“漢學(xué)主義”（Sinologism）是中西方研究中的一個(gè)新概念，作為一個(gè)新詞，只是散見(jiàn)于中西方一些學(xué)術(shù)研究中，尚未收錄進(jìn)字典，也沒(méi)有明確的定義，其內(nèi)涵和外延是開(kāi)放的。該詞的出現(xiàn)很明顯與漢學(xué)及愛(ài)德華·薩義德的《東方主義》一書(shū)有關(guān)，因?yàn)橹形鳜F(xiàn)存的少數(shù)涉及該詞語(yǔ)的資料都賦予了它這樣一種特征，認(rèn)為它是漢學(xué)研究中的一種東方主義形式。¹因此，漢學(xué)主義與東方主義和漢學(xué)都有關(guān)聯(lián)。這種雙重關(guān)系必然會(huì)導(dǎo)致一個(gè)問(wèn)題：漢學(xué)主義是否等同于、或者近似地等同于漢學(xué)或漢學(xué)的一種形式？另一個(gè)更為重要的問(wèn)題是：漢學(xué)主義是不是另一種東方主義？或另一種形式的西方中心主義？本文的主旨就是要探討并理清漢學(xué)與漢學(xué)主義、漢學(xué)主義與東方主義、漢學(xué)主義與其他一些主義之間的關(guān)系，并對(duì)漢學(xué)主義的一些核心問(wèn)題進(jìn)行概念性的探討。

要理清漢學(xué)主義與漢學(xué)的關(guān)系，最有意義的一種方式是以東方主義為參照系來(lái)研究。諸多中外學(xué)者根據(jù)薩義德的提示，深信漢學(xué)是東方主義的一種形式。鮑勃·霍奇（Bob Hodge）與雷金慶（Kam Louie）就中國(guó)的語(yǔ)言與文化的政治合著了一本書(shū)。其中包含了對(duì)漢學(xué)、漢學(xué)主義與東方主義之間相互關(guān)系的一個(gè)簡(jiǎn)要論述。通過(guò)引用?？碌脑捳Z(yǔ)理論，他們表明：“漢學(xué)展現(xiàn)了薩義德稱之為'東方主義’的許多典型特征。但是，鑒于種種原因，更有益的做法是提出'東方主義’的一個(gè)獨(dú)特分支，我們將稱之為'漢學(xué)主義’?！?sup>2他們提出用漢學(xué)主義取代漢學(xué)的原因之一是，漢學(xué)展示的話語(yǔ)中存在著與東方主義獨(dú)特的區(qū)別，而漢學(xué)作為一門(mén)學(xué)科術(shù)語(yǔ)已經(jīng)過(guò)時(shí)。盡管“漢學(xué)主義有其具體的特征”，他們?nèi)陨钚潘恰八_義德東方主義的一個(gè)特別亞種”。³因此，在他們的概念中，漢學(xué)等同于漢學(xué)主義，因?yàn)樗鼈儗?shí)際上指的是同一個(gè)東西，本質(zhì)上是相同的，僅僅是名稱不同而已：兩者都是東方主義的獨(dú)特形式。他們的觀點(diǎn)得到了研究中國(guó)文化的其他學(xué)者的響應(yīng)。在《文藝?yán)碚撗芯俊飞习l(fā)表的關(guān)于中國(guó)文學(xué)與藝術(shù)的一則訪談中，王德威（David Wang）指出：“一開(kāi)始它（指漢學(xué)）就屬于東方學(xué)嘛，就是東方主義的對(duì)中國(guó)的好奇，研究方法也是五花八門(mén)，非常雜亂，基本上是薩義德所說(shuō)的東方主義的那一套?！?sup>4

在中國(guó)，其他學(xué)者也表達(dá)了相似的觀點(diǎn)，其中周寧就是一個(gè)直言不諱的代表。作為深度研究歷史上中西關(guān)系的一位杰出學(xué)者，他尤其在西方的中國(guó)形象方面取得了令人欽佩的成就。在其撰寫(xiě)的《漢學(xué)或“漢學(xué)主義”》一文中，他探索了這兩個(gè)范疇之間的關(guān)系。開(kāi)篇伊始，他并沒(méi)有確認(rèn)兩者是否對(duì)等。標(biāo)題中“漢學(xué)”同“漢學(xué)主義”之間的“或”一字表現(xiàn)了他的猶豫不決。這種躊躇進(jìn)一步表現(xiàn)在了他所提出的問(wèn)題中：“如果'東方學(xué)’不過(guò)是一種'主義’，漢學(xué)難道沒(méi)有'漢學(xué)主義’的嫌疑？”⁵但是，當(dāng)他根據(jù)路易·皮埃爾·阿爾都塞的意識(shí)形態(tài)理論，讓·弗朗索瓦·利奧塔的“宏大敘事”批評(píng)，米歇爾·?？碌臋?quán)力、知識(shí)和話語(yǔ)理論，斯圖亞特·霍爾的文化再現(xiàn)理論，最重要的是，薩義德的東方主義理論，來(lái)研究這種關(guān)系時(shí)，他就逐漸消除了自己的疑慮：“ 如果中國(guó)屬于'東方’，漢學(xué)屬于'東方學(xué)’，那么《東方學(xué)》的文化批判，就同樣適應(yīng)于漢學(xué)，西方漢學(xué)在東方主義話語(yǔ)中表述中國(guó)，包含著虛構(gòu)與權(quán)力，那么漢學(xué)就有可能帶有'漢學(xué)主義’的意義，西方有關(guān)中國(guó)的表述，就可能與權(quán)力'合謀’，成為帝國(guó)主義殖民主義意識(shí)形態(tài)。”最終，他鞏固了自己的觀點(diǎn)，將漢學(xué)等同于漢學(xué)主義：“西方漢學(xué)從來(lái)就有濃重的意識(shí)形態(tài)色彩，廣義的漢學(xué)本身就是'漢學(xué)主義’。”他是根據(jù)東方主義，通過(guò)對(duì)漢學(xué)的詳盡的批評(píng)、分析，最終得出了這個(gè)觀點(diǎn)的。

盡管從本質(zhì)上講，周寧的這個(gè)結(jié)論與其他人的觀點(diǎn)相同，但是，他的漢學(xué)與漢學(xué)主義相等同的觀點(diǎn)存在一種轉(zhuǎn)變，稍微有別于霍奇與雷金慶的觀點(diǎn)。兩者的區(qū)別基于這樣的事實(shí)：在后一種等同中，漢學(xué)主義僅僅是漢學(xué)的一個(gè)更為恰當(dāng)?shù)拿Q而已；而在前一種等同中，漢學(xué)主義等同于東方主義，或者是東方主義的一種形式。盡管存在著微妙的差別，但是這兩種觀點(diǎn)都傳遞了一條相似的信息：既漢學(xué)等同于漢學(xué)主義，因?yàn)樗鼈兊墓s數(shù)是東方主義。在目標(biāo)上還存在著另一種微妙的差別?；羝媾c雷金慶提出用漢學(xué)主義來(lái)替代漢學(xué)，是因?yàn)樗麄兿Ｍ麑h學(xué)更窄地縮至語(yǔ)言與文學(xué)領(lǐng)域，也希望清除漢學(xué)中的東方主義影響。周寧將漢學(xué)等同于東方主義，是因?yàn)樗噲D將漢學(xué)更廣泛、更緊密地同東方主義相聯(lián)系，以及質(zhì)疑漢學(xué)作為一個(gè)合法學(xué)術(shù)分支的地位。

本人對(duì)周寧以及其他學(xué)者有關(guān)漢學(xué)主義的大部分論述持有同感。誠(chéng)然，它與薩義德的東方主義有著共同的核心觀點(diǎn)，與“漢學(xué)中的東方主義”也有著相通之處。但是，筆者堅(jiān)持認(rèn)為，我們不能將漢學(xué)主義等同于漢學(xué)，因?yàn)閷⒍叩韧瑫?huì)導(dǎo)致若干理論方面和實(shí)踐方面的困窘，其中包括使批評(píng)理論和學(xué)科的界線變得模糊不清，甚至被混為一談。在本人構(gòu)思的概念中，漢學(xué)主義是一個(gè)獨(dú)立的概念范疇。當(dāng)然，其概念與關(guān)注中國(guó)的區(qū)域性研究漢學(xué)或中國(guó)學(xué)相關(guān)，但是它既非東方主義的一種形式，亦非漢學(xué)研究中的一種東方主義形式。

首先，漢學(xué)主義是西方試圖建立一個(gè)國(guó)際性思想與物質(zhì)體系的努力中必不可少的組成部分，完全不同于薩義德在《東方主義》一書(shū)中的最初構(gòu)想，也不同于薩義德在之后的一篇文章《東方主義的重新省思》中所作的相對(duì)寬泛的重新構(gòu)想。⁶在其重新構(gòu)想中，薩義德仍然將東方主義視為歐洲人有關(guān)亞洲的一個(gè)寬泛建構(gòu)以及西方現(xiàn)代性中的一個(gè)問(wèn)題，其核心是東方主義的政治學(xué)：“作為思想和專業(yè)知識(shí)的一個(gè)部門(mén)，東方主義當(dāng)然指的是幾個(gè)相互重疊的領(lǐng)域：第一，歐洲和亞洲之間不斷變化的歷史和文化關(guān)系，這一關(guān)系已有四千年的歷史；第二，西方的一個(gè)科學(xué)學(xué)科，在十九世紀(jì)初葉，此學(xué)科就專門(mén)研究不同的東方文化和傳統(tǒng)；第三，關(guān)于世界上目前十分重要、并在政治上十分緊迫的地區(qū)的意識(shí)形態(tài)假設(shè)、形象和想象?！?sup>8即使在作為一門(mén)學(xué)問(wèn)的第二個(gè)領(lǐng)域，薩義德仍然強(qiáng)調(diào)其政治意識(shí)形態(tài)：“就東方被構(gòu)建并被融合入歐洲的知識(shí)學(xué)科而言，東方主義是一個(gè)科學(xué)的運(yùn)動(dòng)，其在現(xiàn)實(shí)政治世界里的相似之處是東方逐漸被歐洲吞并的殖民主義攫取。” 在回應(yīng)西方學(xué)者對(duì)其東方主義理論的批評(píng)時(shí)，薩義德特別強(qiáng)調(diào)東方主義的廣闊政治背景，并對(duì)這種政治背景常常被忽略和無(wú)視而提出反批評(píng)。比如，他譴責(zé)一位西方學(xué)者竟然“厚顏無(wú)恥地將東方主義從與歐洲帝國(guó)主義兩百年的共謀中解脫出來(lái)，轉(zhuǎn)而將其與現(xiàn)代的古典文字學(xué)和古代的希臘羅馬文化研究聯(lián)系起來(lái)。”⁹ 

薩義德的重新思考指出了東方主義的批判理論應(yīng)該發(fā)展的方向，即對(duì)西方學(xué)術(shù)的認(rèn)識(shí)論批判，但其東方主義的理論并沒(méi)有改變政治批判的核心。筆者認(rèn)為，漢學(xué)主義作為一種知識(shí)系統(tǒng)，其政治性和意識(shí)形態(tài)要比東方主義微弱得多。與薩義德對(duì)東方主義所下定義進(jìn)行比較可以揭示這種差異。薩義德堅(jiān)持認(rèn)為：“從文化甚至是意識(shí)形態(tài)來(lái)看，東方主義表達(dá)并展現(xiàn)為一種話語(yǔ)模式，伴有支撐性的慣例、詞匯、學(xué)術(shù)、意象、教條，甚至殖民官僚主義和殖民主義風(fēng)格。”¹⁰因?yàn)闁|方主義在本質(zhì)上是帝國(guó)主義和殖民主義的產(chǎn)物。在歐洲帝國(guó)主義者們征服中東并將其轉(zhuǎn)變?yōu)樗麄兊闹螅蓺W洲學(xué)者所建立的知識(shí)系統(tǒng)的誕生必然帶有帝國(guó)主義與殖民主義的印記。盡管他們聲稱具有客觀性，但是東方主義學(xué)者們與帝國(guó)主義和殖民主義之間有著或隱秘或公開(kāi)的合謀，以及他們的東方主義學(xué)術(shù)或直白或含蓄地服務(wù)于殖民擴(kuò)張的動(dòng)機(jī)。所以，在薩義德的著作中提出了一系列先決條件，沒(méi)有這些先決條件，東方主義也“無(wú)法產(chǎn)生”。¹²這些先決條件的核心就是歐洲的擴(kuò)張，其本質(zhì)是殖民主義和帝國(guó)主義。¹³簡(jiǎn)言之，東方主義作為一門(mén)學(xué)科、一種意識(shí)形態(tài)體系，它產(chǎn)生于歐洲殖民主義的擴(kuò)張。

相比之下，漢學(xué)并非帝國(guó)主義征服與殖民主義擴(kuò)張的產(chǎn)物，漢學(xué)不具備“殖民官僚主義與殖民主義風(fēng)格”。這是漢學(xué)區(qū)別于東方主義的一個(gè)基本點(diǎn)。盡管在近代歷史上有許多國(guó)家在中國(guó)擁有勢(shì)力范圍和租界，他們的公民在中國(guó)的領(lǐng)土上曾享有特殊待遇和政治特權(quán)，其中包括臭名昭著的治外法權(quán)——即西方人凌駕于中國(guó)的法律之上，但是中國(guó)從未像印度、越南、東南亞、中東和非洲等國(guó)家民族那樣淪為西方帝國(guó)主義的。因此，漢學(xué)作為學(xué)術(shù)的一個(gè)分支、一個(gè)知識(shí)系統(tǒng)，遠(yuǎn)沒(méi)有東方主義那麼強(qiáng)的政治性和意識(shí)形態(tài)。它很少成為服務(wù)于殖民主義擴(kuò)張的工具，因?yàn)樗⒉幌駯|方主義那樣服務(wù)于明顯的政治目標(biāo)。這一不同對(duì)于從事學(xué)術(shù)研究的學(xué)者來(lái)說(shuō)具有形成學(xué)術(shù)無(wú)意識(shí)的深遠(yuǎn)影響。薩義德在其書(shū)中就提到，十九世紀(jì)對(duì)印度或者埃及感興趣的英國(guó)人不可能不想到這兩個(gè)地方是英國(guó)的地位，因此，一切有關(guān)印度和埃及的學(xué)術(shù)和知識(shí)都會(huì)受到這一政治事實(shí)的影響¹³。而中國(guó)從來(lái)不是西方的政治事實(shí)也會(huì)對(duì)漢學(xué)家的學(xué)術(shù)無(wú)意識(shí)產(chǎn)生影響，在某種意義上促成他們把對(duì)純學(xué)術(shù)的追求當(dāng)做首要目標(biāo)，做沒(méi)有政治目的的學(xué)者。的確，除卻極少數(shù)一部分人，大多數(shù)漢學(xué)家都是沒(méi)有殖民主義偏見(jiàn)的學(xué)者，他們要么對(duì)中國(guó)文化有著真誠(chéng)的熱愛(ài)，要么對(duì)中國(guó)人民滿懷同情。有些人即使生產(chǎn)了相當(dāng)數(shù)量的中國(guó)知識(shí)，也不能算是真正的漢學(xué)家。真正的漢學(xué)家通常都是傾慕、欣賞中國(guó)文化的親華人士。其次，將漢學(xué)主義等同于漢學(xué)忽視了這樣一個(gè)事實(shí)：大部分漢學(xué)家都是治學(xué)嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膶W(xué)者，他們生產(chǎn)了大量令人欽佩的學(xué)術(shù)作品，大大拓展了我們對(duì)中國(guó)文明的了解，受到中國(guó)學(xué)者的高度贊揚(yáng)。如高本漢（Bernhard Karlgren）對(duì)古漢語(yǔ)研究的貢獻(xiàn)，伯希和（Paul Pelliot）對(duì)敦煌手稿的研究，葛蘭言（Marcel Granet）對(duì)中國(guó)宗教與思想的研究，李約瑟（Joseph Needham）對(duì)中國(guó)科學(xué)技術(shù)的研究，費(fèi)正清（John Fairbank）對(duì)中國(guó)歷史的研究，華茲生（Burton Watson）對(duì)中國(guó)詩(shī)歌的研究，弗朗索瓦·于連（Fran?ois Jullien）對(duì)中國(guó)思想與藝術(shù)的研究，以及蒲安迪（Andrew Plaks）對(duì)中國(guó)小說(shuō)的研究，等等。如果忽視由許多漢學(xué)家所創(chuàng)造的嚴(yán)謹(jǐn)學(xué)術(shù)，我們就會(huì)犯學(xué)術(shù)政治化的錯(cuò)誤，失去對(duì)中國(guó)文明和文化作出的深刻了解的外部視角，就像一些西方學(xué)者和思想家對(duì)中國(guó)學(xué)者研究的中國(guó)傳統(tǒng)與文明所犯的錯(cuò)誤那樣。將中國(guó)學(xué)術(shù)政治化與意識(shí)形態(tài)化是漢學(xué)主義的一個(gè)維度，但是本人更贊成將漢學(xué)主義作為批評(píng)研究和反思中國(guó)文明的知識(shí)生產(chǎn)的一個(gè)范疇而提出。

受到愛(ài)德華·薩義德東方主義概念的影響，人們似乎會(huì)獲得這樣一種印象：漢學(xué)主義是東方主義的一種，漢學(xué)應(yīng)該位列東方主義標(biāo)題之下。學(xué)者們采用并試圖擴(kuò)大東方主義的范圍的學(xué)術(shù)工作也似乎更加深了這種印象。因此，極有必要探討它于東方主義的不同之處，得出一個(gè)清晰的認(rèn)識(shí)。

與東方主義相比，漢學(xué)是一個(gè)復(fù)雜得多的學(xué)術(shù)分支。薩義德確認(rèn)了東方主義的三個(gè)方面：1）一門(mén)學(xué)科；2）一種“思想風(fēng)格，其基礎(chǔ)是'東方’與（絕大多數(shù)時(shí)候）'西方’之間的本體論與認(rèn)識(shí)論差異”；3）“統(tǒng)治、重組、管理東方的一種西方風(fēng)格”。¹⁴漢學(xué)主義與第一個(gè)方面相吻合，與第二個(gè)相關(guān)，與第三個(gè)有所聯(lián)系，卻完全不同。

其一，漢學(xué)主義因其地理政治和地理文化的因素有別于東方主義。依據(jù)薩義德的觀點(diǎn)，東方完全是西方想象的產(chǎn)物，沒(méi)有這種想象東方就無(wú)法存在：“因此東方主義完全在東方以外，遠(yuǎn)離東方：東方主義所賦予的意義完全更多地依賴于西方而不是東方，而且這種意義直接受惠于各種西方技術(shù)表現(xiàn)，才使得東方在其話語(yǔ)中變得可見(jiàn)、清晰、'在那里’。而且這些表現(xiàn)依賴于為了他們影響力的機(jī)構(gòu)、傳統(tǒng)、習(xí)俗、互相認(rèn)可的理解代碼，而非依賴于遙遠(yuǎn)、不確定的東方?！?¹⁵這就等同于如此說(shuō)法：東方純粹是西方的想象和發(fā)明。他的另一項(xiàng)研究進(jìn)一步確認(rèn)了這個(gè)觀點(diǎn)：“東方幾乎是歐洲的發(fā)明。而且自古以來(lái)，東方就一直是這樣一個(gè)地方，那里充滿浪漫故事，奇異的東西，令人魂?duì)繅?mèng)縈的記憶和景色，以及非同尋常的經(jīng)歷?！?sup>16盡管這些評(píng)論也適合中國(guó)，因?yàn)榇_實(shí)存在許多對(duì)中國(guó)帶有幻想的表述，但是，在公元以前中國(guó)在西方的印象中就已經(jīng)是文化現(xiàn)實(shí)而不是海市蜃樓式的虛構(gòu)。馬可·波羅的游歷，傳教士的冒險(xiǎn)之旅，哥倫布的航海以及費(fèi)迪南德·麥哲倫的環(huán)球航行的目的地都是中國(guó)；歐洲帝國(guó)主義國(guó)家如葡萄牙、西班牙、荷蘭以及英國(guó)都把中國(guó)視為它們潛在的征服之地、商業(yè)貿(mào)易的市場(chǎng)以及宗教皈依的場(chǎng)所。薩義德的核心論點(diǎn)是不存在像“一個(gè)真實(shí)或真正的東方（伊斯蘭、阿拉伯，或無(wú)論什么）”的東西，因?yàn)闁|方“自身是一個(gè)構(gòu)建而成的實(shí)體”。¹⁷無(wú)論就西方人還是中東人而論，東方作為包含中東的一個(gè)構(gòu)成實(shí)體也許是正確的，但是漢學(xué)主義具有真實(shí)、具體的研究對(duì)象，那就是中國(guó)。盡管有學(xué)者將中國(guó)視為一個(gè)構(gòu)成實(shí)體，但是他們的觀點(diǎn)就像否認(rèn)美國(guó)、英格蘭和法國(guó)的存在一樣虛無(wú)。

其二，因?yàn)榈乩碚?、歷史以及文化因素，薩義德的東方主義理論存在一定的范圍與局限性，常常無(wú)法解釋漢學(xué)與中國(guó)研究中的許多現(xiàn)象和理論問(wèn)題。如今，薩義德對(duì)關(guān)于東方的西方研究所作的理論概念已經(jīng)廣泛運(yùn)用于包括中西方研究在內(nèi)的后殖民研究和跨文化研究，但是學(xué)者們?nèi)绻麑⑺_義德的理論見(jiàn)解乃至東方主義用于中國(guó)資料研究，常常是方枘圓鑿，格格不入。因?yàn)樵谒_義德看來(lái)，東方主義代表了西方學(xué)者致力于中東文化研究的一種范式，他們聲稱對(duì)中東文化做出科學(xué)客觀的評(píng)價(jià)，然而結(jié)果卻是在調(diào)查的名義下帶著或直露或含蓄的偏見(jiàn)，并歪曲了中東文化的真實(shí)狀況，以此達(dá)到或公開(kāi)或隱蔽的殖民主義宣傳的目的。這就是薩義德的東方主義批評(píng)理論，該理論為學(xué)者們致力于跨文化研究提供了令人欣喜的批評(píng)方式。但是，以這種批評(píng)方式來(lái)觀察中世紀(jì)歐洲學(xué)者們對(duì)中國(guó)的愛(ài)慕之情，萊布尼茨對(duì)中國(guó)哲學(xué)與宗教的研究，伏爾泰對(duì)中國(guó)道德與文化的理想化，費(fèi)諾羅薩為中國(guó)的文字所傾倒，埃茲拉·龐德對(duì)中國(guó)語(yǔ)言、詩(shī)歌和思想的著迷，高爾斯華綏·洛斯·狄更生對(duì)中國(guó)道德與價(jià)值觀的捍衛(wèi)以及伯特蘭·羅素對(duì)中國(guó)人與中國(guó)文化的理想化，卻顯示不出多大的解釋力來(lái)。盡管這些學(xué)者的作品似乎符合東方主義范式，也就是說(shuō)，由于他們對(duì)中國(guó)的所知有限，他們眼中的中國(guó)常常是被簡(jiǎn)單的理想化或被扭曲。但是他們的扭曲，卻與東方主義截然相反。他們并沒(méi)有將中國(guó)妖魔化，相反，他們美化了中國(guó)文化。在十八世紀(jì)歐洲學(xué)者的心目中，中國(guó)是一個(gè)理想的國(guó)度，由賢明的君主所統(tǒng)治，人民過(guò)著和諧幸福的生活。在萊布尼茨對(duì)中國(guó)的研究中，他自然不會(huì)忘記就文化的優(yōu)劣與西方進(jìn)行對(duì)比，但是，他的作品幾乎完全擺脫了霸權(quán)主義的偏見(jiàn)¹⁸，而這樣的偏見(jiàn)總是或公開(kāi)或隱蔽地出現(xiàn)在歐洲學(xué)者對(duì)中東和遠(yuǎn)東的研究作品之中。同樣，龐德與費(fèi)諾羅薩對(duì)日本和中國(guó)的親睞也不符合東方主義范式。

有讀者會(huì)反駁說(shuō)，有些東方主義者對(duì)中東文化也持有一定的欣賞態(tài)度，也作過(guò)浪漫主義的美化。但我要說(shuō)明的是，東方主義的欣賞與漢學(xué)主義的欣賞存在著本質(zhì)性的差異。因?yàn)闁|方主義者雖然對(duì)中東文化也有正面的描述，但那種欣賞是完全建立在一種居高臨下的態(tài)度之上，將中東文化異國(guó)情調(diào)化，就象人們?nèi)?dòng)物園欣賞老虎獅子一樣。老虎獅子有著一種令人敬畏的特質(zhì)，但畢竟是不可親近的異類。薩義德的《東方主義》1978年剛出版時(shí)，該書(shū)的封底刊印了《紐約書(shū)評(píng)》的一段話，確切的描繪了東方主義者的這種心態(tài)：“研究以東方（特別是穆斯林東方）為體裁的虛構(gòu)作家的學(xué)者，和致力于“教導(dǎo)東方、在東方定居、統(tǒng)治東方”的種種機(jī)構(gòu)，他們都懷有某種對(duì)東方的描述和看法，在他們心目中的東方被定義為完全不同于“西方”，神秘莫測(cè)，一成不變，但歸根結(jié)底是低劣的”。東方主義者對(duì)中東文化的欣賞如出一轍，對(duì)穆斯林東方可以居高臨下地欣賞，但那種文化畢竟是異類，它可以幫助西方認(rèn)識(shí)自己，定位自己，但永遠(yuǎn)不可能成為自身文化的一部分。相比之下，多數(shù)喜愛(ài)中國(guó)的西方人對(duì)中國(guó)的欣賞是真誠(chéng)和發(fā)自內(nèi)心的，這反映在萊布尼茲建議邀請(qǐng)中國(guó)的傳教士去歐洲傳授中國(guó)的道德，龐德自認(rèn)是儒家信徒并對(duì)孔子的仁義治國(guó)之道大加推崇，湯因比認(rèn)為世界上諸多思想中只有儒家思想有可能為全世界人民接受的論斷，以及狄更生相信自己前世也許是中國(guó)人的宗教情懷。誠(chéng)然，他們都對(duì)中國(guó)的真實(shí)狀況有所歪曲，但是他們的扭曲，卻與東方主義截然相反。他們不僅沒(méi)有將中國(guó)妖魔化，而且還美化了中國(guó)文化，更以為中國(guó)文化在若干方面優(yōu)于西方文化。

這種對(duì)中國(guó)文化的由衷欣賞和高度推崇在殖民主義時(shí)期的東方學(xué)中幾乎是不存在的。以著名的英國(guó)人“阿拉伯的勞倫斯”(真名為 T. E. Lawrence)為例，他通曉數(shù)門(mén)中東語(yǔ)言，熟知中東歷史文化，風(fēng)土人情，同情阿拉伯人民，甚至一段時(shí)間身著阿拉伯服裝，與阿拉伯人打成一片，像阿拉伯人一樣生活。但他所做的一切主要是為了實(shí)現(xiàn)英國(guó)政府一次大戰(zhàn)期間在阿拉伯半島的戰(zhàn)略意圖：牽制以德國(guó)土耳其為首的軸心國(guó)的兵力，同時(shí)將阿拉伯各部族置于英國(guó)的控制之下，也就是說(shuō)，他對(duì)阿拉伯文化的了解完全服務(wù)于大英帝國(guó)的殖民主義方略了。勞倫斯本來(lái)是要做一個(gè)純粹的東方學(xué)學(xué)者，致力與對(duì)中東古代文明的考古研究的，但卻不知不覺(jué)地蛻變?yōu)橛?guó)殖民主義的工具，成了歐洲與中東地區(qū)交流史上的一個(gè)難以定性的人物。¹⁹著名電影《阿拉伯的勞倫斯》把他描繪成一個(gè)魅力四射、富有傳奇色彩的人物，但真實(shí)的勞倫斯其實(shí)是一個(gè)悲劇性人物，因?yàn)楸M管他同情阿拉伯人民的獨(dú)立事業(yè)，卻又不得不服從大英帝國(guó)的殖民主義政策，盡管一心想做一名研究古代中東地區(qū)文化的學(xué)者，卻由于卷入帝國(guó)主義和殖民主義的政治而完全荒廢了自己的東方學(xué)事業(yè)。他的人生悲劇從一個(gè)側(cè)面反映了東方學(xué)和漢學(xué)或中國(guó)學(xué)的另一點(diǎn)不同之處，即學(xué)術(shù)政治化。

其三，與東方主義相比，漢學(xué)主義的母體，漢學(xué)或中國(guó)學(xué)，從最初的興起到今天的繁榮，一直存在著一種強(qiáng)大的非政治化和非意識(shí)形態(tài)化的內(nèi)部機(jī)制。薩義德的《東方主義》一書(shū)可以說(shuō)是一部學(xué)術(shù)領(lǐng)域的政治批判理論，他自己在導(dǎo)論中也直言不諱的聲明，就是提出了一系列“質(zhì)疑東方主義的政治問(wèn)題?！?sup>20他的書(shū)發(fā)表以后引起的巨大反響，無(wú)論是正面的進(jìn)一步闡發(fā)，還是反面的尖銳批評(píng)，也都與其政治性和意識(shí)形態(tài)性相關(guān)。東方主義（或稱東方學(xué)）研究的對(duì)象是中東地區(qū)的歷史、語(yǔ)言、文學(xué)、藝術(shù)、思想、宗教和社會(huì)，本來(lái)是一個(gè)正面的學(xué)科術(shù)語(yǔ)，但在薩義德的書(shū)中，政治性和意識(shí)形態(tài)性的批評(píng)完全顛覆了該術(shù)語(yǔ)的政治合法性。如果我們審視一下一些東方學(xué)學(xué)者批評(píng)薩義德的種種看法，可以用這樣一句話概括他們的不滿：經(jīng)過(guò)薩義德的政治化和意識(shí)形態(tài)化處理，東方主義從東方文化的保護(hù)神變成了帝國(guó)主義和殖民主義的魔鬼。英國(guó)東方學(xué)學(xué)者麥坎齊在直接批評(píng)薩義德的專著中指出，“對(duì)薩義德來(lái)說(shuō)，在他那部影響甚大的《東方主義》一書(shū)中，東方主義研究絕不是抗擊巨大的帝國(guó)力量保護(hù)東方文化；完全不是允許東方文化形式幸存，而是自身變成了一種智性和技術(shù)統(tǒng)治的表達(dá)，一種延伸政治、軍事、及經(jīng)濟(jì)霸權(quán)的手段。東方主義進(jìn)而代表了一種構(gòu)想，而不是一種現(xiàn)實(shí)，一種統(tǒng)治的標(biāo)志，一種強(qiáng)權(quán)的武器?！?sup>21相比之下，無(wú)論是傳統(tǒng)漢學(xué)還是新興的中國(guó)學(xué)，都沒(méi)有東方主義那么強(qiáng)烈的政治性和意識(shí)形態(tài)性，筆者不是說(shuō)，漢學(xué)和中國(guó)學(xué)完全沒(méi)有學(xué)術(shù)政治化的現(xiàn)象，而是說(shuō)沒(méi)有學(xué)術(shù)政治化的內(nèi)在動(dòng)力。僅以在美國(guó)興起并轉(zhuǎn)而取代漢學(xué)的中國(guó)學(xué)為例，當(dāng)下中西方多數(shù)學(xué)者認(rèn)為，這一學(xué)科的建立和發(fā)展深受二次大戰(zhàn)以後以美國(guó)為中心的西方新殖民主義在全球擴(kuò)張政策的影響，可以說(shuō)是冷戰(zhàn)的產(chǎn)物，但正如美國(guó)學(xué)者傅高義(Ezra F. Vogel)所言，冷戰(zhàn)期間從事中國(guó)研究的學(xué)者們“都不是激憤的冷戰(zhàn)斗士?！?sup>22魏特夫(Karl Wittfogel)也許是一個(gè)例外，因?yàn)樗谄洹稏|方專制主義》一書(shū)的前言中表達(dá)了可以說(shuō)是支持冷戰(zhàn)的觀點(diǎn)。²³為什麼會(huì)出現(xiàn)這樣的現(xiàn)象、原因可能多種多樣，解釋也會(huì)因人而異，漢學(xué)家和中國(guó)學(xué)的學(xué)者對(duì)中國(guó)文化的由衷欣賞和深刻認(rèn)識(shí)可以說(shuō)是一個(gè)重要的原因，另一個(gè)重要原因就是漢學(xué)對(duì)其非政治性學(xué)術(shù)的執(zhí)著追求和堅(jiān)持。筆者認(rèn)為，非政治化和非意識(shí)形態(tài)化的傾向是漢學(xué)主義與東方主義的最大差別，也是漢學(xué)主義的理論可以從一種解構(gòu)主義的批評(píng)話語(yǔ)轉(zhuǎn)變成建設(shè)性理論范式的潛能。

其四，盡管在許多場(chǎng)合薩義德堅(jiān)持漢學(xué)屬于東方主義的范疇，但是有一特殊因素導(dǎo)致了漢學(xué)與東方主義的分離。在薩義德的評(píng)論中，東方主義者專指西方學(xué)者（主要英國(guó)和法國(guó)學(xué)者）。作為“局外”的觀察者，他們致力于制造有關(guān)中東文化的本質(zhì)主義和歪曲的再現(xiàn)。在很大程度上，殖民主義“他者”的概念為薩義德的東方主義理論提供了概念支撐與合法性。然而，“殖民主義他者”的概念在漢學(xué)中卻不存在對(duì)等的參照，只要人們考慮這樣的事實(shí)：漢學(xué)的根源在于中國(guó)對(duì)自身文化與文明的研究，許多西方漢學(xué)家的老師都是中國(guó)學(xué)者。與埃及學(xué)以及東方研究的其他分支不同，它們至今大多由西方學(xué)者開(kāi)拓和追求，而漢學(xué)則源于中國(guó)對(duì)自身文化與文明的研究，近半個(gè)世紀(jì)以來(lái)學(xué)者一直進(jìn)行著這種研究，其中華裔的漢學(xué)家并不少于西方漢學(xué)家。即使我們不計(jì)算那些研究領(lǐng)域與漢學(xué)研究相同的中國(guó)學(xué)者，僅僅是在西方的華裔學(xué)者已經(jīng)和西方學(xué)者在漢學(xué)的形成與發(fā)展成熟過(guò)程中發(fā)揮了同樣巨大的影響力。鑒于這一因素，一些漢學(xué)家強(qiáng)烈也反對(duì)將東方主義的理論應(yīng)用于漢學(xué)研究，甚至認(rèn)為其完全不適用于中國(guó)研究。對(duì)于東方主義是否與漢學(xué)研究相關(guān)聯(lián)，西蒙·利斯（Simon Leys）曾寫(xiě)過(guò)一篇題目叫做《東方主義和漢學(xué)研究》（“Orientalism andSinology”）文章，對(duì)薩義德的東方主義作出尖銳的否定性評(píng)論。²⁶漢斯·哈格達(dá)爾（Hans H?gerdal）堅(jiān)定地認(rèn)為，“中國(guó)研究中沒(méi)有東方主義”²⁷。其它對(duì)薩義德的東方主義的批判性分析還包括：羅伯特 A．克普(Robert A. Kapp)主編的《書(shū)評(píng)研討會(huì)：愛(ài)德華·薩義德的<東方主義>》（Review Symposium: Edward Said's Orientalism）²⁸，彼得·葛蘭(Peter Gran)的《評(píng)愛(ài)德華·薩義德的<東方主義>》（Review of Orientalism by Edward Said）²⁹，史景遷（Jonathan D. Spence）的 《中國(guó)縱橫：歷史文化論文集》³⁰等，都對(duì)東方主義的理論應(yīng)用于漢學(xué)研究提出批評(píng)看法。

其五，漢學(xué)中特殊的人力資源因素推動(dòng)我們進(jìn)一步思考薩義德東方主義的局限性，并證明提出漢學(xué)主義這一概念范疇是頗有道理的。在以西方為中心的權(quán)力話語(yǔ)和話語(yǔ)霸權(quán)的全球語(yǔ)境下，漢學(xué)主義的發(fā)展呈現(xiàn)了一種新的轉(zhuǎn)折，即自我東方主義化”。³¹或者，將它命名為 “自我他者化”可能更為恰當(dāng)。從概念上講，他者化具有社會(huì)和政治兩個(gè)層面。在社會(huì)層面，基于階級(jí)、種族、種群、性別或宗教的群體內(nèi)的任何一人的“他者化”會(huì)將該群體區(qū)別于其他群體，以此將希望從屬或征服的其他群體排除在外。在政治層面，由西方人及其文化造成的非西方人的他者化目的在于展示西方人與西方文化的優(yōu)越性。在傳統(tǒng)情況下，西方人將非西方人視為他者，以此展示他們的與眾不同，顯示他們比后者優(yōu)越。但是在漢學(xué)主義中，中國(guó)人可以將自己置于西方人的位置、將自己視為他者，因此這就使?jié)h學(xué)主義增加了一種維度，這在東方主義中尚未發(fā)現(xiàn)。漢學(xué)主義的這種特殊形式也可被稱為 “逆向他者化”。

其六，漢學(xué)主義不是一個(gè)區(qū)域性問(wèn)題，而是超越漢學(xué)和中西研究領(lǐng)域的一種全球現(xiàn)象。因?yàn)閲?guó)際知識(shí)系統(tǒng)受控于西方，所以非西方國(guó)家及其人民趨向于通過(guò)西方的視角來(lái)看待中國(guó)及其文明，而他們也是通過(guò)西方知識(shí)來(lái)形成自己對(duì)中國(guó)知識(shí)的認(rèn)知。最具諷刺的是，這些非西方國(guó)家也包括了中國(guó)自身，因?yàn)樵S多中國(guó)學(xué)者以及華裔學(xué)者趨向于從西方視角來(lái)看待中國(guó)及其文明。因此，漢學(xué)主義可以被理解成對(duì)西方視角與西方生產(chǎn)的中國(guó)知識(shí)消費(fèi)的響應(yīng)、回應(yīng)、或接納、吸收和內(nèi)在化。這一 多重維度，構(gòu)成了認(rèn)識(shí)論中一個(gè)以西方為中心的意識(shí)形態(tài)，這種認(rèn)識(shí)論引導(dǎo)了人們看待中國(guó)的現(xiàn)代方式，導(dǎo)致了關(guān)于中國(guó)和其他非西方國(guó)家的知識(shí)生產(chǎn)的一種特殊方法論。因此，漢學(xué)主義也許適用于關(guān)于其他非西方國(guó)家與文化的西方知識(shí)生產(chǎn)。這也許是將漢學(xué)主義作為全球化語(yǔ)境下的一個(gè)批評(píng)理論的普遍意義。

漢學(xué)主義既是認(rèn)識(shí)論、方法論，又是意識(shí)形態(tài)。作為認(rèn)識(shí)論，漢學(xué)主義是看待中國(guó)和與中國(guó)相關(guān)的世界事物的總體方式。作為意識(shí)形態(tài)，是由西方學(xué)者和非西方世界在中西方接觸時(shí)所持有的一系列觀點(diǎn)、信仰、態(tài)度和價(jià)值的總和。關(guān)于兩者之間的關(guān)系，并非意識(shí)形態(tài)決定了認(rèn)識(shí)論而是認(rèn)識(shí)論演變成了意識(shí)形態(tài)。因此，漢學(xué)主義也許應(yīng)該在概念上定義為“認(rèn)識(shí)論的意識(shí)形態(tài)”。它有兩個(gè)范疇：一個(gè)與中國(guó)相關(guān)聯(lián)，另一個(gè)與世界相關(guān)聯(lián)。在中西研究中，漢學(xué)主義的表現(xiàn)有兩個(gè)方面，其中一個(gè)方面是觀察和研究中國(guó)的西方學(xué)者們?nèi)婵创袊?guó)的方式。居其范疇核心的是西方習(xí)慣性地從西方角度，用西方的價(jià)值觀去觀察、建構(gòu)，以及賦予中國(guó)文化以意義。這一核心決定了該概念范疇中具有一種固有的存在意識(shí)，即拒絕或不愿意從中國(guó)自身的角度去研究中國(guó)及其資料。這種看待問(wèn)題的方式生產(chǎn)出來(lái)的中國(guó)知識(shí)經(jīng)常大大偏離中國(guó)現(xiàn)實(shí)，由此而產(chǎn)生的中國(guó)學(xué)術(shù)與其說(shuō)是對(duì)中國(guó)客觀的研究，不如說(shuō)是對(duì)中國(guó)問(wèn)題西方化了的描述。漢學(xué)主義的另一范疇與中國(guó)人有關(guān)，尤其表現(xiàn)在中國(guó)知識(shí)分子看待中國(guó)與西方的關(guān)系的看法之中。這一范疇是前一范疇的反映或折射，其核心在于中國(guó)知識(shí)分子習(xí)慣性地用西方的觀察、構(gòu)想和評(píng)價(jià)來(lái)看待中國(guó)，以及相應(yīng)地用西方價(jià)值觀，西方的首肯或反對(duì)來(lái)判斷和衡量自己文化的價(jià)值和成就。在世界范圍內(nèi)，它既表現(xiàn)為若干中國(guó)知識(shí)分子透過(guò)西方眼光來(lái)看待世界的普遍傾向，也表現(xiàn)為全世界人民透過(guò)西方眼光來(lái)看待中國(guó)。

雖然漢學(xué)主義的內(nèi)涵和外延尚待認(rèn)證和確定，但漢學(xué)主義概念似乎可以作一個(gè)初步的定義：漢學(xué)主義既是一個(gè)知識(shí)系統(tǒng)，又是知識(shí)生產(chǎn)的一種實(shí)踐理論。前者主要包括了中西方研究中偏離中國(guó)文明實(shí)際狀況而產(chǎn)生的紛繁復(fù)雜的現(xiàn)象，而后者則涉及了全世界，尤其是西方和中國(guó)在生產(chǎn)關(guān)于中國(guó)文明的知識(shí)時(shí)所采用的有問(wèn)題的認(rèn)識(shí)論和方法論。從整體上看，它作為一個(gè)知識(shí)系統(tǒng)，是建立在西方為中心的種種觀點(diǎn)、概念、理論、方法和范式構(gòu)成的總體基礎(chǔ)之上的，其理論核心是以認(rèn)識(shí)論和方法論的他者殖民與自我殖民為中心的一種隱性意識(shí)形態(tài)。

漢學(xué)主義不是知識(shí)研究，而是關(guān)于知識(shí)生產(chǎn)的研究。更確切地說(shuō)，是對(duì)與西方和世界相對(duì)的中國(guó)及其文明的知識(shí)生產(chǎn)的一種批判性研究。作為一種批判性研究，漢學(xué)主義的首要焦點(diǎn)是產(chǎn)生于中西研究中的問(wèn)題，次要關(guān)注點(diǎn)是在非西方包括中國(guó)在內(nèi)的中國(guó)知識(shí)生產(chǎn)中出現(xiàn)的種種問(wèn)題。通過(guò)分析中國(guó)知識(shí)生產(chǎn)的問(wèn)題性，揭露其背后的內(nèi)在邏輯，漢學(xué)主義的研究試圖發(fā)掘一些靈感與洞見(jiàn)，從而為關(guān)于中國(guó)的知識(shí)生產(chǎn)提供更為科學(xué)、客觀、公正的方法。就范圍而言，漢學(xué)主義所包含的分析數(shù)據(jù)涵蓋了漢學(xué)研究與中國(guó)研究的所有領(lǐng)域，包括政治、經(jīng)濟(jì)、歷史、思想、語(yǔ)言、文學(xué)、藝術(shù)、宗教、美學(xué)理論、文化研究和社會(huì)生活等領(lǐng)域內(nèi)關(guān)于中國(guó)的知識(shí)生產(chǎn)的各種現(xiàn)像和出現(xiàn)的問(wèn)題。

——漢學(xué)主義不是另一種形式的歐洲中心主義、西方中心主義或者后殖民話語(yǔ)中的族群中心主義。漢學(xué)主義產(chǎn)生于西方為建立一個(gè)國(guó)際知識(shí)和物質(zhì)系統(tǒng)的努力，一開(kāi)始并沒(méi)有十分清晰的殖民主義的自我意識(shí)，也沒(méi)有完全指向西方控制，至少在漢學(xué)家和其他研究中國(guó)的學(xué)者撰寫(xiě)出來(lái)的大量有關(guān)中國(guó)的知識(shí)中以及許多西方學(xué)者和思想家對(duì)中國(guó)的正面再現(xiàn)中表現(xiàn)如此。³²在知識(shí)層面，漢學(xué)主義代表了由西方思想家和學(xué)者們長(zhǎng)期的、大規(guī)模的精神活動(dòng)，旨在將中國(guó)及其文明納入他們已有的人文知識(shí)系統(tǒng)和普遍歷史的系統(tǒng)之中。漢學(xué)主義在構(gòu)建過(guò)程中并不存在固有的、不可告人的陰險(xiǎn)動(dòng)機(jī)。實(shí)際上，它的起始過(guò)程是全球化的一個(gè)早期形態(tài)。在全球化過(guò)程中，我們?cè)跐h學(xué)主義中可發(fā)現(xiàn)互為沖突的動(dòng)機(jī)、目標(biāo)、觀點(diǎn)、意識(shí)、運(yùn)動(dòng)、實(shí)踐、結(jié)論和后果。因此，漢學(xué)主義不是另一種形式的歐洲中心主義。

——漢學(xué)主義不是東方主義的翻版。東方主義完全是西方人的產(chǎn)物，而漢學(xué)主義并不完全是西方人的發(fā)明，它是西方人和中國(guó)人共同創(chuàng)造的產(chǎn)物，某種意思上說(shuō)，由于它是多個(gè)國(guó)家和地區(qū)的人們共同創(chuàng)造的智性產(chǎn)物，因而也是一種以中國(guó)為內(nèi)容、供全球人消費(fèi)的智性商品。漢學(xué)主義與東方主義幾乎處處相通，但最為核心的不同來(lái)源恰恰是二者產(chǎn)生的母體的不同。漢學(xué)主義產(chǎn)生于漢學(xué)，東方主義產(chǎn)生于東方學(xué)，由于在地緣政治、發(fā)生起源、歷史沿革、以及從事研究的人員結(jié)構(gòu)的不同，決定了二者的同中有異。東方學(xué)是西方學(xué)者創(chuàng)立的一門(mén)學(xué)科，興起的動(dòng)力是殖民主義的擴(kuò)張需要了解中東，從事東方學(xué)研究的人員在草創(chuàng)階段和相當(dāng)長(zhǎng)的時(shí)間內(nèi)幾乎全是西方學(xué)者，東方學(xué)者只能是史料的提供者。東方學(xué)的歷史幾乎可以說(shuō)是西方人從事東方研究的歷史，東方學(xué)的成就幾乎是西方人的成就，在這個(gè)領(lǐng)域，西方人具有絕對(duì)的話語(yǔ)權(quán)和文化霸權(quán)。相比說(shuō)來(lái)，漢學(xué)在本質(zhì)上是中國(guó)人建立起來(lái)、綿延兩千多年的中國(guó)學(xué)的一個(gè)分支，其興起的原初動(dòng)力也不是殖民主義的擴(kuò)張需要，而是西方為了了解中國(guó)，進(jìn)行自我定位，推行全球化的需要。從事漢學(xué)研究的人從一開(kāi)始就是以中國(guó)人為師，漢學(xué)研究的隊(duì)伍中華裔學(xué)者一直不斷，而且越來(lái)越多，漢學(xué)的成就也是西方人和華裔學(xué)者共同創(chuàng)造的。

——漢學(xué)主義的極端形式：“漢學(xué)主義化“。從本體論講，漢學(xué)主義是關(guān)于中國(guó)的知識(shí)生產(chǎn)系統(tǒng)，但是當(dāng)其有問(wèn)題的認(rèn)識(shí)論與方法論不斷深化以後，它就轉(zhuǎn)變?yōu)樗枷胗^念的殖民化。在此，被殖民的并非土地，而是人們的思想和精神。參與了這種殖民化活動(dòng)的人，不僅有歷史上的殖民主義者，也包括被殖民的人們。換言之，殖民者是西方人和包括中國(guó)人在內(nèi)的非西方人。漢學(xué)主義是一種非暴力的殖民化。它包含了兩種傾向，可分別被稱為“認(rèn)識(shí)論的殖民化”和隨其產(chǎn)生的自我殖民化。非暴力殖民化的這兩種形式，在中西方遭遇中以及工業(yè)國(guó)家和發(fā)展中的第三世界國(guó)家之間的文化交流中普遍存在。它們還普遍存在于中西方研究的學(xué)術(shù)研討中。在中西方研究領(lǐng)域，隱形殖民化的這兩種形式經(jīng)過(guò)國(guó)際化、制度化和常規(guī)化以后，“漢學(xué)主義化”就應(yīng)運(yùn)而生了。作為漢學(xué)主義的一種完全負(fù)面的特殊形式，“漢學(xué)主義化”與形形式式的西方中心主義有關(guān)，也與一種奇特的族群中心主義關(guān)系密切。族群中心主義指的是對(duì)自己所屬的“種族”或群體懷有一種固有的優(yōu)越感，并由此表現(xiàn)為傾向于從自身所處的角度出發(fā)去解釋或評(píng)價(jià)別的文化，對(duì)其他群體的生活方式、價(jià)值觀、生存類型表現(xiàn)出普遍的蔑視。正如劍橋大學(xué)的一位人類學(xué)家所言：“所有人類社會(huì)均顯示出一定程度的族群中心主義，而這種族群中心主義是所屬社會(huì)成員的個(gè)人身份和社會(huì)身份的一部分。歐洲中心主義和東方主義是族群中心主義的兩大類，但族群中心主義并不純粹是一種歐洲病癥”³³。西方人或是東方人，印度人或是印度尼西亞人，日本人或是中國(guó)人，都可能表達(dá)族群中心主義的觀點(diǎn)。但是在漢學(xué)主義和族群中心主義之間存在著顯著的差異。如果說(shuō)后者僅僅是指某一種族和群體認(rèn)為自己的種族和群體比其他種族或群體優(yōu)越的話，漢學(xué)主義卻有著這樣一種奇特的現(xiàn)象，即一些中國(guó)人和華裔西方人會(huì)主動(dòng)接受西方的文化霸權(quán)主義，承認(rèn)他們自己母族文化是落后的，是應(yīng)該從地球上被淘汰的。這種自輕自賤的思想就是一種“逆向族群主義”，是漢學(xué)主義化的極端形式。這使得漢學(xué)主義大不同于東方主義。薩義德的東方主義理論認(rèn)為，東方人不是歐洲人的詰問(wèn)者，而是“沉默的他者?！?sup>34在漢學(xué)主義化的情形下，一些中國(guó)人常常成了西方人的“應(yīng)聲蟲(chóng)”(echoing other)。

——漢學(xué)主義與西方主義。漢學(xué)主義雖然不是以上各種主義的翻版，但頗具諷刺意味的是，它卻能涵蓋東方主義的反面--西方主義的一個(gè)層面。根據(jù)現(xiàn)有的研究，西方主義盡管形式多樣，但主要層面大致有兩個(gè)：一是非西方人，特別是前西方的人對(duì)西方世界持有老套的偏見(jiàn)、非人化(dehumanizing) 的理解和妖魔化(demonizing)的想象。這一層面剛好與薩義德的東方主義相反，因而不屬于漢學(xué)主義的范疇。另一個(gè)層面是第三世界的人，特別是知識(shí)分子對(duì)西方世界的拔高、美化、崇拜、和理想化，兩個(gè)層面都是對(duì)西方世界真實(shí)狀況的扭曲和錯(cuò)誤再現(xiàn)，構(gòu)成了一種工具性的反話語(yǔ)，但使用這一反話語(yǔ)的目的完全不同。第三世界的民族主義者和保守主義者將西方世界的意識(shí)形態(tài)和生活方式視為洪水猛獸，他們把西方主義的批判理論作為抵制西方或西方化的有效武器。這一層面與漢學(xué)主義無(wú)關(guān)。而第三世界的自由派、改革派和現(xiàn)代化推行者則以西方主義的理論作為贊同西方的政治制度和思想觀念、以及推行改革和現(xiàn)代化進(jìn)程的有效工具³⁵。由于兩個(gè)原因，這一層面與漢學(xué)主義有關(guān)。一個(gè)原因是因?yàn)樗婕暗街袊?guó)人對(duì)西方文化的態(tài)度和看法，進(jìn)而影響到自己對(duì)中國(guó)文化的態(tài)度和看法。第二個(gè)原因是，支配這一層面的認(rèn)識(shí)論和方法論與漢學(xué)主義偶合。筆者提到，一些中國(guó)人的崇洋媚外和推崇全盤(pán)西化是認(rèn)識(shí)論和方法論的他者殖民和自我殖民的結(jié)果，對(duì)西方文化的盲目拔高和理想化，其認(rèn)識(shí)論和方法論與漢學(xué)主義不謀而合，因而可以說(shuō)是漢學(xué)主義的一種表現(xiàn)。

綜上所述，漢學(xué)不是漢學(xué)主義，漢學(xué)主義也不是東方主義或其他形式的西方中心主義。漢學(xué)主義是一種較為奇特的文化事業(yè)，具有多元而又矛盾的視野和層面，隨著中國(guó)經(jīng)濟(jì)飛速發(fā)展和中國(guó)社會(huì)的迅速轉(zhuǎn)形而變得越來(lái)越復(fù)雜。比如九十年代以來(lái)出現(xiàn)的中國(guó)中心主義，其最早的倡導(dǎo)者并不是中國(guó)的民族主義者和保守主義者，而是西方嚴(yán)肅的中國(guó)研究學(xué)者。美國(guó)歷史學(xué)家保羅·柯文早在1984年出版的《在中國(guó)發(fā)現(xiàn)歷史》一書(shū)就提出西方的中國(guó)歷史研究應(yīng)該走出西方中心主義的文化偏見(jiàn)、樹(shù)立以中國(guó)為中心的歷史觀，該書(shū)出版后一直受到好評(píng)，2010年出了新版³⁶。這樣的觀點(diǎn)無(wú)疑增加了漢學(xué)主義的復(fù)雜性。但是，無(wú)論多麼復(fù)雜，漢學(xué)主義的核心應(yīng)該著眼于中國(guó)研究的問(wèn)題性。有些問(wèn)題基于信息不靈，有些基于學(xué)術(shù)的政治化和意識(shí)形態(tài)化，有些基于嚴(yán)肅認(rèn)真的學(xué)術(shù)中出現(xiàn)的認(rèn)識(shí)論和方法論的偏差。筆者提出漢學(xué)主義的觀念，主要目的不是為了批評(píng)漢學(xué)或中國(guó)研究，而是為了批判中國(guó)研究中認(rèn)識(shí)論和方法論的問(wèn)題性，以及其對(duì)中國(guó)知識(shí)生產(chǎn)形成的負(fù)面影響，更是為了對(duì)漢學(xué)和中國(guó)研究的去政治化和去意識(shí)形態(tài)化尋找靈感、洞見(jiàn)和啟示。筆者認(rèn)為，去政治化和去意識(shí)形態(tài)化是漢學(xué)主義與東方主義以及其他主義的顯著差別，這也許應(yīng)成為提出漢學(xué)主義理論的終結(jié)目的。

1 “漢學(xué)主義”作為一個(gè)新詞，最早似乎出現(xiàn)于二十世紀(jì)九十年代末期。無(wú)論在中西方，其含義完全一致，即被解釋為“漢學(xué)研究中的東方主義”。參見(jiàn)Bob Hodge and Kam Louie, The Politics of Chinese Language and Culture: The Art of Reading Dragons (London and New York: Routledge, 1998), pp. 12-17; 周寧，《漢學(xué)或“漢學(xué)主義”》，引自《廈門(mén)大學(xué)學(xué)報(bào)》（2004），第一期

2 Bob Hodge and Kam Louie, The Politics of Chinese Language and Culture: The Art of Reading Dragons (London and New York: Routeledge, 1998), p. 12.

 3 Ibid, p. 13.

 4 參見(jiàn)季進(jìn)，《海外漢學(xué)：另一種聲音——王德威訪談錄之一》，引自《文藝?yán)碚撗芯俊罚?008），第5期 

 5 周寧，《漢學(xué)或“漢學(xué)主義”》， 引自《廈門(mén)大學(xué)學(xué)報(bào)》（2004），第一期

 6 Edward Said, “Orientalism Reconsidered,” in Literature, Politics and Theory: Papers from the Essex Conference, 1976-84, edited by Francis Barker et al (Longdon, 1986), 211.

7 Edward Said, “Orientalism Reconsidered,” in Francis Barker et al, eds., Literature, Politics and Theory: Papers from the Essex Conference 1976-84 (London and New York: Methuen, 1986), p. 211.

8 Ibid, p. 215.

9 Ibid, p. 220.

10 Edward Said, Orientalism (New York: Vintage Books, 1978), p. 2.

11 Edward Said, Orientalism, pp. 116-120.

12 Edward Said, Orientalism, p. 3.

13 Edward Said, Orientalism, p. 11。

14 Edward Said, Orientalism (New York: Vintage Books, 1979), pp.2-3.

15 Said, Orientalism, pp.21-22.

16 Said, Orientalism, p. 1. 

17 Said, Orientalism, p.322.

18 Leibniz, Writings on China (Chicago: Open Court, 1994),  p. 51.

19 正如美國(guó)的一位勞倫斯學(xué)者所言，“勞倫斯的人格和角色是如此多樣，需要許多領(lǐng)域的學(xué)者的共同努力才能把他所代表的迷團(tuán)一會(huì)塊拼湊起來(lái)?！币?jiàn)Stephen E. Tabachnick, ed., The Lawrence Puzzle (Athens: University of Georgia Press, 1984), p. 1.

20 Said, Orientalism, p. 15..

21 John M. Mackenzie, Orientalism: History, Theory and The Arts (Manchester and New York: Manchester University Press, 1995), p. xii.

22 Ezra F. Vogel, “Contemporary China Studies in North America: Marginals in a Superpower,” in Hsin-chi Kuan, ed., The Development of Contemporary China Studies, (Tokyo: The Center of East Asian Cultural Studies for UNESCO, 1994), p. 190.

23 Wittfogel, Oriental Despotism: A Comparative Study of Total Power (New Haven and London: Yale University Press, 1957), preface.

（顧明棟發(fā)來(lái)的word文檔中原文重復(fù)了一段，此處已刪除；因而對(duì)應(yīng)的注釋也刪除了。特此說(shuō)明。）

26 Simon Leys,《燃燒的森林：中國(guó)文化和政治隨筆》（The Burning Forest: Essays on Chinese Culture and Politics）一書(shū)中（New York: Holt, Rinehart, and Winston, 1985），第95-99頁(yè)。

27參見(jiàn)《中國(guó)與東方主義》（“China and Orientalism”），引自IIAS Newsletter (1996)，第31頁(yè)。

28 參見(jiàn)《亞洲研究雜志》（Journal of Asian Studies）39：3（1980年5月），第481-517頁(yè)。

29 參見(jiàn)《美國(guó)東方學(xué)會(huì)會(huì)刊》（Journal of the American Oriental Society）100：3（7月-10月， 1980），第328-331頁(yè)。

30 Spence, Chinese Roundabout: Essays in History and Culture（New York and London: Norton & Company, 1992）, p. 90. 

31 在對(duì)薩義德的《東方主義》的一篇評(píng)論中，Sadik Jalal al-'Azm 評(píng)述了自我東方主義化，并將其描述為“逆向東方主義”。參見(jiàn)“Oreintalism and Orientalism in Reverse,” Khamsin (1980): 5-26.

32 比如，在十九世紀(jì)末，隨著西方帝國(guó)主義列強(qiáng)不斷強(qiáng)化其殖民擴(kuò)張政策，西方媒體對(duì)中國(guó)的報(bào)道開(kāi)始呈全面的負(fù)面觀察，即使在這個(gè)時(shí)期，一些西方思想家和作家，如雨果、高迪艾、托因比、羅素、龐德，以及羅威爾，仍然堅(jiān)持他們對(duì)中國(guó)文明的高度評(píng)價(jià)，并向全世界傳播對(duì)中國(guó)正面形象的報(bào)道。

33 Jack Goody, The Theft of History (Cambridge: Cambridge University Press, 2006), p. 5.

34 Edward Said, “Orientalism Reconsidered,” p. 215.

35 參見(jiàn)Chen Xiaomei's Occidentalism: A Theory of Counter-Discourse in Post-Mao China (New York: Oxford University Press, 1995); Ian Buruma and Avishai Margalit’s Occidentalism: the West in the Eyes of its Enemies (New York: Penguin Press, 2004); Alastair Bonnett’s The Idea of the West: Culture, Politics and History (New York: Palgrave Macmillan, 2004).

36 Paul A.Cohen, Discovering History in China: American Historical Writings on  the Recent Chinese Past (New York: Columbia University Press, 1984, 2010).