如何解釋朱熹作為宋代新儒學(xué)大師對(duì)原始儒學(xué)以涵養(yǎng)德性為根本的為學(xué)宗旨？如何理解朱熹那樣執(zhí)著地堅(jiān)持只有日用實(shí)踐才是“第一義”的工夫？
確實(shí)，朱熹在學(xué)術(shù)道路上表現(xiàn)出對(duì)理性主義知識(shí)論的喜好和傾向，他的格物致知論亦成為這種“主智論”的思想方法的基礎(chǔ)，但是，我們?nèi)匀徽J(rèn)為，朱熹始終是一個(gè)以成德之教、修身工夫?yàn)楦咀谥嫉娜逭?，其?shí)他一直堅(jiān)持以“格物致知”為標(biāo)志的知的工夫始終要?dú)w之于“第一義”的行的工夫。這一點(diǎn)，在朱熹建構(gòu)的《四書》等體系必須將《小學(xué)》工夫納入，就表現(xiàn)得十分鮮明。
朱熹以畢生精力建構(gòu)《四書》學(xué)體系，但是他也發(fā)現(xiàn)了一個(gè)重要問題?！端臅穼W(xué)體系在工夫論方面對(duì)“小學(xué)”工夫論述得不夠。正如束景南先生所說：“沒有‘小學(xué)’，不僅使他的四書學(xué)在體系上還不完整，而且也同他的‘涵養(yǎng)須用敬，進(jìn)學(xué)則在致知’的思想學(xué)問大旨抵觸。”[8] 所以，朱熹希望用“小學(xué)”來彌補(bǔ)他四書學(xué)中的這一漏洞。“他在淳熙十四年序定成《小學(xué)》一書，標(biāo)志著小學(xué)也被納入了《四書集注》的四書學(xué)體系中。”[9] 我們認(rèn)為，從《四書》學(xué)工夫論體系的建構(gòu)來說，朱熹確是將小學(xué)工夫納入到《四書》學(xué)體系之中。這一點(diǎn)，在兩年后朱熹序定《大學(xué)章句》、《中庸章句》，最終完成的《四書》學(xué)思想體系就可反映出來。朱熹在《大學(xué)章句序》中，以“小學(xué)”工夫作為“大學(xué)”之“行程”的基本前提，也就是說，一個(gè)有志于儒家圣學(xué)的學(xué)者，在做“格物致知”等知的工夫之前，就必須經(jīng)過“小學(xué)”的行的工夫的冶煉。他提出：
人生八歲，則自王公以下，至于庶人之子弟，皆入小學(xué)，而教之以灑掃、應(yīng)對(duì)、進(jìn)退之節(jié)，禮樂、射御、書數(shù)之文。及其十有五年，……皆入大學(xué)，而教之以窮理、正心、修己、治人之道。[10]
朱熹強(qiáng)調(diào)“小學(xué)”關(guān)于灑掃、應(yīng)對(duì)、進(jìn)退之節(jié)等行的工夫是格物窮理等知的工夫的基礎(chǔ)，只有在經(jīng)過“小學(xué)”工夫的成功培養(yǎng)之后，方可進(jìn)入到“大學(xué)”階段的格物窮理工夫。朱熹在《大學(xué)章句序》中說：“而此篇（指《大學(xué)》）者，則因小學(xué)之成功以著大學(xué)之明法，外以極其規(guī)模之大，而內(nèi)有以盡其節(jié)目之詳者也。”
一旦朱熹將“小學(xué)”中行的工夫納入到“大學(xué)”工夫的“規(guī)模”、“行程”中去以后，他所建構(gòu)的工夫論體系就更加鮮明地表達(dá)出儒家成德之教的特色，也就體現(xiàn)出朱熹為何總是強(qiáng)調(diào)實(shí)踐工夫是“第一義”工夫的真正原因，正如下圖所示：
灑掃、應(yīng)對(duì)、進(jìn)退
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在這個(gè)完整的《四書》學(xué)工夫論的體系中，完全看不出牟宗三等認(rèn)為的這是一個(gè)亞里斯多德式的知識(shí)論體系。相反，我們發(fā)現(xiàn)，格物致知的知識(shí)論方法，原來被納入到一個(gè)成德之教的工夫論體系中，它鮮明體現(xiàn)出“行”的工夫是“第一義”的工夫這一重要思想。格物致知工夫所獲得各種知識(shí)道理，原來均是來自于行的工夫之中，“大學(xué)”所完成的窮理致知工夫，實(shí)來源于“小學(xué)”的事親從兄的日用實(shí)踐，“小學(xué)”的實(shí)踐工夫是“大學(xué)”窮理工夫的基礎(chǔ)和本原。朱熹反復(fù)強(qiáng)調(diào)“小學(xué)”與“大學(xué)”之間的內(nèi)在聯(lián)系：
小學(xué)是事，如事君，事父，事兄，處友等事，只是教他依此規(guī)矩做去。大學(xué)是發(fā)明此事之理。[11]
“大學(xué)”階段通過“格物”、“致知”工夫所發(fā)明的知識(shí)道理，原來均與“小學(xué)”階段的實(shí)踐工夫中所做的“事”有關(guān)，是從“事”中“發(fā)明”出來。這樣，“小學(xué)”工夫就成為“大學(xué)”工夫的基礎(chǔ)，即所謂“小學(xué)教人以灑掃、應(yīng)對(duì)、進(jìn)退之節(jié)，愛親、敬長、隆師、親友之道，皆所以為修身、齊家、治國、平天下之本”。[12] 這樣，我們就能夠理解為什么朱熹總是反復(fù)強(qiáng)調(diào)只有實(shí)踐工夫具有本原意義，是“第一義”的根本原因。這個(gè)過程，其實(shí)也是荀子推崇的由外在禮儀到內(nèi)在心靈的修身之術(shù)。
實(shí)踐工夫包括“身”的儀則與“心”的涵養(yǎng)兩個(gè)方面?，F(xiàn)在，我們?cè)儆懻撝祆鋵?shí)踐工夫的另一面，即如何通過“心”的涵養(yǎng)而實(shí)現(xiàn)對(duì)“身”的調(diào)控，完成由內(nèi)而及外的修身過程。
心的涵養(yǎng)相對(duì)于身的儀則來說，是一種精神修養(yǎng)的工夫；但是，相對(duì)于致知窮理的工夫而言，它又是一種實(shí)踐工夫。因致知窮理的目標(biāo)是知識(shí)，而心性涵養(yǎng)的目標(biāo)則是德行，德行必須通過實(shí)踐才能夠呈現(xiàn)出來。所以，朱熹在討論致知與涵養(yǎng)的關(guān)系時(shí)，往往又將它們歸結(jié)為知與行的關(guān)系。譬如他說：“窮理涵養(yǎng)，要當(dāng)并進(jìn)，蓋非稍有所知，無以致涵養(yǎng)之功，作深有所存，無以盡義理之奧。”[13] 這里所謂的涵養(yǎng)工夫，也是行的工夫，總而言之，就是通過精神涵養(yǎng)，從而影響、制約學(xué)者的德行。在朱熹的《四書》學(xué)中，有關(guān)涵養(yǎng)的種種修身工夫，包括正心、誠意、尊德性、居敬、操存、內(nèi)省等等，均被看作是行的工夫，因?yàn)檫@些工夫直接作用于人的行為。
在朱熹提出的涵養(yǎng)工夫中，“居敬”或“主敬”應(yīng)該是最重要的。朱子門人在表述朱熹的工夫論時(shí)，均無一例外地將其列為最重要的修身工夫。如李果齋在《朱子年譜序》中說：“主敬以立其本，窮理以致其知，反躬以踐其實(shí)。”而黃勉齋則言：“其為學(xué)也，窮理以致其知，反躬以踐其實(shí)，居敬者所以成始成終也。”至于朱熹本人，曾在各種場所反復(fù)強(qiáng)調(diào)敬的工夫，他說：
敬字功夫，乃圣門第一義。徹頭徹尾，不可傾刻間斷。[14]
“敬”之一字，真圣門之綱領(lǐng)，存養(yǎng)之要法。一主乎此，更無內(nèi)外精粗之間。[15]
在朱熹看來，“敬”是“圣門第一義”、“圣門之綱領(lǐng)，存養(yǎng)之要法”，可見它在朱子的修身工夫論體系中的重要地位。
“敬”在儒家圣門中既有如此重要的地位，朱熹必須為其尋找經(jīng)典依據(jù)和道統(tǒng)淵源。所以，朱熹對(duì)“敬”作了學(xué)統(tǒng)、道統(tǒng)上的溯源。在《論語》中，孔子曾對(duì)學(xué)生多次談到“敬”的概念，包括“居處恭，執(zhí)事敬，與人忠”，“修己以敬”，“言忠信，行篤敬”等，朱熹肯定這個(gè)“敬”就代表著修身工夫論的道統(tǒng)依據(jù)、圣學(xué)淵源?！吨熳诱Z類》載：
因嘆“敬”字工夫之妙，圣學(xué)之所以成始成終者，皆由此，故曰：“修己以敬。”下面“安人”、“安百姓”，皆由于此。只緣子路問不置，故圣人復(fù)以此答之。要之，只是個(gè)“修己以敬”，則其事皆了。[16]
根據(jù)朱熹的看法，孔子“修己以敬”的修身工夫，已經(jīng)鮮明地表達(dá)了“敬”的工夫的圣學(xué)脈絡(luò)。為了進(jìn)一步追溯“敬”的道統(tǒng)淵源，朱熹認(rèn)為上古的堯舜就以“敬”作為“收拾自家精神”的工夫，他說：
圣人相傳，只是一個(gè)字。堯曰“欽明”。舜曰“溫恭”。“圣敬日躋”。“君子篤恭而天下平”。[17]
堯是初頭出治第一個(gè)圣人?！渡袝?#183;堯典》是第一篇典籍，說堯之德，都未下別字，“敬”是第一個(gè)字。如今看圣賢千言萬語，大事小事，莫不本于敬。收拾得自家精神在此，方看得道理盡。[18]
朱熹不僅認(rèn)為孔子以前的圣圣相傳以“敬”的工夫，而且認(rèn)為孔子以后曾子、子思等雖少講“敬”字，但《中庸》的“致中和”、“尊德性”、“道問學(xué)”，《大學(xué)》的“明明德”，《孟子》的“求放心”、“存心養(yǎng)性”，同樣可以包括在“敬”的工夫之中。[19]
盡管朱熹為“敬”的工夫找到了儒家經(jīng)典的文獻(xiàn)依據(jù)，以證明“敬”有著久遠(yuǎn)的道統(tǒng)淵源。但是，我們?nèi)绻塾跉v史的客觀分析，可以發(fā)現(xiàn)，真正將主敬作為儒家“圣門第一義”的工夫，完全是程朱確認(rèn)的。這一點(diǎn)，在程朱學(xué)派的學(xué)者那里也是一個(gè)公認(rèn)的事實(shí)。陳淳在《北溪字義》中說：“敬一字，從前經(jīng)書說處盡多，只把做閑慢說過，到二程方拈出來，就學(xué)者做工夫處說，見得這道理尤緊切，所關(guān)最大。”從二程開始，“主敬”開始成為儒家涵養(yǎng)德性的主要工夫；到朱熹這里，主敬工夫更加得到了慎密的論說與空前的強(qiáng)調(diào)。顯然，在《論語》中孔子所言的“修己以敬”、“執(zhí)事敬”、“行篤敬”，其“敬”尚只是一個(gè)普通的道德修養(yǎng)的概念，主要是強(qiáng)調(diào)修身、德行應(yīng)有一個(gè)恭敬態(tài)度。但是，經(jīng)過程朱等人對(duì)孔子的創(chuàng)造性詮釋，“敬”已經(jīng)成為涵蓋儒家全部修身、養(yǎng)心的實(shí)踐工夫，成為儒家“圣門第一義”的修身之綱領(lǐng)、存養(yǎng)之要法。
那么，經(jīng)過朱熹的創(chuàng)造性詮釋，“敬”作為一種實(shí)踐工夫，究有哪些重要涵義？這可以從兩個(gè)層次來看。
第一，“敬”是心的工夫。“主敬”作為一種關(guān)于涵養(yǎng)的工夫，首先體現(xiàn)為“心”的調(diào)控與主宰。與以規(guī)范身體行為的小學(xué)工夫、禮儀工夫不同，“主敬”首先是一種精神領(lǐng)域的心法。所以，朱熹總是強(qiáng)調(diào)：
敬，只是此心自做主宰處。[20]
要如何保持“心”的主宰力量呢？朱熹肯定了一種所謂“常惺惺法”的精神修煉方法。本來，在原始儒家那里，“敬”只是一種涉及修身、德行的恭敬態(tài)度，而所謂“常惺惺法”則來之于佛教禪宗的修持方法，主要指修煉者要經(jīng)常喚醒自己的靈明之心。程門大弟子謝良佐即移用了禪門的“常惺惺”的修煉方法。朱熹認(rèn)為“心”的主宰性源于它是一種“神明”，他說：“心者，人之神明，所以具眾理而應(yīng)萬事者也。”[21] “心”雖為“神明”，但也有“昏昧”及“燃理不明”的時(shí)候，故而他認(rèn)為“常惺惺”的心法有很重要的作用，他說：“惺惺，乃心不昏昧之謂，只此便是敬。今人說敬，卻只以‘整齊嚴(yán)肅’言之，此固是敬。然心若昏昧，燭理不明，雖強(qiáng)把捉，豈得為敬！”[22] 朱熹也知道“常惺惺法”系謝上察引入佛教禪宗，他仍從工夫上肯定此法，而從內(nèi)容、目的上則將兩者區(qū)別開來，《朱子語類》載：
或問：“謝氏常惺惺之說，佛氏亦此語。”曰：“其喚醒此心則同，而其為道則異。吾儒喚醒此心，欲他照管許多道理，佛氏則空喚醒在此，無所作為，其異處在此。[23]
因佛教“喚醒”的心是“空”的，故而是“無所作為”的；而儒家“喚醒”的心是“具萬理”，故而能“應(yīng)萬事”。
第二，“敬”也是身的工夫。“主敬”不僅是在精神上有一種恭敬的態(tài)度，同時(shí)在身體上也是一種如何約束身體、規(guī)范行為的工夫。朱熹曾多次答學(xué)生問如何做“敬”的工夫，他說：
只是內(nèi)無妄思，外無妄動(dòng)。[24]
“內(nèi)無妄思”是心的調(diào)控，而“外無妄動(dòng)”則屬于身的調(diào)控，朱熹對(duì)后者作了大量的規(guī)定：
持敬之說，不必多言，但熟味“整齊嚴(yán)肅”，“嚴(yán)威儼恪”，“動(dòng)容貌，整思慮”，“正衣冠，尊瞻視”此等數(shù)語，而實(shí)加工焉。[25]
“坐如尸，立如齊”，“頭容直，目容端，足容重，手容恭，口容止，氣容肅”，皆敬之目也。[26]
這些被列為敬之目的工夫，基本上屬于在身體容貌上做工夫，以保持一種恭敬的態(tài)度。由于敬包括這些對(duì)“外無妄動(dòng)”的規(guī)定，故而和“小學(xué)”的實(shí)踐工夫又有相通之處。對(duì)于“小學(xué)”工夫做得不好的人來說，這種身的持敬工夫可以起到“補(bǔ)闕”的作用。朱熹說：“持敬以補(bǔ)小學(xué)之闕。小學(xué)且是拘檢住身心，到后來‘克己復(fù)禮’，又是一段事。”[27]
朱熹認(rèn)為，主敬作為一個(gè)既包括身、又包括心的涵養(yǎng)工夫，二者之間是互動(dòng)的，即心的恭敬必然導(dǎo)致身的收斂，而身的收斂也會(huì)導(dǎo)致心的恭敬。譬如，他認(rèn)為，主敬是一個(gè)由存心到身斂的過程，說：“心無不敬，則四體自然收斂，不待十分著意安排，而四體自然舒適。”[28] 即心的居敬能夠影響身體收斂，達(dá)到身體也恭敬的效果。另一方面，身體的收斂或整齊嚴(yán)肅亦可導(dǎo)致心靈的警覺或常惺惺狀態(tài)?！吨熳诱Z類》載：問：“上察說：‘敬者，常惺惺法也。’此說極精切。”曰：“不如程子整齊嚴(yán)肅之說為好。蓋人能如此，其心即在此，便惺惺。未有外面整齊嚴(yán)肅，而內(nèi)不惺惺者。如人一時(shí)間外面整齊嚴(yán)肅，便一時(shí)惺惺；一時(shí)放寬了，便昏怠也。”[29]
他肯定一個(gè)人的外在形體的整齊嚴(yán)肅，可以引起內(nèi)在心靈的常惺惺狀態(tài)。所以，說到底，“敬”作為一種修身工夫論，是一種身心之工夫，既包括身的工夫，又包括心的工夫，而且兩者之間還有積極的互動(dòng)作用。這也是為什么要把“敬”的涵養(yǎng)工夫視為實(shí)踐工夫的重要理由。
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[1] 參閱楊儒賓：《儒家身體觀的原型》，見李明輝主編：《孟子思想的哲學(xué)探討》第218頁，“臺(tái)灣中史研究院”中國文哲研究所籌備處發(fā)行，1995年。
[2] 《孟子·盡心上》。
[3] 《孟子·告子上》。
[4]
[5] 《荀子·修身篇》。
[6] 《荀子·修身篇》。
[7] 《荀子·修身篇》。
[8] 束景南：《朱子大傳》，第761頁，福建教育出版社1992年版。
[9] 《朱子大傳》，第762頁。
[10] 《四書章句集注·大學(xué)章句序》。
[11] 《朱子語類》卷7。
[12] 《朱文公文集》卷76，《題小學(xué)》。
[13] 《朱文公文集》卷45，《答游誠之》。
[14] 《朱子語類》卷12。
[15] 《朱子語類》卷12。
[16] 《朱子語類》卷12。
[17] 《朱子語類》卷12。
[18] 《朱子語類》卷12。
[19] 《朱子語類》卷12。
[20] 《朱子語類》卷12。
[21] 《四書章句集注·孟子集注》卷13，《盡心章句上》。
[22] 《朱子語類》卷17。
[23] 《朱子語類》卷17。
[24] 《朱子語類》卷12。
[25] 《朱子語類》卷12。
[26] 《朱子語類》卷12。
[27] 《朱子語類》卷17。
[28] 《朱子語類》卷12。
[29] 《朱子語類》卷17。
