摘要：在論述如何涵養(yǎng)“浩然之氣”時，孟子以“集義”與“義襲”相對。他認為：作為涵養(yǎng)工夫，“養(yǎng)氣”與“集義”須臾不可相離。唯有如此，“浩然之氣”方得充實與浩大，以致“塞于天地之間”?！凹x”即“配義與道”，體現(xiàn)的是行為的“居仁由義”性。與此相對，“義襲”之為則屬于“行仁義”，是不具有道德自足性的，故不能生發(fā)、滋養(yǎng)“浩然之氣”。所謂“其為氣也，……是集義所生者，非義襲而取之也”，其義為：“浩然之氣”乃是“集義”所生，非為假“義”之名可自外而一舉襲得之也。

 關(guān)鍵詞：孟子；性善論；集義；義襲

在孟子的思想里，“義襲”與“集義”二說相對。對于此二說，歷來學(xué)者多關(guān)注后者，因為它是孟子“擴充”或“養(yǎng)氣”工夫論的核心命題。至于“義襲”，學(xué)者對其雖稍有論及，然說多不確?！傲x襲”若被誤解，孟子的“集義”說也將有所晦蔽。其“擴充”或“養(yǎng)氣”的工夫論便也不得昭彰。因此，對于孟子的“義襲”之說，似不可不辨。從邏輯上看，欲明孟子“義襲”的內(nèi)涵，不可不先明何謂“集義”；而若欲明何謂“集義”，又不可不先明其性善論與“擴充”說。

一、性善論與“盡才說”

性善論是孟子思想的標志性理論之一，同時也是其倫理政治思想的人性論基礎(chǔ)?！睹献印す珜O丑上》曰：“以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上?！保ㄏ乱睹献印分?，僅注其所屬篇名）然性是對于人之本質(zhì)的抽象規(guī)定，其無聲無臭，不可把捉，何以斷其為善？

對此，孟子采取了如下的致思理路：因情感及其相應(yīng)行為之善，故而人性本善。具體而言：人性之所以為善，乃因其本已具有仁、義、禮、智等道德屬性；在現(xiàn)實中，這些道德屬性必然表現(xiàn)為相應(yīng)的道德情感或道德判斷能力（如作為“智”之呈現(xiàn)的“是非之心”便非情感，而是一種道德判斷的能力），并引發(fā)相應(yīng)的行為。因此，如果人的情感和相應(yīng)行為是善的，那么，作為情感產(chǎn)生與存在根據(jù)的人性便也是善的。如《公孫丑上》論曰：

“端”有“端首”或“端緒”之義，在此謂“萌發(fā)”或“發(fā)見（現(xiàn)）”；“四體”即四肢。作為仁、義、禮、智之“四端”，除了“是非之心”主要指一種道德判斷能力，其它“三端”皆主要指道德情感，即：惻隱之情、羞惡之情以及恭敬之情，故此“三端”之“心”實皆指“情”【1】。同時，任何一種道德情感的產(chǎn)生都伴隨著基本的道德判斷，故“三端”之“心（情）”與“是非之心”實為交融不分、一體呈現(xiàn)的。

據(jù)上引孟子所說，可以得出以下幾點結(jié)論：首先，人的“四端”之“心”如其“四體”一樣，是每個人都會產(chǎn)生的（《告子上》亦曰：“惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之?！保?。對于“四端”之“心”的這種普遍性，可用孟子所舉一例以明之：即使像象（按：象乃舜之異母弟，屢次與瞽父施計害舜）這樣惡毒的人，在特殊情境下仍會產(chǎn)生“忸怩”之情（詳見《萬章上》所述），尚未完全泯滅其天生的道德情感。象尚如此，則又遑論乎他人？故曰：“無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也?！保ā豆珜O丑上》）

其次，既然“四端”之“心”“人皆有之”，而其又分別為仁、義、禮、智之性的發(fā)用，則此性便是先天存在的，不是后天培養(yǎng)的結(jié)果。所以，孟子說：“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也?！保ā陡孀由稀罚?fù)次，由“惻隱之心”發(fā)用的自然性（“今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心。非所以內(nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也”）

可知，其它諸端之“心”的發(fā)用也是自然而然、不摻雜任何功利性目的的。因此，“四端”之“心”乃是純粹善良的。相應(yīng)地，仁、義、禮、智之性也是純粹善良的。就此而言，人性之善是通過“四端”之“心”之善得以驗證的。故若人性非善，則必引發(fā)“性非善而善情何以可能”的存在悖論。

進而，孟子曰：“非獨賢者有是心（引按：謂“羞惡之心”）也，人皆有之，賢者能勿喪耳。......鄉(xiāng)為身死而不受，今為宮室之美為之（引按：“為之”謂受萬鐘之食。下同）；鄉(xiāng)為身死而不受，今為妻妾之奉為之；鄉(xiāng)為身死而不受，今為所識窮乏者得我而為之，是亦不可以已乎。此之謂失其本心?！保ā陡孀由稀罚┯衷唬骸半m存乎人者，豈無仁義之心哉？其所以放其良心者，亦猶斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以為美乎？”（《告子上》）則對于“四端”之“心”，孟子亦稱之為“本心”或“良心”。

同時，作為“本心”或“良心”的“四端”之“心”既為先天而具，且發(fā)用乃純粹、自然的“當下呈現(xiàn)”，故孟子又稱之為“良知”“良能”：“人之所不學(xué)而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。孩提之童，無不知愛其親也；及其長也，無不知敬其兄也。親親，仁也；敬長，義也?！保ā侗M心上》）需要指出的是：在孟子那里，“本心”“良心”或“良知”等皆是在發(fā)用上說“心”，而非謂“性”。而在宋明理學(xué)家那里，上述概念庶幾皆從體上言，與“性”（義理之性）往往不分，而心學(xué)一系尤為如此。

既然人性本善，皆具有天賦的道德稟賦，故圣、凡之間原無分別。孟子曰：“何以異于人哉？堯舜與人同耳?！保ā峨x婁下》）認為“人皆可以為堯、舜”（《告子下》）。然而現(xiàn)實中，何以圣人罕見而庸人盈街？且惡又何來？對此，孟子以“濯濯”之“牛山”為喻道：

又說：

故“四端”之發(fā)只能說明人性本善，且此“心”雖善，尚需呵護與涵養(yǎng)，以滋其長（“茍得其養(yǎng)，無物不長”“求則得之”）；若不知己性之善，且蔽于物欲而不能涵養(yǎng)此“心”，則其雖有發(fā)用而終復(fù)喪失（“茍失其養(yǎng)，無物不消”“舍則失之”），乃至墮入禽獸之道【2】。由是，孟子提出了其“擴充”之說，認為：“凡有四端于我者，知皆擴而充之矣。若火之始然，泉之始達。茍能充之，足以保四海。茍不充之，不足以事父母。”（《公孫丑上》）

朱子引程子之說曰：“人皆有是心，惟君子為能擴而充之。不能然者，皆自棄也。然其充與不充，亦在我而已矣。”3則君子與小人之所以有別，惟在于其是否能“擴充四端”之“心”。對于常人不察己之善性且蔽于物欲、“放失”其“良心”而不知求之之狀，孟子嘆道：“仁，人心也；義，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！人有雞犬放，則知求之；有放心，而不知求！學(xué)問之道無他，求其放心而已矣。”（《告子上》）

不僅如此，據(jù)上所引，對于天賦之善性，孟子又稱之為“才”?！氨M其才”之說也表明：孟子所謂的“性善”并非是從現(xiàn)實性上說的，即人雖生而具有各種道德稟賦（“才”），但并非意味著他天然地便是一個現(xiàn)實的善人。正如“富歲，子弟多賴；兇歲，子弟多暴”，其因不在于“天之降才爾殊也”，而在于“其所以陷溺其心者然也”（《告子上》）。

若欲成就其現(xiàn)實之善，尚需因其性之所發(fā)，“擴充”其“四端”，充分發(fā)揮、展現(xiàn)其道德稟賦，即“盡其才”。若“不能盡其才”，甚或蔽于物欲，“放其良心”，則終將成其惡。故孟子又曰：“乃若其情（引按：此“情”亦為“實”義，朱子解為“性之動”【4】，誤也），則可以為善矣，乃所謂善也。若夫為不善，非才之罪也?！保ā陡孀由稀罚┤艚Y(jié)合前引“惻隱之心，仁之端也”云云，關(guān)于孟子性善論的基本內(nèi)容，則可以概言之曰：以才論性與因情定性。

“擴充四端”“求其放心”【5】以及“盡其才”，說的都是同一個涵養(yǎng)工夫。對于這一工夫，孟子又稱之為“養(yǎng)氣”。

二、“擴充”或“養(yǎng)氣”工夫論

“養(yǎng)氣”說是孟子論如何養(yǎng)“浩然之氣”時提出的。作為涵養(yǎng)工夫，“養(yǎng)氣”與“集義”須臾不可相離。唯有如此，“浩然之氣”方得充實與浩大，以致“塞于天地之間”。而若究其實，這一“養(yǎng)氣”工夫亦不過是“擴充”工夫的另一種表述而已。在考察“養(yǎng)氣”工夫之前，先來看孟子“四端”說的豐富寓意以及何謂“擴充”工夫。

在孟子所舉“乍見孺子將入于井”之例中，“怵惕惻隱之心”的產(chǎn)生是純粹自然、無任何功利性的。準于此，其他“諸端”之“心”也是在相應(yīng)的生存情境中油然而生的。倘若諸“心”之發(fā)是基于某種功利的計較，例如“怵惕惻隱之心”是因為欲“內(nèi)交于孺子之父母”或“惡其聲”而發(fā)，則諸“心”便皆非本于善性，從而皆是非道德的。

在孟子那里，只有發(fā)于人之善性的情感才是道德的情感（即屬“本心”或“良心”），也只有基于此道德情感而為才是道德的行為。既然道德情感與道德行為皆源于且僅能源于善良的本性，于是，針對告子的“仁內(nèi)義外”之說，孟子堅決地主張“仁義皆內(nèi)”（參見《告子上》），且辟告子曰“未嘗知義”（《公孫丑上》）?！八亩恕敝靶摹碑a(chǎn)生的純粹自然性和無功利性意味著：道德情感和道德行為彰顯了一種純粹的“應(yīng)當性”；“仁義皆內(nèi)”說則意味著：這種“應(yīng)當性”源自于人的內(nèi)在本性，是與任何外在事物或條件無關(guān)的。

故在答公都子“何謂義內(nèi)？”之問時，孟子曰：“行吾敬，故謂之內(nèi)?！保ā陡孀由稀罚┤绻f外在事物對此“應(yīng)當性”有何意義的話，它們（如“孺子將入于井”）不過發(fā)揮了激發(fā)人性、展現(xiàn)此“應(yīng)當性”（如產(chǎn)生“怵惕惻隱之心”且援手以救孺子）的作用。這種“應(yīng)當性”即屬于“義”。當然，此“義”是從廣義上而言，其猶孟子所謂的“德義”之“義”或“道義”之“義”（《盡心上》：“尊德樂義，則可以囂囂矣。故士窮不失義，達不離道?！保??！凹x”之“義”，亦屬此類。

由“仁義皆內(nèi)”之說，孟子自然地提出了“居仁由義”的觀點。前者曰：道德情感與道德行為的根源惟在于人之善性；后者曰：惟有順應(yīng)善性之發(fā)（即主要表現(xiàn)為“四端”的“本心”或“良心”），行為才是道德的，或才具有道德的價值。因此，孟子強調(diào)說：“居仁由義，大人之事備矣?！保ā侗M心上》）“言非禮義，謂之自暴也；吾身不能居仁由義，謂之自棄也?！保ā峨x婁上》）又指出：“舜明于庶物，察于人倫，由仁義行，非行仁義也?！保ā峨x婁下》）

所謂“行仁義”，是說表面上也在踐行“仁義”之道，但這種踐行不是出于順應(yīng)“本心”，而是基于某種利益訴求或迫于某種外在壓力，僅在形式上使自己的行為符合“仁義”之道（按：此即下文所論的“義襲”之義）。對于“居仁由義”與“行仁義”之別，孟子舉例說：“堯、舜，性之也；湯、武，身之也；五霸，假之也。久假而不歸，惡知其非有也?！保ā峨x婁下》）在此，孟子以堯、舜為圣人，以湯、武為大賢，他們均能“居仁由義”。只不過，“堯、舜天性渾全，不假修習(xí)”；而“湯、武修身體道，以復(fù)其性”（朱子語）【6】，其中蘊含著切實的涵養(yǎng)工夫。

至于五霸，“則假借仁義之名，以求濟其貪欲之私耳”；若“竊其名以終身”，結(jié)果便“不自知其非真有”也（朱子語）【7】。所以，“居仁由義”之“仁義”是上述“應(yīng)當性”（廣義之“義”）的展現(xiàn)，是具有其內(nèi)在價值的；而順應(yīng)此“應(yīng)當性”之“行”，亦因而（充分地）確證了自己的存在意義。故孟子曰：“動容周旋中禮者，盛德之至也?？匏蓝?，非為生者也；經(jīng)德不回，非以干祿也；言語必信，非以正行也。君子行法，以俟命而已矣?！保ā侗M心下》）君子行其所當“行”（“哭死而哀”“經(jīng)德不回”“言語必信”），何待乎外哉？

不過，作為善性之發(fā)，“四端”之“心”初始是極其細微的，猶如始燃之火極易熄滅、始達之泉極易窒塞，“四端”之“心”因蔽于物欲亦極易發(fā)而又“失”，故道性善及其“四端”之善，尚非孟子性善論的核心內(nèi)容；能否以及如何“擴充四端”，才是他更為關(guān)心的問題。因此，孟子說：“凡有四端于我者，知皆擴而充之矣。若火之始然，泉之始達。茍能充之，足以保四海。茍不充之，不足以事父母?！保ā豆珜O丑上》）

趙岐曰：“擴，廓也。凡有端在我者，知皆廓而充大之，若水火之始微小，廣大之則無所不至?！薄?】朱子亦曰：“擴，推廣之義。充，滿也。四端在我，隨處發(fā)見。知皆即此推廣，而充滿其本然之量，則其日新又新，將有不能自已者矣?！薄?】可見，“擴充”工夫是一個“廓而充大”、“日新又新”的涵養(yǎng)過程。在此過程中，自然有蓄積、凝聚與滋長之功。然“知”字表明：“擴充”工夫的展開是以“自我意識”的“覺醒”為前提的。

孟子嘗曰：“人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之?！保ā峨x婁下》）【9】又曰：“耳目之官不思，而蔽于物；物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者，先立乎其大者，則其小者弗能奪也。此為大人而已矣?！惫省皬钠浯篌w為大人，從其小體為小人”（《告子上》）【10】。則以心之“思”的官能以“知”義和己之善性，且以心“治”耳目，“擴充”工夫方得可能。此“思”、此“知”、此“治”，皆為心之能（“才”）。惟人具此心，是亦可謂性善之證也【11】。

至于如何“擴充四端”，孟子曰：“萬物皆備于我矣。反身而誠，樂莫大焉。強恕而行，求仁莫近焉?！保ā侗M心上》）趙岐釋云：“反自思其身所施行，能皆實而無虛，則樂莫大焉。”【12】朱子也說：“此章言萬物之理具于吾身，體之而實，則道在我而樂有余；行之以恕，則私不容而仁可得?！薄?3】則所謂的“擴充四端”，皆就性之所發(fā)而切實踐履、推行與拓展，其間不容有一毫茍且與私意摻雜。尤為關(guān)鍵的是，孟子還指出了“擴充”工夫?qū)τ诩褐硇牡姆e極影響，即“反身而誠，樂莫大焉”。這說明：只要盡心而為，切實踐履，無所虧欠，因為皆是張其善性，故自有其樂。

由是，孟子又曰：“可欲之謂善，有諸己之謂信。充實之謂美，充實而有光輝之謂大，大而化之之謂圣，圣而不可知之之謂神?！保ā侗M心下》）善可悅心，（《告子上》亦記孟子之言曰：“故理義之悅我心，猶芻豢之悅我口”），故曰“可欲”；“有諸己”者，即“反身而誠”“體之而實”也。而“充實”“有光輝”“大而化之”以及“圣而不可知之”云云，皆是指“擴充”工夫的進展次第及其所達境界。

朱子引尹氏之言道：“自可欲之善，至于圣而不可知之神，上下一理。擴充之至于神，則不可得而名矣?！薄?3】所以，對于“擴充”工夫所能達到的極至，可從三方面來看：就境界而言，則“圣而不可知之之謂神”；就功用而論，則“足以保四?！?；若就“養(yǎng)氣”而說，則“浩然之氣”“塞于天地之間”（論見下文）。此三者互為勾連，彼此貫通。若統(tǒng)而言之，即如孟子所言：“盡其心者，知其性也（引按：此所謂“知性”，乃指洞達性之全體）。知其性，則知天矣?！保ā侗M心上》）

“擴充四端”既以知義、知性為前提，且此工夫的展開是一個蓄積、凝聚、滋長即“廓而充大”“日新又新”的過程，則其亦可謂之“養(yǎng)氣（浩然之氣）”?！豆珜O丑上》載：

在此，孟子總結(jié)了三種“涵養(yǎng)工夫”及其“不動心”的境界：其一，為北宮黝與孟施舍之“養(yǎng)勇”。此“養(yǎng)”皆求之于氣，而無關(guān)乎義或不義。然二者亦有別，如朱子曰：“黝蓋刺客之流，以必勝為主，而不動心者也?！薄吧嵘w力戰(zhàn)之士，以無懼為主，而不動心者也?！薄?4】焦循亦曰：“推黝之勇，生于必勝；設(shè)有不勝，則氣屈矣。施舍之勇，生于不懼；則雖不勝，其氣亦不屈，故較黝為得其要。然施舍一以不懼為勇，而不論義不義?！薄?5】則北宮黝“養(yǎng)勇”，求之于“必勝之氣”【16】；孟施舍之“養(yǎng)勇”，則以守“不屈之氣”為要。

其二，為告子之“養(yǎng)心”。觀其曰“不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于氣”以及“外義”之說，則告子的“涵養(yǎng)工夫”猶如毛奇齡所言：告子“力制其心，而并不求氣。是既不能反（引按：即“自反而縮”之“反”），又不能養(yǎng)，舉凡心所不得與不得于心，皆一概屏絕，而更不求一得心與心得之道，徒抱此冥頑方寸，謂之不動”【17】。故告子之所謂“養(yǎng)心”，僅僅為固守其心不動耳。告子此“養(yǎng)”既棄理義，又絕反躬，兀兀然空執(zhí)其心，則其所謂“不動心”者，恐不免枯寂之過。

其三，為孟子之“養(yǎng)氣”，且此氣為“浩然之氣”。據(jù)孟子所言，其“養(yǎng)氣”工夫當有所本，此即曾子受自“夫子”的“大勇”之道。曾子養(yǎng)勇，乃一以義為斷：反躬不正（“自反而不縮”），即使面對卑賤之夫，亦有畏惴之心【18】；反躬若正（“自反而縮”），即使面對千萬之眾，亦不懼而迎之。同樣，孟子論“養(yǎng)氣”亦一以義為斷，而內(nèi)涵更加豐富。

首先，“養(yǎng)氣”要有“頭腦”，即以志帥氣，使其專壹而不亂。其次，氣雖為“體之充也”，“浩然之氣”則惟“集義所生”。趙岐曰：“集，雜也。......言此浩然之氣，與義雜生，從內(nèi)而出，人生受氣所自有者。”【15】焦循亦曰：“古雜、集二字皆訓(xùn)合。與義雜生即與義合生也。與義合生，是配義與道而生也。生即育也，育即養(yǎng)也。氣因配義而生，故為善，與徒養(yǎng)勇守氣者異矣?！薄?9】這意味著：倘非“配義與道”，作為“體之充也”之氣便不可能“生發(fā)出（或激發(fā)出）”“浩然之氣”。所以，“浩然之氣”雖曰氣，其實是指一種道德的精神或氣概。

復(fù)次，“浩然之氣”既為道德精神或道德氣概，自然是“至大至剛，以直養(yǎng)而無害”。所謂“至大至剛”者，正是因于曾子“自反而縮，雖千萬人吾往矣”之說而來?！昂迫恢畾狻辈粌H是“配義與道”（“集義”）而生，亦當“配義與道”（“集義”）而養(yǎng)。焦循曰：“一事合義，即是以直養(yǎng)。一事不合義，即是事害之?！薄?0】倘若事事合義，自是此氣得以時時涵養(yǎng)與滋長，以致“塞于天地之間”。

再次，人們順應(yīng)“浩然之氣”據(jù)以生發(fā)的道、義原則，非為攀援外物或迫于某種壓力，而是因于自己“本心（或良心）”的“應(yīng)當性”訴求，是其“居仁由義”的道德行為發(fā)于自然且必然的要求。唯有如此，其“自反而縮”以及行而“慊于心”方得可能。否則，此氣必將“餒矣”【21】，失去其至大至剛性。且若委頓不正，此氣亦不復(fù)曰“浩然”。陽明嘗言：

又曰：

陽明之說雖是基于其心學(xué)思想而發(fā)，然頗中孟子“養(yǎng)氣”工夫論之肯綮。

顯然，孟子的“養(yǎng)氣”說與“擴充”論是相互兼容的，二者所指的實際上是同一個涵養(yǎng)工夫過程：前者是從氣上說，后者乃從心上言。二說相合，孟子工夫論思想的豐富意蘊與深刻意義方得充分彰顯。

三、“義襲”解

據(jù)上所論，孟子的“養(yǎng)氣”工夫論是離不開時時“集義”和事事“集義”的?；蛘哒f：此涵養(yǎng)工夫的開展，是一個時時、事事“由仁義行”的過程。故“集義”（“配義與道”）既是“浩然之氣”滋生的前提，亦是其“發(fā)育”“壯大”的道德基礎(chǔ)。自始至終，“集義”皆與“養(yǎng)氣”工夫須臾不可相離。

“集義”之說既明，“義襲”之義亦因而顯豁。首先，就“集”之“雜”“合”之義而言，“集義”乃謂“浩然之氣”發(fā)之于內(nèi)，此“氣”是“配義與道”而生的。與之相對，“義襲”當只是做個有“義”的樣子，“浩然之氣”無所“附著”，故亦不生（“其為氣也，配義與道；無是，餒也”）。正如焦循所言：“集為雜，雜為合，合為配，一也。生為育，育為養(yǎng)，一也。義為直，直為縮，一也。取為求，一也。......集合在內(nèi)，義取在外（引按：不過，焦氏謂所取者為'義’，則有不確。參見下文所論），是集非襲，則是內(nèi)非外。集之訓(xùn)未明，則襲之說遂窒?！薄?3】

其次，“集義”既然也指時時、事事合義，則朱子的“集義，猶言積善”之說便不可廢。此說指出了“養(yǎng)氣”工夫有其過程性，不是一蹴而就的（當然，此非對“生之圣者”而言）?！傲x襲”則不然，故孟子曰“取”（“其為氣也......是集義所生者，非義襲而取之也”）?！叭　北局^捕獲、割下俘虜?shù)淖蠖?，引申曰獲取、得到，在此有一次得手之義。

復(fù)次，就行為的屬性而言，“集義”屬于“由仁義行”，“義襲”當屬于“行仁義”（否則，其便屬于“由仁義行”，則“義襲”亦不復(fù)為“義襲”矣）。后者飾以仁義或道義的原則，徒具道德形式，實質(zhì)上沒有真正的道德價值。故上引孟子論“養(yǎng)氣”工夫之說中，在談到“集義”與“義襲”之別時，其總結(jié)道：“我故曰告子未嘗知義，以其外之也?！贝苏f應(yīng)是針對“義襲”而發(fā)。

最后，就訓(xùn)詁與文法而言，“義襲”之“義”亦指道義，在此為名詞，作狀語，義為“以義......”。“襲”之本義為死者所服之衣（《說文》：“襲，左衽袍?！保?，段玉裁注曰：“小斂、大斂之前，衣死者謂之襲。......凡衣死者，左衽，不紐?！?4據(jù)此，“襲”引申為遮掩、掩藏之義，并進而引申為因襲（相承）、層（重）、重復(fù)、掩襲（偷襲）等義。

就“義襲”之“襲”而言，其既有遮掩義，亦有掩襲義（當然，后義包攝前義）。故“義襲”者，謂“以義襲取”?！傲x襲”之“義”雖曰道義，此“義”實則徒具其名（即為“行仁義”之“仁義”）。因為，若此“義”亦有其實（即為“由仁義行”之“仁義”），則“浩然之氣”正可“集義而生”。所以，“其為氣也......是集義所生者，非義襲而取之也”義為：“浩然之氣”乃是“集義”所生，非是假以“義”之名、可自外而一舉襲得之也。

“義襲”之義既得以澄清，歷來學(xué)者關(guān)于它的誤解似也需辨正，否則“集義”的微妙內(nèi)涵終有被遮蔽之憂。觀注家訓(xùn)解，其以“掩襲”釋“襲”字固無不同，然對于“義襲”之義，其說則有分歧。如孫奭曰：“'是集義所生者，非義襲而取之也’者，孟子又言是氣也，是與義雜生所自有者也，從內(nèi)而出矣，非義之所密取，而在外入者也?！薄?5】則其所謂“密取”的對象，固然指“浩然之氣”，但“密取”的主體則是指“義”。

又如朱子曰：“言氣雖可以配乎道義，而其養(yǎng)之之始，乃由事皆合義，自反常直，是以無所愧怍，而此氣自然發(fā)生于中。非由只行一事偶合于義，便可掩襲于外而得之也?！薄?6】又曰：“所謂'義襲而取之’者，襲，如用兵之襲，有襲奪之意，如掩人不備而攻襲之。謂如才得行一件事合義，便將來壯吾氣，以為浩然之氣可以攫拏而來，夫是之謂襲?！薄?7】則其所謂“偶合”者，乃曰極少數(shù)的合義之為。

朱子以“積善”理解“集義”，即將“集義”視為循序漸進的涵養(yǎng)工夫，故又說：“若集義者，自非生知，須是一一見得合義而行。若是本初清明，自然行之無非是義，此舜'由仁義行’者。其他須用學(xué)知。凡事有義、有不義，便于義行之。今日行一義，明日行一義，積累既久，行之事事合義，然后浩然之氣自然而生?！薄?7】又如焦循曰：

則焦氏所謂“義襲而取”者，謂所取者為“義”，而非浩然之氣。上述諸說，皆有其不確處：孫說之誤，在于以“義”為“密取”的主體；焦說之非，在于以“義”為“密取”的對象；至于朱說，其以“積”釋“集”，固是強調(diào)了“養(yǎng)氣”工夫不可躐等，當有其次第，然“偶合”之說則有未安——即便是“只行一事偶合于義”，也屬于“集義”（按：朱子所言之“義”，亦是指“由仁義行”之“義”），不能以“義襲”論之。

對于孟子的“義襲”說，當今學(xué)者多不太關(guān)注，故研究成果頗顯匱乏。近有《中國經(jīng)學(xué)》（第二十三輯）所刊劉青松先生的《〈孟子〉“義襲”解》，是一篇專論“義襲”之文。該文指出：關(guān)于孟子的“義襲”之義，歷來學(xué)者大體有二解：“第一種觀點認為'義襲’是偶然的正義行為。以趙岐、孫奭、朱熹、楊伯峻為代表”【29】，“第二種觀點認為'義襲’是外在的正義行為，以焦循為代表”【29】。且謂：

又說：

接著，劉文“從語言文字的角度出發(fā)”，給出了“'義襲’的確切含義”，即：“第一，'襲’的義項是重復(fù)，不是襲取?！薄暗诙?，'義’的意思是'外在’'非本真’'模擬’的意思，不是'道義’?！薄暗谌?，'義襲’意思是表面重復(fù)，是個狀中結(jié)構(gòu)，不是主謂結(jié)構(gòu)。孟子所說的'是集義所生者，非義襲而取之也’這句話應(yīng)該理解為'（浩然之氣）是心中正義積累所生，不是表面重復(fù)一種行為而得到的’，這樣才能貫通文意?！薄?9】

觀劉文所論，其辨似察矣，然若細審之，則嫌于似是而非，實有未安。此說之所以未安，不僅因其誤解了孟子的“義襲”之義，且也誤解了朱子、焦循等人的“義襲”之論。對此，可從以下幾方面來看。

其一，關(guān)于“襲”之義。劉文謂“'襲’的義項是重復(fù)，不是襲取”，其說未善。以上關(guān)于孟子“養(yǎng)氣”工夫論的梳理已充分說明：“義襲”之“襲”當如故訓(xùn)，即“襲取”。其二，關(guān)于“義”之義。劉文謂“'義’的意思是'外在’'非本真’'模擬’的意思，不是'道義’”，其說尤非。首先，從文勢和義理的角度看，當孟子曰“其為氣也，配義與道；無是，餒也。是集義所生者，非義襲而取之也”，其所言之三“義”，理當一貫。特別是“是集義所生者，非義襲而取之也”之二“義”，更應(yīng)如此：“是集義......，非義襲......”云云，惟有二“義”內(nèi)涵相同，其文勢與語義方為貫通和自然。而據(jù)上下文，此二“義”皆謂“道義”。

其次，即便如劉文考辨，“義”有“外在”“非本真”“模擬”等義【30】，但“義襲”之“義”仍如“集義”之“義”，皆謂“道義”。只不過，“集義”是真行義，“義襲”乃假行義。二者之別，猶如“堯舜性之也，湯武身之也”與“五霸假之也”之異（《離婁下》）。

其三，關(guān)于“義襲”之義。劉文謂“非義襲而取之也”，義為“不是表面重復(fù)一種行為而得到的”，亦嫌于義理不明。而其舉例曰：“孟子認為告子的'義襲’就是只學(xué)了一個外在的形式，比如看到年齡大的人去尊重一下，而不是把這種'義’時時存在心中（即'集義’）?！边@種對于“集義”（“把這種'義’時時存在心中”）的理解，似亦與孟子“配義與道”的“養(yǎng)氣”工夫論有所不契。

原載：《孔子研究》2021年第3期

作者：陳徽，同濟大學(xué)哲學(xué)系教授

參考文獻：（滑動可瀏覽完整版）

1朱子注曰：“惻隱、羞惡、辭讓、是非，情也。仁、義、禮、智，性也。心，統(tǒng)性情者也。端，緒也。因其情之發(fā)，而性之本然可得而見，猶有物在中而緒見于外也?！保ㄖ祆洌骸端臅戮浼ⅰ?，北京，中華書局，1983年版，第238頁）則朱子謂“是非之心”亦是情，似嫌于籠統(tǒng)。又，孟子在此言“四心”皆就性之發(fā)用而論，而朱子引用橫渠說，曰“心，統(tǒng)性情者也”，亦嫌于不審。

2(1)孟子以“牛山之木”為斧斤所伐、牛羊所牧而使山呈“濯濯”之狀，以喻“良心”“放失”的過程，甚為傳神。焦循曰：“良之義為善，良心即善心，善心即仁義之心。放者，存之反也。旦旦，言非一日也。日日放其良心，猶日日伐其山木。山木由此不美，人心亦由此不良。良亦美也?！保ń寡骸睹献诱x》，北京，中華書局，1987年版，第776頁）又曰：“反覆即反復(fù)。息而牿，牿而又息，息而又牿，其始息多于牿，久則牿多于息。息則仁義之心存，牿則利害之見勝。牿之不已，則心但知有利害，不復(fù)能思欲息長仁義，是利害之邪干犯仁義之良，故夜氣不足以存也。至牿之反復(fù)，夜氣不足以存，乃違禽獸不遠。然則人之不遠于禽獸，亦非一日所遽至也?！保ń寡骸睹献诱x》，第777頁）說亦頗可參。

3朱熹：《四書章句集注》，第238頁。

4朱熹：《四書章句集注》，第328頁。

5當然，將“求其放心”與“擴充四端”并論，只是籠統(tǒng)而言。嚴格地說，“求其放心”尚不可謂“盡其才”，而是如程子所云“將已放之心約之，使反復(fù)入身來”（參見朱熹：《四書章句集注》，第234頁）。待到“放心”已“反復(fù)入身來”，則“自能尋向上去，下學(xué)而上達也”（同上）。所謂“尋向上去”或“下學(xué)而上達”，方為“盡其才”或“擴充四端”的工夫。

6朱熹：《四書章句集注》，第358,238頁。

7引按：關(guān)于“惡知其非有也”，朱子又云：“或曰：'蓋嘆世人莫覺其偽者?！嗤??！?/span>

8焦循：《孟子正義》，第235頁。

9趙岐曰：“幾希，無幾也。知義與不知義之間耳。眾民去義，君子存義也。”焦循：《孟子正義》，第567頁。

10趙岐曰：“大體，心思禮義；小體，縱恣情欲。物，事也。利欲之事，來交引其精神，心官不思善，故失其道而陷為小人也。比方天所與人情性，先立乎其大者，謂生而有善性也。小者，情欲也?！保ń寡骸睹献诱x》，第792頁）朱子則云：“大體，心也。小體，耳目之類也?！保ㄖ祆洌骸端臅戮浼ⅰ?，第335頁）焦循認為：“謹按孟子之意，自以大者指心，小者指耳目。'小者不能奪’，是思則得也。趙氏以大者指性善，小者指情欲，情欲即耳目之蔽于物。緣性善故心能思，立其大者，則心之思有以治耳目之聽視；不立其大者，則耳目之聽視有以奪心之思。趙氏以性情言之，蓋小固屬耳目，大亦不離耳目。以心治耳目，則能全其善性，即為養(yǎng)其大體。以耳目奪心，則蔽于情欲，即為養(yǎng)其小體。趙氏恐人舍耳目之聽視，而空守其心思，故不以心與耳目分大小，而以善性與情欲分大小。此趙氏深知孟子之旨，有以發(fā)明之也。”（焦循：《孟子正義》，第794-795頁）焦說頗辨，甚得經(jīng)旨。

11焦循即以“人能知義，禽獸不能知義也”，以證“人之性善”。參見焦循：《孟子正義》，第568頁。

12焦循：《孟子正義》，第882頁。

13朱熹：《四書章句集注》，第350,370-371頁。

14朱熹：《四書章句集注》，第229頁。

15焦循：《孟子正義》，第194,202頁。

16此“氣”猶俗云“血氣”，此“勇”即俗云“血氣之勇”。

17轉(zhuǎn)引自焦循：《孟子正義》，第195頁。

18按：茲于“不惴”，取王引之之說，即：“不，語詞。不惴，惴也。”轉(zhuǎn)引自焦循：《孟子正義》，第193頁。

19焦循：《孟子正義》，第202頁。按：朱子曰：“集義，猶言積善，蓋欲事事皆合于義也?！保ㄖ祆洌骸端臅戮浼ⅰ?，第232頁）則朱子以“積”訓(xùn)“集”。如此，則“集義”乃是言涵養(yǎng)工夫。說雖可，然不如先訓(xùn)“集”為“合”義勝。

20焦循：《孟子正義》，第203頁。

21關(guān)于文中“無是，餒也”之義，趙岐與朱子皆謂“是”指“浩然之氣”（趙氏稱之為“道氣”），“餒”亦指身無此氣的“饑虛”（趙說）或“不充（朱說）之狀（焦循：《孟子正義》，第200頁；朱熹：《四書章句集注》，第231-232頁）。毛奇齡、全祖望、焦循皆謂“是”指義或道義，“餒”則為（浩然之）氣餒（參見焦循：《孟子正義》，第201-202頁）。據(jù)上下文義，后說為勝。

22《王陽明全集》，吳光、錢明、董平、姚延福編校，上海，上海古籍出版社，2011年版，第82,121頁。

23焦循：《孟子正義》，第203頁。

24許慎撰、段玉裁注：《說文解字注》，上海，上海古籍出版社，1988年版，第391頁。

25趙岐注、孫奭疏：《孟子注疏》，北京，北京大學(xué)出版社，1999年版，第81頁。

26朱熹：《四書章句集注》，第232頁。

27黎靖德：《朱子語類》，北京，中華書局，1994年版，第1263,1263頁。

28焦循：《孟子正義》，第202頁。

29彭林主編：《中國經(jīng)學(xué)》（第二十三輯），桂林，廣西師范大學(xué)出版社，2018年版，第247,248,248,248-249,249頁。

30劉文為證己說，將“義帝”之“義”與“義父”“義子”之“義”有所混淆，即皆取“假”義。其又引謝肇淛《文海披沙》之說曰：“今謂假父曰'義父’，假子曰'義子’'義女’，故項羽尊懷王為'義帝’，猶假帝也?！保ㄅ砹种骶帲骸吨袊?jīng)學(xué)》〈第二十三輯〉，第249頁）其實，謝說不確?！傲x子”“義女”之“義”或可曰“假”，然“義帝”之“義”絕非言“假”，而應(yīng)取“道義”之義?！妒酚洝で厥蓟时炯o》：“（趙高）立二世之兄子公子嬰為秦王。子嬰與其子二人謀曰：'丞相高殺二世望夷宮，恐群臣誅之，乃詳以義立我?！保ā妒酚洝?，北京，中華書局，2014年版，第347頁）

“詳以義立我”，謂趙高佯以“義”立子嬰為王?！傲x帝”之“義”亦當如此，故“義帝”可謂以“義”所立之帝。兩處之“義”，皆宜訓(xùn)道義。又，《漢書·高帝紀》：秦二世二年六月，“沛公入薛，與項梁共立楚懷王孫心為楚懷王”。應(yīng)劭曰：“六國為秦所并，楚最無罪，為百姓所思，故求其后，立為楚懷王，以祖謚為號，順民望也?！保ò喙蹋骸稘h書》，上海，上海古籍出版社，2003年版，第11頁）據(jù)應(yīng)說，劉邦與項梁之所以立“心為楚懷王”，以繼其祖，明是基于道義而為（因為惟有彰以道義，方能摶聚各路諸侯共抗暴秦）。此“立”亦可謂“以義立之”。

又，《史記·高祖本紀》：漢二年三月，“新城三老董公遮說漢王以義帝死故。漢王聞之，袒而大哭。遂為義帝發(fā)喪，臨三日。發(fā)使者告諸侯曰：'天下共立義帝，北面事之。今項羽放殺義帝于江南，大逆無道。寡人親為發(fā)喪，諸侯皆縞素。悉發(fā)關(guān)內(nèi)兵，收三河士，南浮江漢以下，愿從諸侯王擊楚之殺義帝者?！保ā妒酚洝?，第468頁）則“義帝”之“義”，其“道義”的內(nèi)涵更為顯豁。否則，漢王何以能因“項羽放殺（即'弒’）義帝”而斥項羽“大逆無道”，并號召天下諸侯共擊之？