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愛德華·薩義德（Edward Wadie Said 1935—2003） 學人君按：今年是薩義德逝世二十周年，也是《東方學》出版四十五周年，在上述重要紀念重疊的同時，這位“不得其所”的知識分子的家鄉(xiāng)卻又不幸地發(fā)生了戰(zhàn)爭。這些巧合疊加在一起，讓我們不由得再次關注薩義德。本文梳理了《東方學》問世三十年后，西方思想界的回應以及薩義德的反思，并提出了新的問題：在“全球同質(zhì)化”背景下，又該如何看待薩義德所強調(diào)的“文化差異”？非西方學者如何在批判西方中心主義時擺脫西方話語？作者關于這些問題提出了自己的思考，也刺激我們?nèi)ブ刈x《東方學》以獲得解答問題的靈感。本文系作者授權發(fā)布。
以一己之力，單槍匹馬開創(chuàng)一個學術新時代，在當代學者中，除?？轮?，非薩義德莫屬。與?？虏煌_義德一生都置身于東西方語言、文化和認同的交錯之中而“不得其所”（out of place）。他生為阿拉伯人，卻是基督徒；他既為家鄉(xiāng)的巴勒斯坦人辯護，也聲援被穆斯林世界追殺的拉什迪。在他揚名立萬的美國，一些西方人和猶太人斥之為“恐怖分子”，而在他難以割舍的中東，極端分子卻將他列入“黑名單”。正是這些復雜的政治經(jīng)歷和多重的文化身份，造就了薩義德的個性與學術。作為一名學者，薩義德讓更多人銘記的還是那本給他帶來世界聲譽的《東方學》。該書自1978年問世以來，三十年里給學術界帶來的沖擊遠非一句話或一本書就能說清楚。且不論此書開啟了所謂的“后殖民時代”，單是那些頗具沖擊性的概念，如“他者”、“表述”、“殖民話語”、“東方主義”等，就給人們留下了足夠的闡釋與批評空間。2007年，薩義德去世四年后，歐美學界又推出了兩本重量級回應之作：《為西方辯護：薩義德〈東方學〉批判》（Defending the West: A Critique of Edward Said’s Orientalism）和《解讀〈東方學〉：薩義德與未說之言》（Reading Orientalism: Said and the Unsaid）。
前書的作者是一位長期生活在歐洲的巴基斯坦世俗主義者，出版過《我為什么不是穆斯林》一書，在西方和伊斯蘭世界引起不小的轟動。可能是出于人身安全的考慮，作者在出版此書時使用了“伊本·瓦拉克”（Ibn Warraq）這個取自9世紀阿拉伯懷疑論者穆罕默德·瓦拉克的筆名。伊本·瓦拉克在書中指責《東方學》不僅隨意曲解許多西方學者的著作，而且還從整體上對西方文明作出了顛倒黑白的表述。為了對《東方學》中的“西方主義”想像進行批駁，伊本·瓦拉克逐一舉例來說明西方從古希臘時代起，就不乏接納非西方人和接受非西方思想的胸襟。除此之外，伊本瓦拉克還直陳《東方學》在方法論、論證的前后一致性以及歷史知識上都存在嚴重缺陷。他甚至不客氣地指出，薩義德對歷史事件帶有傾向性的解釋以及對史實所表現(xiàn)出的無知甚至讓一個初學者都感到臉紅。
伊本·瓦拉克：《為西方辯護：薩義德〈東方學〉批判》（2007）與伊本·瓦拉克振振有辭地為西方“辯護”和嚴厲地“質(zhì)疑”薩義德不同，美國霍夫斯特拉大學人類學教授丹尼爾·瓦里斯科（Daniel Martin Varisco）在《解讀〈東方學〉》中的觀點則較為公允。作者首先肯定了《東方學》對近三十年來整個社會科學的巨大影響，然后客觀分析了《東方學》中的偏頗與錯誤。比如，對中東史名家伯納德·劉易斯（Bernard Lewis）的攻擊就顯得有些過于輕率和頗為勉強。再如，那些充斥在從埃斯庫羅斯的《波斯人》到中世紀的《羅蘭之歌》等文本里的對東方的蔑視與想像，是否可以歸入近代意義上的“東方學”范疇？與其說它們是一種蓄意為之的學術建構(gòu)，還不如說它們是“種族中心主義”情緒的自然流露。不過，難能可貴的是，瓦里斯科結(jié)合薩義德一貫的政治立場強調(diào)，《東方學》的關鍵并不在于它所提到的那些具體史實，而在于對西方權力機制的批判。也就是說，《東方學》的文化政治含義要遠遠大于它的學術意義。
丹尼爾·瓦里斯科：《解讀〈東方學〉：薩義德與未說之言》（2007）自20世紀90年代末《東方學》引入中國以來，十余年的時間里，運用《東方學》的方法和視角展開的研究已經(jīng)不再僅限于文學批評領域，而是擴展到文化研究、國際關系、政治學、歷史學、法學等多個學科，其影響至今方興未艾。當然，《東方學》首次出版迄今，三十年已經(jīng)過去，我們今天所處的時代與三十年前相比顯然已大為不同。三十年來，全球化日益向縱深發(fā)展，東西方之間的交往也更加頻繁。但是，西方對東方的認知是否因為時空的壓縮而變得更加清晰？西方所營造的種種關于東方的知識話語體系是否因為學術研究的國際化而變得更加客觀？同時，對大多數(shù)中國學者而言，如何在西方所編織的理論之網(wǎng)中尋求突破，與西方形成一種真正的對話，凡此種種問題并不會因為一個“平坦”的世界出現(xiàn)而煙消云散。我們所看到的是，在全球化飛速發(fā)展的今天，對自我身份的強調(diào)反而加劇了，一種建立在承認之上的認同政治要求人們在政治、經(jīng)濟、文化等領域去獲得更多的自主性。從這一點來說，薩義德在《東方學》中一貫堅持的“文化差異”意識依然有著強烈的現(xiàn)實意義。在《東方學》及薩義德的早期思想里，“差異”的提出顯然是為了表達一種激進的政治傾向，它過分強調(diào)了非西方在面對西方文化霸權時的自我意識和民族特性，給人一種非此即彼的印象。不過，后期的薩義德似乎認識到了自己的這一理論缺陷，“差異”因而不再意味著彼此的對立或隔閡，而是成為相互交流與理解的起點。在1993年出版的《文化與帝國主義》中，薩義德如是說道：“忽視或低估西方人和東方人歷史的重疊之處，忽視或低估殖民者和被殖民者通過附和或?qū)α⒌牡乩怼⑹龌驓v史，在文化領域中并存或爭斗的互相依賴性，就等于忽視了過去一個世紀世界的核心問題。”據(jù)此，他又指出：“文化遠遠不是單一的、統(tǒng)一的或自成一體的。它們實際上含有的'外來’成分，'異物’和差別等比它們有意識地排斥的要多?！痹谶@里，薩義德一方面仍將“差異”視作認知東西方關系的關鍵概念，但另一方面，他也看到這些差異恰恰成為聯(lián)系東西方的基礎。而正是基于這些差異，東西方才能夠在“求同存異”的原則下，影響和塑造著彼此的歷史與文化。
薩義德：《文化與帝國主義》（1993）
后殖民語境下的差異概念，使我們在面對“全球同質(zhì)化”問題時，不再顯得那么困惑和焦慮。今天，全球化在各個領域的迅猛展開無疑會讓東西方更加趨同和相似。但是，透過表面上的一致性，我們應該看到，這種同是一種預先保留了差異的同，而不是一種消除了差異的同。因為時至今日，全球化已經(jīng)不可能像起初那樣暢通無阻和無孔不入，全球化的某些事項顯然無法自由穿越國家或地方的種種權力機制，它只有與后者進行協(xié)商才能夠得以成行。換句話說，全球化在從一處擴散到另一處時，已經(jīng)發(fā)生了意義上的重新設定。因此，全球化應當被看作是一個辨證的過程，這種辨證性體現(xiàn)在趨同與差異之間的作用與反作用上，其結(jié)果并不必然總是朝著同質(zhì)化方向的一系列變遷，甚至可能是一種完全相反的趨勢。也就是說，全球化在凸顯人類社會普遍價值的同時，也將各種地方差異傳播開來。所以，全球化的程度越是加強，國家、民族和地方就越要重申它們的差異性，越要依賴于它們的身份與認同。全球化因而會帶來認同政治和文化多元主義的復興。在《東方學》中，薩義德還提到了知識與權力的共謀關系。在薩義德看來，西方的學術研究中并不存在對純知識的客觀追求，所謂的“求真”意志無法避免權力對知識的操縱與掌控。西方各種知識體系的確立，一方面是西方自我認知的結(jié)果，另一方面也是在與非西方的接觸和對后者的控制中完成的。特別是近代以來，伴隨著海外擴張和殖民主義的推進，西方得以近距離地面對各種異文化并對之展開描述與研究，也由此開始了對世界的“發(fā)現(xiàn)”。在這一過程中，傳統(tǒng)的學科與知識體系——文學、歷史學、地理學、博物志等，得到了豐富與擴充，而人類學、民族志、比較語言學等新興學科也乘機建立起來，成為西方近代學術的重點。需要指出的是，這些新學科在研究方法上遵循了一種相似性原則，其目的旨在發(fā)現(xiàn)異文化與西方文化之間的相似性，而不是去探究兩者何以不同的深層原因。這樣，各種異文化就很自然地被看成是西方文化這一不變原型的種種變體，它們只有進入以西方為中心的認知和評介體系，才會有存在和意義和價值。
瑪格麗特·霍金：《十六、十七世紀的早期人類學》（1964）
西方知識體系進展中所表現(xiàn)出的這種將自身獨立于外部世界的權力，因后來各種“社會科學”方法的確立而變得更加堅不可摧。它不僅使西方由于獨享“科學”的方法而對自我知識的客觀性深信不疑，也大大影響和改造了非西方的知識體系。一種普遍的觀點是：學術文化正是非西方國家所缺少的，即使它們擁有學術文化，它們也將成為西方的研究對象，因為未經(jīng)西方語言所描述的學術文化，顯然是不成熟和不可靠的。與此同時，憑借著強大的學術生產(chǎn)能力，西方能夠把各種知識話語進一步輸出到非西方，不但引導后者的學術走向，甚至為后者挑戰(zhàn)西方提供了智識上的支持。一個常見的吊詭之處是，非西方學者在批判“西方中心主義”的霸權時，借重的恰恰是來自西方的理論。今天，在國際學術交流不斷深入的背景下，東西方學者正有意識地致力于建構(gòu)一個更為客觀和平等的相互理解的環(huán)境。但是，西方的學術權力依然在以下兩個方面有著深刻體現(xiàn)。首先，東西方學術之間存在一種結(jié)構(gòu)上的不平等，印度學者迪佩什·查克拉巴蒂（Dipesh Chakrabarty）稱之為“不對稱的無知”（asymmetric ignorance），意指西方可以對非西方的知識和經(jīng)驗保持無知或漠視的態(tài)度，非西方卻不能。其次，西方支配著國際學術交流的語言（主要是英語），這不僅影響了東西方對話的效果，也主導著國際學術的研究主題和趨勢?？梢姡糇鞯诫p向和對等的交流，東西方學者還需要長期的努力?！稏|方學》中的一些洞見，也許會為此貢獻一種思路，盡管它們有時可能是激進的或引發(fā)爭議的。
一如瓦里斯科在評價《東方學》時所言，薩義德提出了正確的問題，但或許沒能給出正確的答案。不可否認，薩義德在《東方學》中所倡導的后殖民主義并不能解決第三世界與西方之間可能出現(xiàn)的一切文化政治問題，也不是用于理解雙方關系的唯一理論。但是，后殖民主義對差異的高度關注，對權力近乎痛恨的批駁，使人們在探索這個紛繁雜蕪的世界時，會多一份冷靜與反思。與其同宗后現(xiàn)代主義不同，后殖民主義并不訴諸強力的解構(gòu)，而是借助迂回的建設，以求在東西方之間開辟一方催生多種可能的空間。這大概是人們在三十年后重讀《東方學》，還能從中汲取靈感的原因吧。
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