《中國哲學(xué)小史》

作者：馮友蘭

出版社：新世界出版社·紫云千閱

出版時間：2021年10月

《中國哲學(xué)小史》

??所謂中國哲學(xué)，是將中國歷史上的各種學(xué)問中可與西方所謂“哲學(xué)”相當(dāng)?shù)哪且徊糠诌x出來加以敘述。照這一標(biāo)準(zhǔn)，中國的先秦諸子學(xué)、魏晉玄學(xué)、隋唐佛學(xué)、宋明道學(xué)、清人義理之學(xué)皆可歸入哲學(xué)。因為中國本無哲學(xué)，“哲學(xué)”乃一西方名詞。

??中國思想中講天道的部分相當(dāng)于西方的形上學(xué)，講性命的部分相當(dāng)于西方的人生哲學(xué)，但西方的方法論，中國學(xué)問在先秦思想中尚有，但兩漢以后極少，宋明道學(xué)中有所謂為學(xué)之方，但講的多是修養(yǎng)方法而非求知的方法。

??荀子所謂十二子之言，皆“持之有故，言之成理”者也。人既有注重理論之習(xí)慣，于是所謂名家“堅白同異”等辯論之只有純理論的興趣者，亦繼之而起。蓋理論化之發(fā)端，亦即哲學(xué)化之開始也?？鬃蛹创诉\動之開始者，故后人以之為“至圣先師”，雖不必對而亦非無由也。

??仁是全德，孔子即以仁統(tǒng)攝孝、忠、勇等，其他如義、禮、智、信，皆是仁的自然包含。仁既然是真性情的自然流露，那就只問心安與否，不問其行為是否對自己或社會有利?？鬃右簧唷熬又艘?，行其義也。道之不行，已知之矣”。

??墨子著名的“三表”法，其本質(zhì)是功利，一切事為的價值，皆以此來衡定。人民富庶，這是國家之大利，而對之無直接功用者，皆是有害的。國家人民之大害，莫過于戰(zhàn)爭，故墨家倡兼愛、非攻之說。儒家代表士階層，故需一定的文飾禮儀，而自功利眼光看來，皆無用之物，應(yīng)予摒棄。故墨家倡導(dǎo)節(jié)用、節(jié)葬、非樂、短喪之說。自知非位高權(quán)重，故主張?zhí)熘?、明鬼，用天帝鬼神之暗中賞罰來儆戒世人。而鬼神之賞罰實是自己行為所招致，故又非命。

??吾人行為之標(biāo)準(zhǔn)，至少一部分是在內(nèi)的而非在外的，是活的而非死的，是可變的而非固定的。故吾人之行為，可因時因地，隨吾人性情之所之，而有相當(dāng)?shù)牟煌４怂^“毋意，毋必，毋固，毋我”也。此所謂“我則異于是，無可無不可”也。若對于一切，皆執(zhí)一定之規(guī)則，則即所謂“可與立，未可與權(quán)”者也。

??人民之富庶，即為國家百姓人民之大利。故凡對之無直接用處或?qū)χ泻φ撸援?dāng)廢棄。所以吾人應(yīng)尚節(jié)儉，反對奢侈。故墨子主張節(jié)用、節(jié)葬、短喪、非樂。一切奢侈文飾，固皆不中國家人民之利，然猶非其大害。國家人民之大害，在于國家人民之互相爭斗，無有寧息；而其所以互相爭斗之原因，則起于人之不相愛。故墨子以兼愛之說救之。以為兼愛之道不惟于他人有利，且于行兼愛之道者亦有利；不惟“利他”，亦且“利自”。

??天下之大利，在于人之兼愛；天下之大害，在于人之互爭。故吾人應(yīng)非攻。墨子非攻；孟子亦曰：“善戰(zhàn)者服上刑。”但墨子之非攻，因其不利；孟子之反對戰(zhàn)爭，則因其不義。觀孟子與宋牼辯論之言可見矣（《孟子·告子下》）。宋牼欲見秦楚之王，說構(gòu)兵之“不利”，而使之“罷之”。

??孟子以為人皆有惻隱、羞惡、辭讓、是非之四端。擴而充之，則為仁、義、禮、智之四德。四德為人性發(fā)展之自然結(jié)果，而人之所以須發(fā)展人性，因必如此方為盡“人之所以為人者”，非因四德為有利而始行之也。

??孟子之理想的政治制度中仍有天子、諸侯等階級，但以為政治上之高位，必以有德者居之。其理想的政治制度，為以有圣人之德者居天子之位。此圣人既老，則在其死以前預(yù)選一年較少之圣人，先使為相以試之。及其成效卓著，則薦之于天，以為其自己之替代者。及老圣人既死，此少圣人即代之而為天子。然天之意不可知，可知者民意而已。民果歸之，即天以天下與之，故薦之于天，即薦之于民也。

??《老子》以為宇宙間事物之變化，于其中可發(fā)現(xiàn)通則。凡通則皆可謂之為“?！?。常有普遍永久之義。故道曰常道。所謂：“道可道，非常道。”《老子》則直謂“天地不仁”，不但取消天之道德的意義，且取消其唯心的意義。古時所謂道，均謂人道；至《老子》乃予道以形上學(xué)的意義。以為天地萬物之生，必有其所以生之總原理，此原理名之曰道。

導(dǎo)　讀

《中國哲學(xué)小史》（以下簡稱《小史》）是馮友蘭先生應(yīng)商務(wù)印書館萬有文庫“百科小叢書”邀約出版的一部哲學(xué)史，初版于1933年。此時馮先生的成名作兩卷本《中國哲學(xué)史》已經(jīng)出版。本書因為定位為通俗讀物，所以篇幅短小，總共十三節(jié)，六萬多字，但內(nèi)容充實，論述精到，中國哲學(xué)的重要內(nèi)容皆包括在內(nèi)。馮先生在他另一部名著《中國哲學(xué)簡史》（以下簡稱《簡史》）的序言中曾說道：“小史者，非徒巨著之節(jié)略，姓名、學(xué)派之清單也。譬猶畫圖，小景之中，形神自足。非全史在胸，曷克臻此。惟其如是，讀其書者，乃覺擇焉雖精而語焉尤詳也?！贝怂^“小史”，指《中國哲學(xué)簡史》，而之所以定名為“簡史”，是因為先有這本《小史》。其實兩本書的英文名皆為A Short History of Chinese Philosophy。馮先生對《簡史》特點的描述，完全適用于《小史》。唯《簡史》自英文翻譯而來。原書的構(gòu)想，是為外國人講述中國哲學(xué)的歷史，故內(nèi)容簡練而齊全，中西對比的文字較多。而《小史》則是為中國讀者寫的，目的在于真實地、總括地介紹中國哲學(xué)的一般情況，所以較《簡史》更加精練、概括。

（一）

《小史》在寫作之初，就設(shè)定了幾個意向，一是延續(xù)《中國哲學(xué)史》，在當(dāng)時國人西方哲學(xué)知識甚少的情況下，介紹一點西方哲學(xué)的基本知識?！罢軐W(xué)”本是日本人對philosophy一詞的翻譯，原意為“愛智慧”。二十世紀(jì)三十年代的中國，雖然國人對“哲學(xué)”并不太陌生，但中國有無哲學(xué)，尚在爭論之中。中國人寫的第一部中國哲學(xué)史，是胡適的《中國哲學(xué)史大綱》，出版于1919年。胡適的方法是漢學(xué)的，這部書對文字的訓(xùn)詁、考證比較詳細(xì)，對史料真?zhèn)蔚蔫b別占了大半篇幅，而對義理的體會、了解比較膚淺，所以金岳霖曾說這部書像是個研究中國思想的美國人寫的，明確說西洋哲學(xué)與名學(xué)非胡適之所長。馮先生則不同，他所重在義理之學(xué)，而且他明確說過，在二十世紀(jì)二十年代中期，他的主觀愿望是向中國介紹西方哲學(xué)。這一點貫徹在他的兩卷本《中國哲學(xué)史》中，也貫徹在這本《小史》中。所以《小史》全書有一個簡短的序言，其中說道，所謂中國哲學(xué)，是將中國歷史上的各種學(xué)問中可與西方所謂“哲學(xué)”相當(dāng)?shù)哪且徊糠诌x出來加以敘述。照這一標(biāo)準(zhǔn)，中國的先秦諸子學(xué)、魏晉玄學(xué)、隋唐佛學(xué)、宋明道學(xué)、清人義理之學(xué)皆可歸入哲學(xué)。因為中國本無哲學(xué)，“哲學(xué)”乃一西方名詞。馮先生這一做法是非常合理的。因為中國雖有所謂義理之學(xué)，但由于中國傳統(tǒng)思維方法重視洞見，而洞見往往用名言雋語的形式表達(dá)，不重邏輯，不重論證，往往說理籠統(tǒng)，語言簡略。在當(dāng)時舊學(xué)籠罩一般人頭腦的情形下，用西方思想長于邏輯論證來激發(fā)、改造、充實中國思維，實在很有必要。在二十一世紀(jì)初關(guān)于中國哲學(xué)合法性的討論中，很多人對馮先生這個方法提出批評，說他用西方思維方法、西方哲學(xué)內(nèi)容來建立中國哲學(xué)范式，這種批評實是不了解中國當(dāng)日學(xué)術(shù)界的情形。

馮先生將他在《中國哲學(xué)史》中對哲學(xué)內(nèi)容的分類照搬到《小史》中，這段文字說：“希臘哲學(xué)家往往分哲學(xué)為三大部分：一、物理學(xué)，二、倫理學(xué)，三、邏輯學(xué)。而且將之用當(dāng)時通用的哲學(xué)名詞表述為：一、形上學(xué)，二、人生哲學(xué)，三、方法論。具體說來，中國思想中講天道的部分相當(dāng)于西方的形上學(xué)，講性命的部分相當(dāng)于西方的人生哲學(xué)，但西方的方法論，中國學(xué)問在先秦思想中尚有，但兩漢以后極少，宋明道學(xué)中有所謂為學(xué)之方，但講的多是修養(yǎng)方法而非求知的方法。”馮先生以上方法，為此后中國哲學(xué)的方向和規(guī)模奠定了基礎(chǔ)。此后的中國哲學(xué)研究，多沿著這一方法繼長增高，馮先生作為中國哲學(xué)體系化、深刻化的開創(chuàng)者，其功績也體現(xiàn)在《小史》中。

二是對中國主流思想的提揭和發(fā)揚。本書認(rèn)為，中國思想之大端，在先秦及宋明。先秦主要是儒、墨、名、道諸家，宋明主要是周、張、二程、朱子、陸王。另外，本書為“百科小叢書”中的一本，意在簡明，又受篇幅的限制，故對離主流思想稍遠(yuǎn)的，皆舍去不講。如視魏晉玄學(xué)為先秦道家的繼續(xù)，視清代義理之學(xué)為宋明道學(xué)的繼續(xù)，視隋唐佛學(xué)為印度傳來的宗教思想，皆非中國思想主流，故舍去不講。而五行、八卦之學(xué)，因與中國古代學(xué)術(shù)相關(guān)甚大，又源遠(yuǎn)流長沒有中斷，所以用了較多篇幅。

（二）

先秦諸家是中國思想的源頭，歷來受到研究者的重視。馮先生選取孔子、墨子、孟子、老子、名家、莊子、荀子、五行八卦幾節(jié)加以論述。對于孔子，《小史》著重于孔子在中華文化中的承先啟后作用，認(rèn)為中國思想變動最激烈的，莫過于春秋戰(zhàn)國時期?？鬃由硖幤鋾r，目睹“人心不古，世風(fēng)日下”的社會現(xiàn)實，起而為舊制度的擁護者，并給予擁護的理由?？鬃拥恼沃鲝垶椤罢?，具體內(nèi)容為“君君，臣臣，父父，子子”，即要使各個身份的人皆盡其道，名實相符?？鬃佑浴罢眮硗炀葧r弊?？鬃釉谡畏矫鎿碜o舊制，但主張結(jié)合新的時代條件對禮樂加以損益。在道德哲學(xué)方面，則有新的見解?？鬃拥牡赖聦W(xué)說，主要是關(guān)于“仁”的闡發(fā)?？鬃訉Α叭省钡慕庹f甚多，最基本的，仁是人的性情的至真及合乎禮的流露，是本其同情心以推己及人?？鬃右源藶橐回炛溃唧w表現(xiàn)為忠恕，行仁的方法簡易直接。馮先生另一個著重點是指出，仁是全德，孔子即以仁統(tǒng)攝孝、忠、勇等，其他如義、禮、智、信，皆是仁的自然包含。仁既然是真性情的自然流露，那就只問心安與否，不問其行為是否對自己或社會有利?？鬃右簧唷熬又艘?，行其義也。道之不行，已知之矣”。這已開后來董仲舒的“正其誼不謀其利，明其道不計其功”之先河。孟子繼承了這一點，而與墨家之說大異其趣。這就是馮先生心目中的孔子，終其一生，馮先生都對孔子表尊敬之情。

對墨家，馮先生注目于其功利主義及與儒家的不同，認(rèn)為孔子是無所為而為，墨子是有所為而為。墨子著名的“三表”法，其本質(zhì)是功利，一切事為的價值，皆以此來衡定。人民富庶，這是國家之大利，而對之無直接功用者，皆是有害的。國家人民之大害，莫過于戰(zhàn)爭，故墨家倡兼愛、非攻之說。儒家代表士階層，故需一定的文飾禮儀，而自功利眼光看來，皆無用之物，應(yīng)予摒棄。故墨家倡導(dǎo)節(jié)用、節(jié)葬、非樂、短喪之說。自知非位高權(quán)重，故主張?zhí)熘?、明鬼，用天帝鬼神之暗中賞罰來儆戒世人。而鬼神之賞罰實是自己行為所招致，故又非命。

關(guān)于墨子的政治主張，馮先生引西方近代思想家霍布斯加以說明，說墨家描述的人之初生之世，無有國家，人與人種種爭奪、戰(zhàn)斗的情形，正與霍布斯所謂“天然狀態(tài)”相似。而國家刑政既立之后，在下者須層層與代表國家的天子相同。天子代天發(fā)號施令，人民必須服從天子。如將墨子此意推行到底，則除了政治的別裁外無社會的制裁，宗教的制裁也成了政治制裁的附庸。墨子的尚同，與霍布斯有相同之處。而依墨子天子上同于天之說，則上帝與主權(quán)者之意志相合為一。墨子所說的天子，已是君主而兼教皇矣。當(dāng)然在宗教精神淡薄的中國古代社會，本無霍布斯所說的政教合一那種情形，馮先生這一說法不過是借墨子思想向國人介紹西方古代政治制度知識而已。

在孟子一節(jié)，馮先生繼續(xù)介紹西方哲學(xué)知識，說孟子、荀子是孔子之后儒學(xué)二大師，孔子在西方哲學(xué)史中的地位類似蘇格拉底，孟子的高明亢爽類似柏拉圖，荀子的篤實沉博類似亞里士多德。對孟子，馮先生介紹較多的是其王道政治。在孟子的王道理想中，其天子必是有大德者；此大德的選拔，必以民意。這就是“天聽自我民聽”。圣王是人間的杰特之人，也是天選中的代理人。孟子理想的經(jīng)濟制度是井田制，井田制是對古老的制度賦予新的含義，即由土地為貴族所有，轉(zhuǎn)變?yōu)閲夜?；農(nóng)民代耕公田，不再是為貴族服役，而是為國家交賦稅。農(nóng)民耕種私田，出產(chǎn)為自己所有，這是王道的基礎(chǔ)。還要行仁政，仁政的根據(jù)在人人皆具的“不忍人之心”。帝王以其不忍人之心推之于天下人，即“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，天下可運于掌”。此即推己及人，絜矩之道。馮先生特別點出，孔子多將仁用于個人修養(yǎng)，而孟子則推廣及于政治及社會；孔子的仁及忠恕等多及于“內(nèi)圣”，孟子則更及于“外王”。因為仁的基礎(chǔ)作用，所以孟子思想中重要的一點即對人之善性的論證。認(rèn)為人皆有四端，此四端即仁義禮智四德的端萌，是人性善的證明。人好的行為，是擴充四端的結(jié)果；不好的行為，是放失四端的結(jié)果。故“學(xué)問之道無他，求其放心而已矣”。更進一步，人是與天地并存的“三才”之一，人之善性，得之于天，天道人道合而為一。故孟子說“盡其心者，知其性也。知其性則知天矣”。天是人的善性的形而上根據(jù)，所以孟子說“萬物皆備于我”，“上下與天地同流”。馮先生解釋孟子，有一可注意之點，即注重孟子思想中的神秘主義成分。他在論述孟子天道人道為一時，有一個小注，說到中西神秘主義的種種表現(xiàn)，這則小注兩卷本《中國哲學(xué)史》即有，馮先生移入《小史》，文字一仍其舊，而且是《小史》中唯一的注語，可見馮先生十分關(guān)注這個問題。此注中說道，神秘主義有種種不同的意義。中國哲學(xué)中的神秘主義，指“萬物一體”境界。此境界是個人精神與宇宙精神合一的狀態(tài)。但常因后起的隔閡，致二者分離。這種后起的隔閡，如佛教所謂“無明”，道學(xué)所謂“私欲”，阻礙個人與宇宙精神合一。若能以精神修養(yǎng)去除隔閡，則人與宇宙精神復(fù)合而為一。中國哲學(xué)中孟子、莊子皆以此神秘主義境界為最高境界，但達(dá)至此境界的修養(yǎng)方法不同。莊子所用的方法在純粹經(jīng)驗之忘我，孟子所用的方法，在通過“愛”而去私。孟子的“反身而誠，樂莫大焉”“強恕而行，求仁莫近焉”“上下與天地同流”，皆去私后與宇宙精神合一的神秘境界。及孟子強調(diào)的所謂養(yǎng)浩然之氣，養(yǎng)氣中之“必有事焉而勿正，心勿忘，勿助長”，亦此種神秘境界養(yǎng)成中自然而然、不急躁亦不停息的狀態(tài)。馮先生一生持理性主義精神，在哲學(xué)上尤其服膺程頤、朱子的涵養(yǎng)用敬、格物致知之說，雖為現(xiàn)代新儒家之代表，但也有很強的道家精神。此處以小注的形式說到萬物一體之神秘境界，亦意在提醒讀者它是一種個體性很強的心靈體驗，一般人還應(yīng)以理性的、大眾化的知識途徑與修養(yǎng)途徑為學(xué)問正路。

道家是中國哲學(xué)的重要學(xué)派，人物眾多，學(xué)說紛雜?！吨袊軐W(xué)史》中，馮先生提到的道家人物有《論語》中所載“隱者”之徒、楊朱、老子、莊子、宋牼、尹文、漢初黃老之學(xué)等。而在《小史》中，則只論老、莊，而且認(rèn)為，道家之有老、莊，猶儒家有孟、荀，為中國哲學(xué)中不可或缺的重要學(xué)說。馮先生先從比較儒、道兩家入手，謂中國哲學(xué)中，天為首出概念，但各家著眼不同，孔子、墨子之天，乃主宰之天；孟子之天，常為義理之天，含道德之意；而老子之天，乃自然之天，取消了主宰、道德之意。古人所謂道，常指人道，而老子則賦予形上學(xué)意義，指天地萬物的總原理、總根據(jù)。道是自然如此，故“道常無為而無不為”。德即物所得于道而以成其物者，故“道生之，德畜之，物形之，勢成之”。人貴在知道，知德，依道德而行，故“知常曰明，不知常，妄作，兇”。道的運行法則為反、復(fù)，故“反者道之動”，“萬物并作，吾以觀復(fù)”。唯其如此，所以應(yīng)知變化之則：“正復(fù)為奇，善復(fù)為妖。”“將欲翕之，必固張之；將欲弱之，必固強之?！瘪T先生特別指出，此非主觀上之陰謀，而是客觀上有此法則。此與黑格爾的正反合歷史進化通則有相同的地方。黑格爾說事物發(fā)展至極點，必變?yōu)槠浞疵?，這是由正而反。老子的“大直若屈，大巧若拙”，是合中包含了正、反。老子的理想人格，常以嬰兒譬之，因為嬰兒符合“無知無欲”“去甚、去奢、去泰”的簡單法則。老子的得道之人，是“大智若愚”；老子的理想社會，是“圣人之治，虛其心，實其腹，弱其志，強其骨，常使民無知無欲”；老子的理想國家，是“小國寡民”，是包含野蠻之文明社會。道家的主張，各個方面皆與儒家不同。

老子思想，言道言德，著重于萬物的原理，自然哲學(xué)極強，而莊子則多言人生哲學(xué)。莊子對道的理解，多在自然而然一面。所以莊子以為人之幸福就在順應(yīng)其自然之性，能為逍遙之游者，必是順自然之性者；大鵬之摶扶搖而上九萬里，學(xué)鳩之在樹叢間起落，皆合其性分，故皆為逍遙。在自然適性的映照下，各種社會形態(tài)皆給人痛苦。因為物之性各各不同，在同一的制度下，必有不適應(yīng)者。最好是聽任其不同，以不齊為齊。故莊子主張在宥天下，反對治理天下。莊子反對人為地制定出規(guī)矩準(zhǔn)繩，主張人有絕對自由，而之所以不自由者，因為被世間各種高下、是非所束縛；欲達(dá)到自由，首先要齊物論、齊是非。如《齊物論》問何為正處、正味、正色，所答各各不同。既然不同是無法避免的，不若聽其自爾，無須辯論。此謂休于天鈞，把握道樞，處其環(huán)中。“是之謂兩行”。有了這樣的態(tài)度，不僅物論可齊，是非可齊，生死亦可齊?！肚f子》中多處論到齊生死。只有齊生死，才能破除生之可戀，死之可痛，達(dá)到哀樂不能入，保持人的自由的本來狀態(tài)。比齊生死更為灑落的是無生死，即與宇宙萬物為一。馮先生以西方現(xiàn)代哲學(xué)家威廉·詹姆斯的“純粹經(jīng)驗”來解釋。所謂純粹經(jīng)驗，即只直覺它是如此，而不追問它是什么；與物俯仰，在在皆同，而不用名言分別，有似佛家所謂“現(xiàn)量”?！笆欠侵靡?，道之所以虧也。道之所以虧，愛之所為成”。不識知，不區(qū)別，無對待，在在與之為一。到此境地，無有隔閡，無有阻遏，可以覺到“天地與我并生，萬物與我為一”了。馮先生認(rèn)為，這是一種神秘體驗，它與孟子經(jīng)由積累道德行為而有的“養(yǎng)浩然之氣”不同。莊子所用的方法，是在知識上取消一切分別，“乘天地之正，御六氣之辯，以游無窮者”，它與孟子所講的，構(gòu)成中國哲學(xué)史上的雙璧，分流并峙。但莊學(xué)此方法，魏晉以后即無人再講，而孟子的方法，有宋明道學(xué)家為之發(fā)揮提倡。兩種神秘主義方法，際遇實不同。

名家是馮先生幾種中國哲學(xué)史著都著力介紹的，其原因大概如下。一、中國哲學(xué)長于政治哲學(xué)、倫理哲學(xué)，中國哲學(xué)家著眼于解決實際問題，不擅長形上思辨，其中唯一代表純粹形上學(xué)的，只有名家。如不著意闡發(fā)，中國哲學(xué)將成為一無形上學(xué)的哲學(xué)系統(tǒng)。無形上學(xué)，則哲學(xué)失去其靈魂。二、馮先生是個善于形上思考的哲學(xué)家，他的理想是不僅要做哲學(xué)史家，更要做哲學(xué)家，而且是有深刻形上學(xué)系統(tǒng)的哲學(xué)家。他的《新理學(xué)》明顯地表明了這一點。在《新理學(xué)》緒論中馮先生曾說道：“在中國哲學(xué)史中，對于所謂真際或純真際有充分的知識者，在先秦推公孫龍，在以后推程朱。他們對于此方面之知識，不是以當(dāng)時之科學(xué)的理論為根據(jù)，亦不需用任何時代之科學(xué)的理論為根據(jù)，所以不隨科學(xué)理論之變動而變動?！彼运麑γ麑W(xué)始終有濃厚的興趣。三、馮先生自言區(qū)分名家為合同異與離堅白兩派是他研究中國哲學(xué)史兩個重要發(fā)現(xiàn)之一：“戰(zhàn)國時論及辯者之學(xué)，皆總而言之曰'合同異、離堅白’，或總指其學(xué)為'堅白同異之辯’，此乃籠統(tǒng)言之。其實辯者之中，當(dāng)分二派：一派為'合同異’，一派為'離堅白’。前者以惠施為首領(lǐng)，后者以公孫龍為首領(lǐng)?！?/p>

馮先生先列舉惠施的“歷物十事”，認(rèn)為惠施的特點是，一切事物皆是變動的、有限的、相對的。世俗所謂同異，是具體物之間的同異，這是“小同異”。而從“至大無外”的觀點看事物，自其同處看，則萬物莫不同；自其異處看，則萬物莫不異。故萬物可謂畢同畢異，這是“大同異”。惠施倡導(dǎo)從大處著眼，看出“天地與我并生，萬物與我為一”，由此“泛愛萬物”。馮先生并且指出，莊子的齊物論，是在惠施的基礎(chǔ)上轉(zhuǎn)進一步，惠施只說出了知識上的結(jié)論，莊子則又有無言、無知、心齋、坐忘等體會萬物一體的修養(yǎng)方法。

對公孫龍，馮先生重點介紹其“白馬非馬”“離堅白”，由此帶出《公孫龍子·指物論》的內(nèi)容，指出辯者與一般人從常識出發(fā)不同，辯者著眼于名。從名上說，“白馬”與“馬”內(nèi)涵與外延皆不同。一個“名”有指有物?！爸浮敝钙涔蚕?，“物”指占時間、空間的個體事物。如個體的馬，是物；“白”與“馬”皆共相，皆指。公孫龍立說，多就共相說，故“白馬非馬”。而從常識的觀點看，可視為詭辯?！半x堅白”也是從共相著眼，將一塊既白且堅的石塊析為“堅”與“白”兩個共相，因為從經(jīng)驗獲得此共相的通道不同，如視，得白不得堅；觸，得堅不得白。不得堅、白時，堅、白“藏”。而此藏為“自藏”，即感覺不到。故“堅白離”。這說明一切共相皆分離而有獨立的存在。此所謂“離也者，天下皆獨而正”。

在辯者之后，馮先生還敘述了后期墨家。后期墨家是戰(zhàn)國后期的墨學(xué)，著重于知識論與邏輯學(xué)，還有一部分關(guān)于當(dāng)時自然科學(xué)的討論。這部分史料保存于《墨子》書中，稱為“墨辯”或《墨經(jīng)》。后期墨家是對辯者的反動，因為辯者從形上學(xué)出發(fā)，所講的多與常識相反，后期墨家則繼承了墨子的傳統(tǒng)，注重實用，對于事物的看法，多據(jù)常識立論，故有較多知識論內(nèi)容。馮先生將后期墨家的論述分為三類：第一類是關(guān)于知識活動的，此類又分三點，一是知識的性質(zhì)與起源，二是知識的來源，三是知識的種類；第二類是關(guān)于辯論的功用與規(guī)則的；第三類是關(guān)于同異之辯及當(dāng)時對名家兩派特別是離堅白的批評。這些內(nèi)容，馮先生用西方邏輯學(xué)和知識論的相關(guān)理論加以解釋，對國人重新認(rèn)識和估價中國古代邏輯學(xué)和知識論內(nèi)容，起了很好的作用。后來的《中國哲學(xué)簡史》和《中國哲學(xué)史新編》，只是在這些基本內(nèi)容上的細(xì)化和加深，及符合當(dāng)時哲學(xué)潮流的評價，解釋框架和論述范圍并無大的變化。從中更可看出《小史》的可貴之處。

荀子是先秦儒學(xué)大師，雖與孟子俱尊孔子，但二人之氣質(zhì)、學(xué)說截然不同。馮先生依照現(xiàn)代西方哲學(xué)家威廉·詹姆斯區(qū)分柏拉圖和亞里士多德的方法，判孟子為軟心的哲學(xué)家，荀子為硬心的哲學(xué)家。因為孟子有唯心論傾向，而荀子有唯物論傾向。在荀子看來，孟子許多有神秘意味的思想，特別是他的修養(yǎng)方法、境界體驗，真可謂“僻違而無類，幽隱而無說，閉約而無解”。但荀子與孟子，就像道學(xué)中有程朱、陸王二大派，其不能無，亦不須無。

馮先生首先從宇宙觀著眼，認(rèn)為孔子所說的天，是主宰之天；孟子所說的天，有時是主宰之天，有時是命運之天，有時是義理之天；而荀子所說的天，主要是自然之天，并認(rèn)為這是受了老、莊的影響。荀子言自然之天，其中無道德的成分，所以其言人性，主張性惡說。此點與孟子正相反。但人性雖惡，經(jīng)過后天的教育，可以成為善人，故“途之人可以為禹”。此又與孟子的“人皆可以為堯舜”殊途同歸。荀子強調(diào)的是后天的教化、熏習(xí)，人皆可以通過積學(xué)，久久為功，成為知禮義法度的君子。馮先生特別注目者，在荀子對國家社會的起源與禮義制度的根據(jù)的說明。在荀子看來，人生來具有聰明才智，知道人若不組成社會則無法生存，組成社會需一定的群居法則，即道德規(guī)范。所以，道德是人生活之必需。同理，人需要制定禮樂來實現(xiàn)社會、道德對人的規(guī)范作用，所以有禮；禮的作用在“養(yǎng)人之欲，給人之求”，即滿足人的本能欲求，文飾人的自然情感。這在人的喪祭活動中表現(xiàn)最為明顯。如喪禮是為了滿足人對死者的哀敬之情，同時也是安藏人的肉體生命使之終結(jié)。祭禮是為了安頓對死者志意思慕之情。一方面鄭重其事，一方面知其為“無形影之事”，喪祭之禮是人的理智與情感雙重作用的結(jié)果，是自然哲學(xué)與社會哲學(xué)調(diào)和的產(chǎn)物。

馮先生對荀子介紹的另一要點是其名學(xué)與邏輯學(xué)。馮先生指出，孔子、孟子皆欲正名，孔子正名的內(nèi)容是“君君，臣臣，父父，子子”，孟子正名的內(nèi)容是使人有人之名所當(dāng)有之實，重點在倫理方面，而無邏輯的興趣。即使西方古代大哲，如蘇格拉底的“以歸納法求定義”，也只有倫理的興趣。柏拉圖講理念，其倫理的興趣也大于邏輯的興趣。至亞里士多德，才有專講邏輯的著作。而荀子生當(dāng)辯者正盛之時，他所講的正名，邏輯的興趣甚大。荀子關(guān)于名的理論，如“制名之樞要”之類，馮先生皆不介紹，他介紹的是荀子對時人辯論中常出的邏輯錯誤的糾正。荀子把當(dāng)時常出現(xiàn)的邏輯錯誤歸納為三種，第一種是“惑于用名以亂名”，第二種是“惑于用實以亂名”，第三種是“惑于用名以亂實”。用現(xiàn)在的話說，即偷換概念、以偏概全、以全否認(rèn)偏。避免這三種邏輯錯誤的方法馮先生沒有說，在兩卷本《中國哲學(xué)史》中有較為詳細(xì)的論說。《小史》中重在中西對比，故提出與古希臘的不同即夠了。

先秦部分重點介紹的還有五行、八卦。馮先生指出，五行八卦之學(xué)之所以重要，首先因為它是中國上古時代注重天人之際，注重天道人事互相影響這一觀念在后代的衍化。五行出于《尚書·洪范》，本義是講構(gòu)成萬物的五種質(zhì)素及其功能，如水之潤下，火之炎上，木之可曲可直，金之可保留原狀可熔煉使之改變形狀，土之可以種植作物等性質(zhì)特點。但自戰(zhàn)國末年始，五行家賦予五行更多性質(zhì)，使之代表五種天然勢力，每種勢力皆有盛衰之時，并使五行相生相克。特別是漢代五行家將之用于政治，講“五德終始”之說。謂每一朝代皆代表一德，其服色制度，皆受此“德”的支配。代之而起的，必是五行中能克此德者。八卦是馮先生大加發(fā)揮的，因為它是影響中國人的思維方式甚為深切的《周易》的來源。《周易》特別是其中的“十翼”，大力彰顯的是“天地缊，萬物化醇”的原理：天為萬物的產(chǎn)生者，地為萬物的長養(yǎng)者；闔辟是乾坤的活動方式，“一陰一陽之謂道”是《周易》的基本原理，循環(huán)往復(fù)是事物運動變化的法則。馮先生還指出，易學(xué)中有象數(shù)派，其注重數(shù)，與希臘之畢達(dá)哥拉斯學(xué)派多有相同之點。畢氏認(rèn)為天是一個和聲，在天文與音樂中，最可看出數(shù)的功用。中國自漢以后講律呂與歷法者，皆以易之?dāng)?shù)為本。馮先生講到陰陽家的合理之處時特別提到：“陰陽家之學(xué)，雖雜有許多迷信，而中國科學(xué)萌芽，則多在其中。蓋陰陽家之主要的動機，在于立一整個的系統(tǒng)，以包羅宇宙之萬象而解釋之。其方法雖誤，其知識雖疏，然其欲將宇宙間諸事物系統(tǒng)化，欲知宇宙間諸事物之所以然，則固有科學(xué)之精神也。”并認(rèn)為這是秦漢在政治上統(tǒng)一中國后，其學(xué)術(shù)亦欲統(tǒng)一整個宇宙，使之整齊化、系統(tǒng)化的努力。這些論斷，與馮先生一貫的理性精神、一貫地重視格物窮理是一致的。

在《佛教、道教與道學(xué)》一節(jié)中，馮先生提到一個特別重要的觀點：中國人是天然的唯物論者，他們對于主體之外的客體，皆認(rèn)為是實有的。說外界事物必依人之認(rèn)識始存在，中國人多視為非?？晒种?。所以佛教所謂“三法印”中所講，中國人多給予另外的解釋。如三法印中的“涅槃寂靜”，中國人多以動來解釋靜，如僧肇的方法就是“豈釋動以求靜，必求靜于諸動”。佛教所謂“凈心”，也是能“繁興大用”的。印度社會中因種姓制度而有的一部分人無佛性之說，中國人也以“人皆可以為堯舜”“途之人可以為禹”去改變它。對佛教的輪回說，中國人也以“未知生，焉知死”“未能事人，焉能事鬼”將之改造為當(dāng)世成就理想人格，拒絕來世。至于道教中的長生之術(shù)，一般人皆視為迷信，但馮先生所注目的是道教中一部分人欲以其作為戰(zhàn)勝天然的努力。因為道教中有“竊天地之機”“奪取陰陽造化機”等役使萬物以為人用的思想。這實際上表明人注重用科學(xué)方法控御自然。馮先生在當(dāng)時對科學(xué)的一般認(rèn)識上提出，科學(xué)有兩方面，一方面注重確切，一方面注重權(quán)力。對事物的確切知識，也即統(tǒng)治自然的權(quán)力。道教對于控御事物，缺乏確切知識，所以對自然事物的解釋多是神話，用以控御自然事物的方法，多為魔術(shù)，而魔術(shù)常常是科學(xué)的先驅(qū)。道教中的“黃白之術(shù)”即可視為中國化學(xué)的先驅(qū)。馮先生這個說法，吸收了西方哲學(xué)的觀點，連同上面的陰陽家學(xué)說，欲向當(dāng)時科學(xué)哲學(xué)、文化人類學(xué)所知甚少的中國人，傳播一點相關(guān)知識。

（三）

宋明道學(xué)是馮先生注目的重點，這不僅因為它是中國古代學(xué)術(shù)最高最后的形態(tài)，更因為馮先生是現(xiàn)代新儒家的著名代表，他的思想和人格中有著強烈的道學(xué)成分。眾所周知，他的“新理學(xué)”就是以程頤、朱熹的思想融會西方新實在論的觀點而成。他的《新原人》中關(guān)于人生境界的思想，也吸收了很多道學(xué)家的人格修養(yǎng)學(xué)說。

馮先生在道學(xué)家中選出周敦頤、邵雍、張載、二程、朱子、陸九淵、王陽明八人，分四節(jié)敘述。對周敦頤，著重介紹其《太極圖說》中的宇宙論，而不及其《通書》，對邵雍，著重其數(shù)學(xué)。他指出，周敦頤的象學(xué)所據(jù)在《太極圖》，此圖前段用太極生兩儀，后段則不用八卦而用五行，雖末尾贊《易》，但非根據(jù)《周易》，是取道士所用講修煉之圖，給予新解釋。此圖于后之道學(xué)諸家特別是朱子的宇宙論，影響甚大。周敦頤之學(xué)有象無數(shù)，而邵雍之學(xué)則兼有象數(shù)。邵雍的方法在“太極不動，性也。發(fā)則神，神則數(shù)，數(shù)則象，象則器”。即，太極不動，是性；發(fā)而為動靜，是神；兩儀、四象、八卦、六十四卦是數(shù)，也是象；天地日月土石等具體事物，是器。神無方而易無體，易只言象，象是公式，具體事物按照這些公式生長發(fā)育。邵雍突出的是天地萬物所據(jù)以發(fā)生發(fā)展的象與數(shù)，而這些都是先天的，不是人造出來的；先天的即是本有的、強制的。

對張載，馮先生著重敘述他的氣學(xué)，即其“太虛即氣”“一物兩體”“太和”諸說，認(rèn)為氣的散而未聚的狀態(tài)即太虛，太虛非絕對的虛無。氣中涵有浮沉、升降、動靜相感之性，即陰陽兩種互相對立的勢力，此即“一物兩體”?！耙弧北憩F(xiàn)為清通不可象之神，“兩”表現(xiàn)為缊相蕩、勝負(fù)屈伸之氣。氣聚為具體物，可為感官把握；氣散為太虛，太虛不能為感官把握。但感官能把握的，固可說為有；感官不能把握的，也不能判為無。只有幽明，無有有無。在此基礎(chǔ)上，馮先生的著眼點在張載的倫理學(xué)，即“大其心則能體天下萬物”的方法。這個方法或境界重在去除我與非我的界限而使個體與宇宙萬物合一。只有破除聞見的桎梏，才能體天下萬物?！捌湟曁煜聼o一物非我”，即盡天道的境界。達(dá)此境界，“立必俱立，知必周知，愛必兼愛，成不獨成”。萬物一體境界，馮先生認(rèn)為是對孟子“萬物皆備于我”的神秘主義的推衍。

對于二程，馮先生沿用了他在《中國哲學(xué)史》中的說法，特別提醒讀者注意，程氏兄弟的學(xué)說，過去多視為一家之學(xué)；二程也籠統(tǒng)稱為程子，不加分別。而二人學(xué)說實大不同，開此后宋明道學(xué)程朱、陸王兩派。程頤為程朱派的中堅人物，程顥為陸王派的先驅(qū)。對程顥，馮先生著重介紹其“仁者與天地萬物為一體”的境界，與“學(xué)者須先識仁，識得此理，以誠敬存之”，及“必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助長，未嘗致纖毫之力”的方法。并在莊子“至人之用心若鏡，不將不迎”的映照下，講程顥《定性書》中的“普萬物而無心，情順萬物而無情”“廓然而大公，物來而順應(yīng)”的境界，并說明，道學(xué)的境界雖有似于莊子，而亦有大不同：莊子應(yīng)付情感的方法，是“以理化情”，至人無情感。道學(xué)家主張情感可有，見可喜可惡之事亦有情感之喜怒，但其人之喜怒，乃因此事可喜可怒，故為“情順萬物而無情”。

程頤的修養(yǎng)方法，馮先生所重者在其“格物窮理”。他在朱子一節(jié)中，重點發(fā)揮的，即此點。首先，馮先生指出，朱子是北宋道學(xué)的集大成者，他的思想，以周敦頤的《太極圖說》為骨干，融合邵雍的數(shù)學(xué)、張載的氣學(xué)、二程兄弟的理學(xué)，而加以貫通。朱子首重理與氣、太極與陰陽之分。理是形而上者，氣構(gòu)成的具體器物是形而下者。馮先生著重說明的是，所謂理、形而上者，是超時空的潛存（subsist）；所謂器、形而下者，是時空中的存在（exsist）。超時空者，無形無象，故稱為太極。周敦頤所謂“無極而太極”，指“無形而有理”。無此理便無此事物，有此事物是因為有此理。所以，天下之物，無論是天然的還是人為的，皆有其所以然之理，且其理邏輯上在事物之先。故凡可能有之物，在形而上之理世界中，本已具有其理。“形而上之理世界，實已極完全之世界也”。這已開后來貞元六書中《新理學(xué)》之先河。

馮先生并且指出：一事物之理，即事物最完全的形式，亦即此事物的最高標(biāo)準(zhǔn)。天下有無窮的事物，故所有事物的理的抽象，就是太極。太極是天地萬物的最高標(biāo)準(zhǔn)。由此而言，太極就是柏拉圖所謂“好”之概念，亞里士多德所謂“上帝”。馮先生注意到朱子所說的理的兩個方面：“所以然之故”和“所當(dāng)然之則”?！八匀恢省笔且活愂挛锾赜械?，而“所當(dāng)然之則”是所有事物都有的，也可以說，每一事物，不但有此事物之所以然之理，而且有太極之全體。即朱子所謂“人人有一太極，物物有一太極”。這個道理雖然和華嚴(yán)宗的“月印萬川”相似，但也有不同。華嚴(yán)宗的“因陀羅網(wǎng)”境界，說的是一具體事物包含所有的具體事物，“一即一切，一切即一”，而朱子說的是一事物包含一切事物之理。一切事物之理并非一切事物。

氣則是構(gòu)成具體事物的材質(zhì)，具體事物皆氣造成，但氣的造物，必有理為其依據(jù)。理是一類事物的形式，氣是造成事物的質(zhì)料。理氣無時間上的先后，但有邏輯上的先后，因為理是超時空的永恒存在者，氣是時空中的變化者。太極中有動靜之理，氣因此理而有實際的動靜。此氣中之理，就是此事物的性。不唯人有性，物亦有性，“天下無性外之物”。

人也是理與氣合的產(chǎn)物。人能知覺思慮，是氣的作用，但人有知覺思慮之理。朱子論心性情三者的關(guān)系，仁是性，惻隱是情，須從心上發(fā)出來。這就是“心統(tǒng)性情”。馮先生贊同朱子此說，認(rèn)為人的性，其中有道德的原理，即仁義禮智。但為氣稟所蔽，不能全然顯露。所謂圣人，即是能去除氣稟之蔽，使太極全體完全顯露出來者。一般人之私欲雖亦遮蔽天理，但終究有未遮蔽處；須就其未蔽處努力用工夫。工夫分兩方面，一是“涵養(yǎng)須用敬”，一是“進學(xué)在致知”。常記心中有未蔽之明，就是用敬工夫；而之所以必須用格物工夫，是因為人之性即天下事物的理之全體，窮天下事物之理，即窮吾性中之理。今日窮一理，明日窮一理，窮之既多，則有豁然頓悟之時。頓悟則見萬物之理皆在吾性中。到此境界，則如朱子所說“眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體大用無不明”。在所有中國古代思想家中，馮先生對朱子思想論述最為詳盡，引用最為豐富，因為是自己“新理學(xué)”哲學(xué)體系的重要來源。

本書最后一節(jié)論陸象山、王陽明。馮先生學(xué)宗朱子，對于陸王，著重于在程朱學(xué)的立場上論證理學(xué)、心學(xué)之不同。對于陸九淵，馮先生著重于其心即理中之此理具在、物各付物，認(rèn)為和程顥的“廓然大公，物來順應(yīng)”相當(dāng)。對象山弟子楊慈湖，也注重其《絕四記》中以直為心。“直”即見孺子入井而有惻隱之心之直截反應(yīng)，轉(zhuǎn)念則為“曲”為“意”；任心直往，隨感而應(yīng)，也與“廓然大公，物來順應(yīng)”一致。馮先生反對一般認(rèn)為朱陸異同在朱子偏重道問學(xué)，象山偏重尊德性，認(rèn)為說象山不十分重視道問學(xué)可，說朱子不重視尊德性則不可。馮先生特別指出，一般認(rèn)為朱陸只是為學(xué)或修養(yǎng)方法不同，但實則朱陸之不同，主要在本體論之不同。朱子是實在論，只能言“性即理”，不能言“心即理”；而象山是唯心論，所以言心即理，不特別區(qū)為心與性，而認(rèn)為心性為一。也就是說，朱子所見的實在，是兩個世界，一為時空中的器世界，一為超時空的理世界。而象山所見的實在，只有一個世界，此世界與心為一，故象山言“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”。從本體論著眼，比從工夫論著眼更加根本。因為工夫論服從本體論，是本體論在修養(yǎng)路徑上的表現(xiàn)。

對王陽明，首重其《大學(xué)問》之“萬物一體”，認(rèn)為與程顥之《識仁篇》一致，而所言更為明晰確切；也與陸象山之“宇宙不曾限隔人，人自限隔宇宙”相同。一體之仁，有本心與圣人境界二義，前者是基礎(chǔ)、根源，后者是工夫所至，修養(yǎng)所得。前者即孟子所謂良知，后者即對良知的擴充、實行，是致良知的結(jié)果。明德之本體，就是良知；明此明德、親民就是致良知。不自欺其良知，就是誠意、正心；自致其良知，就是格物、致知。《大學(xué)問》是王陽明用自己的致良知學(xué)說解說《大學(xué)》，可以把王陽明的全部學(xué)說貫通融釋。馮先生以此解說王陽明的成熟學(xué)問，故把握準(zhǔn)確，要言不煩。馮先生并且再次強調(diào)理學(xué)與心學(xué)的不同，認(rèn)為王陽明簡易直截，所說與朱子確實不同。兩家的不同，一在朱子的格物，是即物窮理，心與物為二；王陽明的格物，是致良知于事物，使事物符合天理，是合心與理為一。朱子所謂心，是“具眾理而應(yīng)萬事”的心，故即物窮理，是窮吾心中之理、窮吾性中之理。王陽明批評朱子析心與理為二，實際上并不確當(dāng)。陽明言“心外無理，心外無物”，故有孝親之心，即有孝親之理；無孝親之心，即無孝親之理。而依朱子，則只能言有孝之理，故有孝親之心；無孝之理，即無孝親之心。因為朱子所謂理，可以離心而獨存，雖無此事實，而有此可能。而在王陽明，則在事實上與邏輯上，無心即無理。陽明哲學(xué)中，無形而上與形而下世界的區(qū)分。這是朱子學(xué)與陽明學(xué)的根本不同處。

馮先生以王陽明為本書作結(jié)，他的解釋是，清代學(xué)問風(fēng)尚轉(zhuǎn)為漢學(xué)，漢學(xué)家鄙薄宋學(xué)，以為雜佛老而言儒家經(jīng)學(xué)。清代人也有講理學(xué)、心學(xué)的，但無有顯著的新見，更無成體系的大家。所討論的問題，不出宋明理學(xué)家；所根據(jù)的經(jīng)典，也不出四書，故略去不講。

馮先生的《小史》，作于其成名作兩卷本《中國哲學(xué)史》出版之后，可視為兩卷本的節(jié)略；很多重要文字，就是直接刪節(jié)兩卷本而成。但一些重要的、能說明問題的原著征引，卻并未精簡。馮先生生前曾自撰墓聯(lián)曰：三史釋今古，六書紀(jì)貞元。三史者，《中國哲學(xué)史》《中國哲學(xué)簡史》《中國哲學(xué)史新編》，沒有算上這本《小史》。大概馮先生覺得它太小，只是兩卷本的節(jié)略，不足以表現(xiàn)他體大思精的中國哲學(xué)全史。但本書雖小，卻是他中國哲學(xué)史思想的袖珍表現(xiàn)，可以使讀者花較少的時間和精力，集中地、凝練地掌握中國哲學(xué)的重要內(nèi)容。在紙張、印刷極為方便的今天，書印得都很大很厚，這本小書好像不起眼。但讀一本掌中珍品，一本舉重若輕的書，恰似清風(fēng)拂面，舒適愜意?！缎∈贰肥邱T先生八十多年前給予當(dāng)世人的禮物，也為后人留下了一套回甘無窮的精美小饌。

張學(xué)智   北京大學(xué)哲學(xué)系   

引　言

“哲學(xué)”本一西洋名詞。今講中國哲學(xué)史，其主要工作之一，即是就中國歷史上各種學(xué)問中，將其可以西洋所謂哲學(xué)名之者，選出而敘述之。中國歷史上諸種學(xué)問，其中有西洋所謂哲學(xué)之成分者，有先秦諸子之學(xué)、魏晉之玄學(xué)、隋唐之佛學(xué)、宋明之道學(xué)及清人之義理之學(xué)。

希臘哲學(xué)家往往分哲學(xué)為三大部：（一）物理；（二）倫理；（三）論理。其所謂物理、倫理、論理，其范圍較現(xiàn)在此三名所指為廣。以現(xiàn)在術(shù)語言之，哲學(xué)包含三大部：（一）形上學(xué)；（二）人生哲學(xué)；（三）方法論?！墩撜Z》謂“其言性與天道”。諸子之學(xué)等學(xué)問中，其言天道之部分，即約略相等于西洋哲學(xué)中之形上學(xué)；其言性命之部分，即約略相等于西洋哲學(xué)中之人生哲學(xué)。但西洋哲學(xué)中方法論之部分，在先秦諸子之學(xué)中，尚有與約略相當(dāng)者；此后講此方面者，在中國可謂絕無僅有。此后所謂道學(xué)及義理之學(xué)，固亦有其方法論，即所講為學(xué)之方是也，不過其所講之方法乃修養(yǎng)之方法，非求知之方法耳。

魏晉之玄學(xué)，即先秦諸子之學(xué)中道家之學(xué)之繼續(xù)。隋唐之佛學(xué)，雖亦有甚大勢力，然終非中國思想之主流。清代之義理之學(xué)，乃宋明道學(xué)之繼續(xù)。故此小史所述，僅詳于先秦諸子之學(xué)及宋明之道學(xué)。

孔 子

孔子對于當(dāng)時政治之見解為守舊的，但在道德哲學(xué)方面，則有甚新的見解，自成一系統(tǒng)，為后來儒家學(xué)說之基礎(chǔ)。此方面孔子之主要學(xué)說，為其對于仁之見解。《論語》中言仁處甚多。

中國之文化，至周而具規(guī)模。但至春秋之時，原來之周制，在社會、政治、經(jīng)濟各方面，皆有根本的改變。此種種大改變發(fā)動于春秋，而完成于漢之中葉，此數(shù)百年為中國社會進化之一大過渡時期。此時期中，人所遇環(huán)境之新，所受解放之大，除吾人現(xiàn)在所遇所受者外，在中國已往歷史中，殆無可以比之者。即在世界已往歷史中，除近代人所遇所受者外，亦殆無可以比之者。故中國之上古時期，誠歷史中之一重要時期也。

在一社會之舊制度日即崩壞之過程中，自然有傾向于守舊之人，目睹“人心不古，世風(fēng)日下”，遂起而為舊制度之擁護者，孔子（西歷紀(jì)元前551年—前479年）即此等人也。不過在舊制度未搖動之時，只其為舊之一點，便足以起人尊敬之心。若其既已動搖，則擁護之者，欲得時君世主及一般人之信從，則必說出其所以擁護之之理由，與舊制度以理論上的根據(jù)。此種工作，孔子已發(fā)其端，后來儒家者流繼之。儒家之貢獻(xiàn)，即在于此。

然因大勢之所趨，當(dāng)時舊制度之日即崩壞，不因儒家之擁護而終止。繼孔子而起之士，有批評或反對舊制度者，有欲修正舊制度者，有欲另立新制度以替代舊制度者，有反對一切制度者。此皆過渡時代舊制度失其權(quán)威，新制度尚未確定，人皆徘徊歧路之時，應(yīng)有之事也。儒家既以理論擁護舊制度，故其余方面與儒家意見不合者，欲使時君世主及一般人信從其主張，亦須說出其所以有其主張之理由，與之以理論上的根據(jù)。荀子所謂十二子之言，皆“持之有故，言之成理”者也。人既有注重理論之習(xí)慣，于是所謂名家“堅白同異”等辯論之只有純理論的興趣者，亦繼之而起。蓋理論化之發(fā)端，亦即哲學(xué)化之開始也?？鬃蛹创诉\動之開始者，故后人以之為“至圣先師”，雖不必對而亦非無由也。

孔子為當(dāng)時舊制度之擁護者，故其對于當(dāng)時政治之主張，以為茍欲“撥亂世而反之正”，則莫如使天子仍為天子，諸侯仍為諸侯，大夫仍為大夫，陪臣仍為陪臣，庶人仍為庶人。使實皆如其名，此即所謂正名主義也。孔子認(rèn)此為極重要。故《論語》云：“子路曰：'衛(wèi)君待子而為政，子將奚先？’子曰：'必也正名乎！’”（《論語·子路》）“齊景公問政于孔子，孔子對曰：'君君，臣臣，父父，子子?！唬?善哉！信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，雖有粟，吾得而食諸？’”（《論語·顏淵》）蓋一名必有一名之定義，此定義所指，即此名所指之物之所以為此物者，亦即此物之要素或概念也。如“君”之名之定義之所指，即君之所以為君者?！熬?，臣臣，父父，子子”，上“君”字乃指事實上之君，下“君”字乃指君之名，君之定義。臣、父、子均如此例。若使君臣父子皆如其定義，皆盡其道，則“天下有道”矣?？鬃幽慷卯?dāng)時之“君不君，臣不臣，父不父，子不子”，故感慨系之，而借題發(fā)揮曰：“觚不觚，觚哉！觚哉！”（《論語·雍也》）孔子以為當(dāng)時因名不正而亂，故欲以正名救時之弊也。

孔子對于當(dāng)時政治之見解為守舊的，但在道德哲學(xué)方面，則有甚新的見解，自成一系統(tǒng)，為后來儒家學(xué)說之基礎(chǔ)。此方面孔子之主要學(xué)說，為其對于仁之見解?！墩撜Z》中言仁處甚多?？偠灾?，仁者，即人之性情之真的及合禮的流露，而即本同情心以推己及人者也。《論語》云：“巧言令色，鮮矣仁！”（《論語·學(xué)而》）又云：“剛、毅、木、訥近仁?！保ā墩撜Z·子路》）巧言令色矯飾以媚悅?cè)耍切郧橹娴牧髀?，故“鮮矣仁”?！皠傄隳驹G”之人，質(zhì)樸有真性情，故“近仁”也?！墩撜Z》又云：“樊遲問仁。子曰：'愛人?！保ā墩撜Z·顏淵》）仁以同情心為本，故愛人為仁也?！墩撜Z》又云：“憲問恥?！?克、伐、怨、欲，不行焉，可以為仁矣？’子曰：'可以為難矣，仁則吾不知也?！保ā墩撜Z·憲問》）焦循曰：“孟子稱公劉好貨，太王好色，與百姓同之，使有積倉而無怨曠。孟子之學(xué)，全得諸孔子。此即己達(dá)達(dá)人，己立立人之義。必屏妃妾，減服食，而于百姓之饑寒仳離，漠不關(guān)心，則堅瓠也。故克伐怨欲不行，苦心絜身之士，孔子所不取，不如因己之欲，推以知人之欲。即己之不欲，推以知人之不欲。絜矩取譬不難，而仁已至矣。絕己之欲則不能通天下之志，非所以為仁也。”（《論語補疏》）

孔子又云：“民之過也，各于其黨，觀過斯知仁矣?！保ā墩撜Z·里仁》）人之性情之真的流露或有所偏而為過，然要之為性情之真的流露，故“觀過斯知仁矣”?！墩撜Z》又云：“顏淵問仁。子曰：'克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？’顏淵曰：'請問其目?！釉唬?非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動?！保ā墩撜Z·顏淵》）仁為人之性情之真的，而又須為合禮的流露也。

《論語》又云：“仲弓問仁。子曰：'出門如見大賓，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人，在邦無怨，在家無怨?！俟唬?雍雖不敏，請事斯語矣。’”（《論語·雍也》）又云：“子貢曰：'如有博施于民，而能濟眾，何如？可謂仁乎？’子曰：'何事于仁？必也圣乎！堯舜其有病諸！夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人，能近取譬，可為仁之方也矣?！保ā墩撜Z·雍也》）“為仁之方”在于“能近取譬”，即謂為仁之方法在于推己以及人也。“因己之欲，推以知人之欲”，即“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”，即所謂“忠”也。即“己之不欲，推以知人之不欲”，即“己所不欲，勿施于人”，即所謂“恕”也。實行忠恕即實行仁?！墩撜Z》云：“子曰：'參乎，吾道一以貫之?！釉唬?唯！’子出，門人問曰：'何謂也？’曾子曰：'夫子之道，忠恕而已矣?！保ā墩撜Z·里仁》）孔子一貫之道為忠恕，亦即謂孔子一貫之道為仁也。為仁之方法如此簡易。故孔子曰：“仁遠(yuǎn)乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”

宋明哲學(xué)家陸王一派，假定人本有完全的良知，假定“滿街都是圣人”，故以為人只須順其良知而行，即萬不致誤?？鬃映鯚o此意，人之性情之真的流露，本不必即可順之而行而無不通。故孔子注重“克己復(fù)禮為仁”。然禮猶為外部之規(guī)范，除此外部之規(guī)范外，吾人內(nèi)部尚自有可為行為之標(biāo)準(zhǔn)者。若“能近取譬”，推己及人，則吾人之性情之流露，自合乎適當(dāng)?shù)姆蛛H。故仁為孔子“一貫”之道，中心之學(xué)說。故《論語》中亦常以仁為人之全德之代名詞，曰：“求仁而得仁，又何怨？”（《論語·述而》）曰：“若圣與仁，則吾豈敢？”（《論語·述而》）曰：“有殺身以成仁，無求生以害仁?！保ā墩撜Z·衛(wèi)靈公》）此所謂仁皆指人之全德而言也。

惟仁亦為全德之名，故孔子常以之統(tǒng)攝諸德。宰予以三年之喪為期已久，孔子謂為不仁，是仁可包孝也。以后孟子言“未有仁而遺其親者”，《中庸》言“所求乎子以事父”，皆謂仁人或行忠恕之人自然孝也?？鬃右浴拔⒆尤ブ?，箕子為之奴，比干諫而死”，為“殷有三仁”，是仁可包忠也。以后孟子言“未有仁而后其君者”，《中庸》言“所求乎臣以事君”，皆謂仁人或行忠恕之人自然忠也?？鬃又^令尹子文及陳文子：“未知，焉得仁？”（《論語·公冶長》）是仁可包智也。“仁者必有勇”（《論語·憲問》），是仁可包勇也。

觀上所述，可知孔子亦注重人之性情之自由。人之性情之真的流露，只須其合禮，即是至好，吾人亦即可順之而行矣。《論語》曰：“子絕四：毋意，毋必，毋固，毋我。”（《論語·子罕》）又曰：“子曰：'可與共學(xué)，未可與適道?？膳c適道，未可與立?？膳c立，未可與權(quán)。’”（《論語·子罕》）“我則異于是，無可無不可?！保ā墩撜Z·微子》）

蓋依上所述，吾人行為之標(biāo)準(zhǔn)，至少一部分是在內(nèi)的而非在外的，是活的而非死的，是可變的而非固定的。故吾人之行為，可因時因地，隨吾人性情之所之，而有相當(dāng)?shù)牟煌?。此所謂“毋意，毋必，毋固，毋我”也。此所謂“我則異于是，無可無不可”也。若對于一切，皆執(zhí)一定之規(guī)則，則即所謂“可與立，未可與權(quán)”者也。

人之性情之真的流露，只須其合禮，即是至好。至其發(fā)于行為，果為有利于社會或個人與否，不必問也。事實上凡人性情之真的及合禮的流露之發(fā)于行為者，對于社會多有利，或至少亦無害，但孔子則不十分注意于此。如三年之喪制，本可以曾子所謂“慎終追遠(yuǎn)，民德歸厚”（《論語·述而》）之說，與以理論的根據(jù)，但孔子則只謂“不行三年之喪，則吾心不安，行之則吾心安”（《論語·陽貨》）。此制雖亦有使“民德歸厚”之有利的結(jié)果，但孔子不以之作三年之喪之制之理論的根據(jù)也?？鬃硬蛔⒅匦袨橹Y(jié)果，其一生行事，亦是如此。子路為孔子辯護云：“君子之仕也，行其義也，道之不行，已知之矣。”（《論語·微子》）“道之不行，已知之矣”，而猶席不暇暖，以求行道，所以石門晨門謂孔子為“知其不可而為之者”（《論語·衛(wèi)靈公》）也。董仲舒謂：“正其誼不謀其利，明其道不計其功。”“君子之仕也，行其義也”，即“正其誼”“明其道”也。至于道之果行與否，其結(jié)果之“利”也，“功”也，不必“謀”，不必“計”矣?！墩撜Z》云：“子罕言利?！保ā墩撜Z·子罕》）孔子云：“君子喻于義，小人喻于利。”（《論語·里仁》）此孔子及孟子一貫之主張，亦即其與墨家根本不同處也。

觀上所述，又可知孔子之哲學(xué)，極注重人之心理方面。故后來儒家皆注重心理學(xué)。孔子云：“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也?！保ā墩撜Z·陽貨》）對于性雖未有明確的學(xué)說，然以注重心理學(xué)之故，性善性惡，遂成為后來儒家之大問題矣。

墨子

人民之富庶，即為國家百姓人民之大利。故凡對之無直接用處或?qū)χ泻φ?，皆?dāng)廢棄。所以吾人應(yīng)尚節(jié)儉，反對奢侈。故墨子主張節(jié)用、節(jié)葬、短喪、非樂。

墨子（西歷紀(jì)元前479年？—前381年？）在孔子后，其學(xué)為繼承孔子之儒家之反對派。墨子書中反對儒家之處甚多，蓋墨家哲學(xué)與儒家哲學(xué)之根本觀念不同。儒家“正其誼不謀其利，明其道不計其功”。而墨家則專注重“利”，專注重“功”。試就孔子個人及墨子個人之行為考之，“孔席不暇暖，墨突不暇黔”，二人皆棲棲遑遑以救世之弊。然二人對于其自己行為之解釋，則絕不相同。子路為孔子解釋云：“君子之仕也，行其義也。道之不行，已知之矣?！保ā墩撜Z·微子》）此謂孔子之所以欲干預(yù)政治，乃以“應(yīng)該”如此，至于如此之必?zé)o結(jié)果，“道之不行”，則“已知之矣”。但墨子對于其自己之行為之意見則不然。《墨子·貴義》云：“子墨子自魯即齊，過故人，謂子墨子曰：'今天下莫為義，子獨自苦而為義，子不若已?！幽釉唬?今有人于此，有子十人，一人耕而九人處，則耕者不可以不益急矣。何故？則食者眾而耕者寡也。今天下莫為義，則子如勸我者也，何故止我？’”此謂為義者雖少，然有一二人為之，其“功”猶勝于無人為之，其結(jié)果終是天下之“利”也?？鬃幽藷o所為而為，墨子則有所為而為。

“功”“利”乃墨家哲學(xué)之根本意思?！赌印し敲稀吩疲骸白幽友栽唬?必立儀。言而毋儀，譬猶運鈞之上而立朝夕者也，是非利害之辨，不可得而明知也。故言必有三表。’何謂三表？子墨子言曰：'有本之者，有原之者，有用之者。于何本之？上本之于古者圣王之事。于何原之？下原察百姓耳目之實。于何用之？發(fā)以為刑政，觀其中國家百姓人民之利。此所謂言有三表也?！贝巳碇?，最重要者乃其第三，“國家百姓人民之利”，乃墨子估定一切價值之標(biāo)準(zhǔn)。凡事物必中國家百姓人民之利，方有價值。國家百姓人民之利，即是人民之“富”與“庶”。凡能使人民富庶之事物，皆為有用，否者皆為無益或有害。一切價值，皆依此估定。

人民之富庶，即為國家百姓人民之大利。故凡對之無直接用處或?qū)χ泻φ?，皆?dāng)廢棄。所以吾人應(yīng)尚節(jié)儉，反對奢侈。故墨子主張節(jié)用、節(jié)葬、短喪、非樂。

一切奢侈文飾，固皆不中國家人民之利，然猶非其大害。國家人民之大害，在于國家人民之互相爭斗，無有寧息；而其所以互相爭斗之原因，則起于人之不相愛。故墨子以兼愛之說救之。以為兼愛之道不惟于他人有利，且于行兼愛之道者亦有利；不惟“利他”，亦且“利自”。《墨子》之《兼愛篇》純就功利方面證兼愛之必要。此墨家兼愛之說所以與儒家之主張仁不同也。

天下之大利，在于人之兼愛；天下之大害，在于人之互爭。故吾人應(yīng)非攻。墨子非攻；孟子亦曰：“善戰(zhàn)者服上刑?！钡又枪?，因其不利；孟子之反對戰(zhàn)爭，則因其不義。觀孟子與宋牼辯論之言可見矣（《孟子·告子下》）。宋牼欲見秦楚之王，說構(gòu)兵之“不利”，而使之“罷之”。孟子則主張以仁義說秦楚之王。宋牼不必即一墨者，但此點實亦孟子與墨子所以不同也。

墨子雖以為兼愛之道乃惟一救世之法，而卻未以為人本能相愛。墨子以人性為素絲，其善惡全在“所染”（《墨子·所染》）。吾人固應(yīng)以兼愛之道染人，便交相利而不交相害；然普通人民，所見甚近，不易使其皆有見于兼愛之利，“交別”之害。故墨子注重種種制裁，以使人交相愛。墨子書中有《天志》《明鬼》《非命》諸篇，以為有上帝鬼神之存在，賞兼愛者而罰交別者。上帝神鬼及國家之賞罰，乃人之行為所自招，非命定也。若以此為命定，則諸種賞罰，皆失其效力矣。故墨子“非命”。

墨子之政治哲學(xué)，見于墨子書中《尚同》諸篇。在西洋近代哲學(xué)史中，霍布斯（ThomasHobbes）以為人之初生，無有國家，在所謂“天然狀態(tài)”之中。于其時人人皆是一切人之仇敵，互相爭奪，終日戰(zhàn)爭。人不滿意于此狀態(tài)，故不得已而設(shè)一絕對的統(tǒng)治者而相約服從之。國家之起源如此，故其威權(quán)，應(yīng)須絕大，不然則國家解體而人復(fù)返于“天然狀態(tài)”中矣。國家威權(quán)之絕對，有如上帝，不過上帝永存，而國家有死而已。（Leviathan，Pt.Ⅱ，chap. 17）墨子之政治哲學(xué)，正與霍布斯所說極相似。

在未有國家刑政之時，既因是非標(biāo)準(zhǔn)之無定而大亂；故國家既立之后，天子之號令，即應(yīng)為絕對的是非標(biāo)準(zhǔn)。天子上同于天，國君上同于天子，家長上同于國君，個人上同于家長。在下者皆須同于上，而在上者又惟以兼相愛交相利為令，如此則天下之人，必皆兼相愛，交相利矣。荀子云：“墨子有見于齊，無見于畸。”（《荀子·天論》）其所以“無見于畸”，止因其太“有見于齊”也。所尤可注意者，墨子雖謂人皆須從天志，然依“尚同”之等級，則惟天子可上同于天。天子代天發(fā)號施令，人民只可服從天子。故依墨子之意，不但除政治的制裁外無有社會的制裁，即宗教的制裁亦必為政治的制裁之附庸。此意亦復(fù)與霍布斯之說相合?；舨妓挂嘁詾榻虝荒芰⒂趪抑舛歇毩⒌闹鳈?quán)，否則國家分裂，國即不存。他又以為若人民只奉個人的信仰而不服從法律，則國亦必亡。（Leviathan，Pt.Ⅱ，chap. 29）依墨子天子上同于天之說，則上帝及主權(quán)者之意志，相合為一，無復(fù)沖突。蓋其所說之天子，已君主而兼教皇矣。

孟子

孟子以為人皆有惻隱、羞惡、辭讓、是非之四端。擴而充之，則為仁、義、禮、智之四德。四德為人性發(fā)展之自然結(jié)果，而人之所以須發(fā)展人性，因必如此方為盡“人之所以為人者”，非因四德為有利而始行之也。

孔子開以講學(xué)為職業(yè)之風(fēng)氣，其弟子及以后儒者，多以講學(xué)為職業(yè)，所謂“大者為師傅卿相，小者友教士大夫”也。然能“以學(xué)顯于當(dāng)世”者，則推孟子（西歷紀(jì)元前372年？—前289年？）、荀卿。二人實孔子后儒家二大師也?？鬃釉谥袊鴼v史中之地位，如蘇格拉底之在西洋歷史。孟子在中國歷史中之地位，如柏拉圖之在西洋歷史，其氣象之高明亢爽亦似之。荀子在中國歷史之地位，如亞里士多德之在西洋歷史，其氣象之篤實沉博亦似之。

就一面言，孟子對于周制仍持擁護態(tài)度；自又一方面言之，則孟子自有其新的政治哲學(xué)。孟子之理想的政治制度中仍有天子、諸侯等階級，但以為政治上之高位，必以有德者居之。其理想的政治制度，為以有圣人之德者居天子之位。此圣人既老，則在其死以前預(yù)選一年較少之圣人，先使為相以試之。及其成效卓著，則薦之于天，以為其自己之替代者。及老圣人既死，此少圣人即代之而為天子。然天之意不可知，可知者民意而已。民果歸之，即天以天下與之，故薦之于天，即薦之于民也?！捌シ蛴刑煜拢卤厝羲从?，而又有天子薦之者?！保ā睹献印とf章上》）蓋無天子薦之，則不能先為相以自試，不能施澤于民，民不歸之也。此理想與柏拉圖《共和國》之主張極相似。

孟子之理想的經(jīng)濟制度即所講井田制度是也。其所講井田制度，即就原有之井田制度，轉(zhuǎn)移觀點，將其變?yōu)楹猩鐣髁x性質(zhì)的經(jīng)濟制度也。所謂轉(zhuǎn)移觀點者，蓋古代土地為國君及貴族所私有，農(nóng)民受土地于貴族，為之做“助耕之氓”，為之做農(nóng)奴。故原有之井田制度，乃為貴族之利益。依孟子之理想，乃土地為國家所公有，人民受土地于國家而自由耕種之。其每井中公田之出產(chǎn)，雖仍可為國君、卿大夫之祿，“以代其耕”，但農(nóng)民之助耕公田，乃如納稅于國家之性質(zhì)，非如農(nóng)奴為地主服役之性質(zhì)。此理想中之制度，乃使民“養(yǎng)生送死無憾”，乃為人民之利益。故謂孟子所說之井田制度，即古代所實行者，非也。謂孟子所說之井田制度，純乎為理想，為創(chuàng)造，亦非也。二者均有焉。

以上所述之各種理想的制度，即孟子所謂王道、王政或仁政也。仁政何以必須行，仁政何以能行？孟子曰：“人皆有不忍人之心，先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。”（《孟子·公孫丑上》）“不忍人之政”，即仁政也?！叭私杂胁蝗倘酥摹?，不忍見人之困苦，此即仁政之所以必須行也。人既皆有此心為仁政之根據(jù)，此即仁政之所以能行也。孟子因齊宣王不忍一牛之“觳觫而就死地”，斷其必能行王政。曰：“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，天下可運于掌。《詩》云：'刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦?！耘e斯心加諸彼而已。故推恩，足以保四海；不推恩，無以保妻子。古之人所以大過人者無他焉，善推其所為而已矣?！保ā睹献印ち夯萃跎稀罚R宣王謂己好貨好色，不能行王政。孟子言：“王如好貨”，“王如好色”，“與百姓同之，于王何有”？（《孟子·梁惠王下》）因己之好貨好色，即推而與百姓同之，即“舉斯心加諸彼”也。若實現(xiàn)此心于政事，則其政事即仁政矣。“善推其所為”，即仁也，即忠恕也?？鬃又v仁及忠恕，多限于個人之修養(yǎng)方面。孟子則應(yīng)用之于政治及社會哲學(xué)?？鬃又v仁及忠恕，只及于“內(nèi)圣”；孟子則更及于“外王”。

“人皆有不忍人之心”，即所謂人性皆善也。陳澧曰：“孟子所謂性善者，謂人人之性皆有善也，非謂人人之性，皆純乎善也?！保ā稏|塾讀書記》卷三）孟子所謂性善，只謂人皆有仁、義、禮、智之四“端”，此四“端”若能擴而充之，則為圣人。人之不善，皆不能即此四“端”擴而充之，非其性本與善人殊也。故曰：“若夫為不善，非才之罪也。”（《孟子·告子上》）

人何以必須擴充此善端？此亦一問題也。若依功利主義說，則人之?dāng)U充善端于社會有利，否則有害，此即墨子主張兼愛之理由也。惟依孟子之意：則人之必須擴充此善端者，因此乃人之所以為人也。孟子曰：“人之所以為人者幾希，庶民去之，君子存之。”（《孟子·離婁下》）人之所以為人，即人之要素，人之名之定義，亦即人之所以別于禽獸者也。人之所以為人者，即人之有人心。《孟子》云：“從其大體為大人，從其小體為小人?！恐?，不思而蔽于物，物交物則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者，先立乎其大者，則其小者不能奪也。此為大人而已矣?！保ā睹献印じ孀酉隆罚﹣喞锸慷嗟隆秱惱韺W(xué)》謂飲食及情欲乃人與禽獸所共有，人之所以別于禽獸者，惟在其有理性耳?！靶闹賱t思”，能思即有理性也。能思之心為人所特有，乃“天之所以與我”者，所以為大體也。耳目之官，乃人與禽獸所同有，所以為小體也。若只“從其小體”，則不惟為小人，且為禽獸矣?！岸恐?，不思而蔽于物，物交物則引之而已?！比袈犉渥匀唬瑒t能“陷溺其心”（《孟子·告子上》），人之所以有不善者，即以此也。能思之心，所好者為禮義。故人必有禮義，乃為“從其大體”。從其大體，乃得保人之所以為人，乃合乎人之定義。否則人即失其所以為人，而與禽獸同?！叭艘娖淝莴F也，而以為未嘗有才焉者，是豈人之情也哉？”（《孟子·告子上》）

人性中皆有善端，如擴而充之，則人人皆可以為圣人，此人所皆可以自期許者也。至于人生中他方面之成敗利鈍，則不能計，亦不必計。孟子曰：“若夫成功則天也，君如彼何哉，強為善而已矣。”（《孟子·梁惠王下》）又曰：“哭死而哀，非為生者也。經(jīng)德不回，非以干祿也。言語必信，非以正行也。君子行法以俟命而已矣?！保ā睹献印けM心下》）此所謂天所謂命，皆指人力所無奈何之事，所謂“莫之為而為者天也，莫之致而致者命也”。

于此亦可知孟子所以反對利之故矣。孟子以為人皆有惻隱、羞惡、辭讓、是非之四端。擴而充之，則為仁、義、禮、智之四德。四德為人性發(fā)展之自然結(jié)果，而人之所以須發(fā)展人性，因必如此方為盡“人之所以為人者”，非因四德為有利而始行之也。四德之行，當(dāng)然可生于社會有利之結(jié)果，此結(jié)果雖極可貴，然亦系附帶結(jié)果。猶之藝術(shù)家之作品，固可使人愉悅，然此乃附帶的結(jié)果，彼藝術(shù)家之創(chuàng)作，則所以表現(xiàn)其理想與情感，非為求人悅樂愉快也。

不過孟子雖主張義，反對利，然對于義利之辨，未有詳細(xì)說明，故頗受后人之駁詰。惟孟子與墨者夷之辯薄葬之說，頗可顯其非功利主義之態(tài)度。彼云：“蓋上世嘗有不葬其親者，其親死則舉而委之于壑。他日過之，狐貍食之，蠅蚋姑嘬之，其顙有泚，睨而不視。夫泚也，非為人泚，中心達(dá)于面目。蓋歸反蔂梩而掩之，掩之誠是也，則孝子仁人之掩其親，亦必有道矣?！保ā睹献印る墓稀罚┯衷唬骸肮耪吖讟o度。中古棺七寸，槨稱之。自天子達(dá)于庶人。非直為棺美也，然后盡于人心。”（《孟子·公孫丑下》）墨家之攻擊儒家厚葬久喪，主節(jié)葬短喪，純從功利主義立論。而孟子則不純從功利主義立論。厚葬久喪，對社會固亦有利。“慎終追遠(yuǎn)，民德歸厚矣。”此從功利主義立論以主張厚葬久喪者也。然孟子則但謂厚葬為“盡于人心”，此儒家之精神也。

孟子之所謂天，有時似指主宰之天，如“堯薦舜于天”之天。有時似指運命之天，如上所說者。有時則指義理之天。孟子因人皆有仁、義、禮、智之四端而言性善。人之所以有此四端，性之所以善，正因性乃“天之所與我者”，人之所得于天者。此性善說之形上學(xué)的根據(jù)也。孟子云：“盡其心者，知其性也。知其性則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也。”（《孟子·盡心上》）心為人之“大體”，故“盡其心”“知其性”。此乃“天之所與我者”，故“盡其心”“知其性”，亦“知天”矣。孟子又云：“夫君子所過者化，所存者神，上下與天地同流，豈曰小補之哉？”（《孟子·盡心上》）又云：“萬物皆備于我矣，反身而誠，樂莫大焉。強恕而行，求仁莫近焉。”（《孟子·盡心上》）“萬物皆備于我”“上下與天地同流”等語，頗有神秘主義之傾向。其本意如何，孟子所言簡略，不能詳也。

【注】“神秘主義”一名，有種種不同的意義。此所謂神秘主義，乃專指一種哲學(xué)，承認(rèn)有所謂“萬物一體”之境界。在此境界中，個人與“全”（宇宙之全）合而為一，所謂人我內(nèi)外之分，俱已不存。普通多謂此神秘主義必與唯心論的宇宙論相關(guān)連。宇宙必為唯心論的，宇宙之全體，與個人之心靈，有內(nèi)部的關(guān)系；個人之精神，與宇宙之大精神，本為一體，特以有后起的隔閡，以致人與宇宙，似乎分離。佛家所說之無明，宋儒所說之私欲，皆指此后起的隔閡也。若去此隔閡，則個人與宇宙復(fù)合而為一，佛教所說之證真如，宋儒所說“人欲盡處，天理流行”，皆指此境界也。不過此神秘主義，亦不必與唯心論的宇宙論相連。如莊子之哲學(xué)，其宇宙論非必為唯心論的，然亦注重神秘主義也。中國哲學(xué)中，孟子派之儒家，及莊子派之道家，皆以神秘境界為最高境界，以神秘經(jīng)驗為個人修養(yǎng)之最高成就。但兩家之所用以達(dá)此最高境界、最高目的之方法不同。道家所用之方法，乃以純粹經(jīng)驗忘我；儒家所用之方法，乃以“愛之事業(yè)”（叔本華所用名詞）去私。無我無私，而個人乃與宇宙合一。如孟子哲學(xué)果有神秘主義在內(nèi)，則萬物皆備于我，即我與萬物本為一體也。我與萬物本為一體，而乃以有隔閡之故，我與萬物，似乎分離，此即不“誠”。若“反身而誠”，回復(fù)與萬物為一體之境界，則“樂莫大焉”。如欲回復(fù)與萬物為一體之境界，則用“愛之事業(yè)”之方法。所謂“強恕而行，求仁莫近焉”。以恕求仁，以仁求誠。蓋恕與仁皆注重在取消人我之界限；人我之界限消，則我與萬物為一體矣。此解釋果合孟子之本意否不可知，要之宋儒之哲學(xué)，則皆推衍此意也。

如孟子哲學(xué)中果有神秘主義，則孟子所謂浩然之氣，即個人在最高境界中之精神狀態(tài)。故曰：“其為氣也，至大至剛；以直養(yǎng)而無害，則塞于天地之間。”（《孟子·公孫丑上》）至于養(yǎng)此氣之方法，孟子云：“其為氣也，配義與道，無是餒也；是集義所生者，非義襲而取之也。行有不慊于心，則餒矣。我故曰：'告子未嘗知義，以其外之也?！赜惺卵?。而勿正，心勿忘，勿助長也?！保ā睹献印す珜O丑上》）

此所謂義，大概包括吾人性中所有善“端”。是在內(nèi)本有，故曰：“告子未嘗知義，以其外之也。”此諸善“端”皆傾向于取消人我界限。即將此逐漸推擴，亦勿急躁求速，亦勿停止不進[“而勿正”，焦循《孟子正義》引《〈詩（終風(fēng)）序〉箋》及《莊子（應(yīng)帝王篇）釋文》謂“正之義通于止”]。“集義”既久，則行無“不慊于心”，而“塞乎天地之間”之精神狀態(tài)，可得到矣。至此境界，則“居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道。得志與民由之，不得志獨行其道。富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈。此之謂大丈夫”（《孟子·滕文公下》）。

老子

《老子》以為宇宙間事物之變化，于其中可發(fā)現(xiàn)通則。凡通則皆可謂之為“?！?。常有普遍永久之義。故道曰常道。所謂：“道可道，非常道?！?/p>

孔子之時，據(jù)《論語》所載，有“隱者”之徒，對于孔子之行為常有譏評。孟子之時，有楊朱之徒，持“全生保真”之學(xué)說。此即后來道家者流之前驅(qū)也。后來道家者流，分為老莊二派。道家之有老莊，猶儒家之有孟荀也（《老子》一書出在孟子后，辯論甚多，茲不詳舉）。

古代所謂天，乃主宰之天?？鬃右蛑?，墨子提倡之。至孟子則所謂天，有時已為義理之天。所謂義理之天，常含有道德的唯心的意義，特非主持道德律之有人格的上帝耳?！独献印穭t直謂“天地不仁”，不但取消天之道德的意義，且取消其唯心的意義。古時所謂道，均謂人道；至《老子》乃予道以形上學(xué)的意義。以為天地萬物之生，必有其所以生之總原理，此原理名之曰道。故《韓非子·解老》云：“道者萬物之所以成也?！薄独献印吩疲骸坝形锘斐桑忍斓厣?。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道，強為之名曰大?！保ā独献印返诙逭拢┑乐饔茫⒎怯幸庵镜?，只是自然如此。故曰：“人法地，地法天，天法道，道法自然?！保ā独献印返诙逭拢┑兰慈f物所以如此之總原理，道之作用，亦即萬物之作用。但萬物所以能成萬物，亦即由于道。故曰：“道常無為而無不為?！保ā独献印返谌哒拢┑罏樘斓厝f物所以然之總原理，德為一物所以然之原理，即《韓非子》所謂“萬物各異理”之理也。

《老子》曰：“孔德之容，惟道是從?！保ā独献印返诙徽拢┯衷唬骸暗郎滦笾?，物形之，勢成之。是以萬物莫不尊道而貴德。道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然?！保ā独献印返谖迨徽拢豆茏印ば男g(shù)上》云：“德者道之舍，物得以生，生得以職道之精。故德者，得也，其謂所得以然也。以無為之謂道，舍之之謂德。故道之與德無間，故言之者無別也。”此解說道與德之關(guān)系，其言甚精。由此而言，則德即物之所得于道而以成其物者。《老子》所云“道生之，德畜之”，其意中道與德之關(guān)系，似亦如此，特未能以極清楚確定的話說出耳?！拔镄沃瑒莩芍闭?，呂吉甫云：“及其為物，則特形之而已，……已有形矣，則裸者不得不裸，鱗介羽毛者，不得不鱗介羽毛，以至于幼壯老死，不得不幼壯老死，皆其勢之必然也。”形之者，即物之具體化也。物固勢之所成，即道德之作用，亦是自然的。故曰：“道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然?！?/p>

《老子》以為宇宙間事物之變化，于其中可發(fā)現(xiàn)通則。凡通則皆可謂之為“?！薄３Ｓ衅毡橛谰弥x。故道曰常道。所謂：“道可道，非常道?！保ā独献印返谝徽拢┳猿５纼?nèi)出之德，名曰常德。所謂：“常德不忒，復(fù)歸于無極?！５履俗?，復(fù)歸于樸?！保ā独献印返诙苏拢┲劣谌耸轮锌砂l(fā)現(xiàn)之通則，則如：“取天下常以無事?！保ā独献印返谒氖苏拢懊裰畯氖?，常于近成而敗之?！保ā独献印返诹恼拢疤斓罒o親，常與善人。”（《老子》第七十九章）凡此皆為通則，永久如此。吾人貴能知通則，能知通則為“明”?！独献印分袛?shù)言“知常曰明”，可知明之可貴?！爸！奔匆乐?，則謂之“襲明”（《老子》第二十七章）。[馬夷初先生云：“襲、習(xí)古通?！保ㄒ姟独献有Ｔb》）]或謂為“習(xí)常”（《老子》第五十二章）。若吾人不知宇宙間事物變化之通則，而任意作為，則必有不利之結(jié)果。所謂：“不知常，妄作，兇?！保ā独献印返谑拢?/p>

事物變化之一最大通則，即一事物若發(fā)達(dá)至于極點，則必一變而為其反面。此即所謂“反”，所謂“復(fù)”?！独献印吩疲骸胺凑叩乐畡?。”（《老子》第四十章）又云：“大曰逝，逝曰遠(yuǎn)，遠(yuǎn)曰反?！保ā独献印返诙逭拢┯衷疲骸叭f物并作，吾以觀復(fù)?！蔽胺础睘榈乐畡樱省暗溬飧Ｖ校Ｙ獾溨薄罢龔?fù)為奇，善復(fù)為妖”（《老子》第五十八章）。惟其如此，故“曲則全，枉則直，洼則盈，敝則新，少則得，多則惑”（《老子》第二十二章）。惟其如此，故“飄風(fēng)不終朝，驟雨不終日”。惟其如此，故“以道佐人主者，不以兵強天下，其事好還”。惟其如此，故“天之道其猶張弓歟，高者抑之，下者舉之。有余者損之，不足者補之”（《老子》第七十七章）。惟其如此，故“天下之至柔，馳騁天下之至堅”（《老子》第四十三章）。“天下莫柔弱于水，而攻堅，強者莫之能勝”（《老子》第七十八章）。惟其如此，故“物或損之而益，或益之而損”（《老子》第四十二章）。凡此皆事物變化自然之通則，《老子》特發(fā)現(xiàn)而敘述之，并非故為奇論異說。而一般人視之，則以為非?？晒种摗９试唬骸罢匀舴?。”（《老子》第七十八章）故曰：“玄德深矣遠(yuǎn)矣，與物反矣，乃至于大順。”（《老子》第六十五章）故曰：“下士聞道大笑之，不笑不足以為道?！保ā独献印返谒氖徽拢?/p>

事物變化既有上述之通則，則“知常曰明”之人，處世接物，必有一定之方法。大要吾人若欲如何，必先居于此如何之反面。南轅正所以取道北轍。故“將欲歙之，必固張之；將欲弱之，必固強之；將欲廢之，必固興之；將欲奪之，必固與之”（《老子》第三十六章）。此非《老子》之尚陰謀，《老子》不過敘述其所發(fā)現(xiàn)耳。反之，則將欲張之，必固歙之；將欲強之，必固弱之。故“圣人后其身而身先，外其身而身存。非以其無私耶，故能成其私”（《老子》第七章）。此“知常曰明”之人所以自處之道也。

一事物發(fā)展至極點，必變?yōu)槠浞疵妗Ｆ淠芫S持其發(fā)展而不致變?yōu)槠浞疵嬲?，則其中必先包含其反面之分子，使其發(fā)展永不能至極點也。故“大成若缺，其用不弊；大盈若沖，其用不窮；大直若屈，大巧若拙，大辯若訥”（《老子》第四十五章）?！爸Ｔ幻鳌敝?，知事物真相之如此，故“知其雄，守其雌，為天下溪?！浒祝仄浜?，為天下式。……知其榮，守其辱，為天下谷”（《老子》第二十八章）。總之：“圣人去甚，去奢，去泰?！保ā独献印返诙耪拢┢渌匀绱?，蓋恐事物之發(fā)展若“泰”“甚”，則將變?yōu)槠浞疵嬉?。黑格爾謂歷史進化，常經(jīng)“正”“反”“合”三階級。一事物發(fā)展至極點必變而為其反面，即由“正”而“反”也?！按笾比羟笄扇糇??！比糁恢眲t必變?yōu)榍糁磺蓜t必“弄巧反拙”。惟包含有屈之直，有拙之巧，是謂大直大巧，即“正”與“反”之“合”也。故大直非屈也，若屈而已；大巧非拙也，若拙而已?！爸Ｔ幻鳌敝?，“知其雄，守其雌”，常處于“合”，故能“歿身不殆”矣。

老子理想中之人格，常以嬰兒比之；蓋嬰兒知識欲望皆極簡單，合乎“去甚，去奢，去泰”之意也。故曰：“含德之厚，比于赤子?！保ā独献印返谖迨逭拢┦ト酥翁煜拢嘤固煜氯私匀鐙雰?，故曰：“圣人在天下，歙歙然為天下渾其心，圣人皆孩之?！保ā独献印返谒氖耪拢独献印酚忠杂扌稳萦行摒B(yǎng)之人，蓋愚人之知識欲望亦極簡單也。故曰：“我愚人之心也哉！沌沌兮，俗人昭昭，我獨昏昏；俗人察察，我獨悶悶。澹兮其若海，飂兮若無止。眾人皆有以，我獨頑似鄙。”（《老子》第二十章）圣人治天下，亦欲使天下人皆能如此，故曰：“古之善為道者非以明民，將以愚之?！保ā独献印返诹逭拢安灰灾侵螄?，即欲以“愚”民也。然圣人之愚，乃修養(yǎng)之結(jié)果，乃“大智若愚”之愚也?！按笾侨粲蕖敝?，乃智愚之“合”，與原來之愚不同?！独献印匪^“圣人之治，虛其心，實其腹，弱其志，強其骨。常使民無知無欲”（《老子》第三章）。此使民即安于原來之愚也。此民與圣人之不同也。

老子之理想的社會，為“小國寡民”之簡單組織，如《老子》第八十章所說。此非只是原始社會之野蠻境界，此乃包含有野蠻之文明境界也。非無舟輿也，有而無所乘之而已。非無甲兵也，有而無所陳之而已?！案势涫?，美其服”，豈原始社會中所能有者？可套《老子》之言曰：“大文明若野蠻。”野蠻的文明乃最能持久之文明也。

惠施、公孫龍、《墨經(jīng)》

辯者之說行后，儒墨二家，對之俱有反動。蓋辯者所持之論，皆與吾人之常識違反。儒墨之學(xué)，皆注重實用，對于宇宙之見解，多根據(jù)常識。見辯者之“然不然，可不可”，皆以為“怪說琦辭”而競起駁之。

諸子中之名家，當(dāng)時稱為“辯者”。其中有惠施、公孫龍二派?；菔┲畬W(xué)說見《莊子·天下》所述十事。據(jù)《莊子·天下》所述，惠施謂：“至大無外，謂之大一；至小無內(nèi)，謂之小一?！薄叭辗街蟹巾锓缴剿??！薄按笸c小同異，此之謂小同異；萬物畢同畢異，此之謂大同異?！薄胺簮廴f物，天地一體也?！逼浯笠饽藦摹爸链鬅o外”之觀點，指出一切事物之為變的，有限的，相對的。“日方中方睨，物方生方死”，一切事物之為變的，皆如此也。天下之物，若謂其同，則皆有相同之處，謂萬物畢同可也。若謂其異，則皆有相異之處，謂萬物畢異可也。至于世俗所謂同異，此物與彼物之同異，乃小同異，非大同異也。世俗所謂同異，是相對的，所謂一體，亦是相對的，故曰：“泛愛萬物，天地一體也?！鼻f子謂“天地與我并生，而萬物與我為一”（《莊子·齊物論》），亦此意也。

惠施之十事，若照上文所解釋，與《莊子》之《齊物論》《秋水》等篇中所說，極相近矣。然《莊子·齊物論》甫言“天地與我并生，而萬物與我為一”；下文即又言“既已為一矣，且得有言乎？”此一轉(zhuǎn)語，乃莊子與惠施所以不同之處。蓋惠施只以知識證明“萬物畢同畢異”“天地一體”之說，而未言若何可以使吾人實際經(jīng)驗“天地一體”之境界。莊子則于言之外，又言“無言”；于知之外，又言不知；由所謂“心齋”“坐忘”，以實際達(dá)到忘人我，齊死生，萬物一體，絕對逍遙之境界。故《莊子·天下》謂莊子“上與造物者游，而下與外死生無終始者為友”。至謂惠施，則“弱于德，強于物，其涂隩矣”。由此觀之，莊子之學(xué)，實自惠施又進一步也。

名家之別一派為公孫龍。公孫龍在當(dāng)時有名之辯論，為“白馬非馬”及“離堅白”?！鞍遵R非馬”者，馬之名所指只一切馬所共有之性質(zhì)，只一馬（as such），所謂“有馬如已耳”（“已”似當(dāng)為“己”，“如己”即as such之意）。其于色皆無“所定”，而白馬則于色有“所定”，故白馬之名之所指，與馬之名之所指，實不同也。白亦有非此白物亦非彼白物之普通的白；此即所謂“不定所白”之白也。若白馬之白，則只為白馬之白，故曰：“白馬者，白定所白也。定所白者，非白也?！毖砸褳榘遵R之白，則即非普通之白，白馬之名之所指，與白之名之所指，亦不同也（引用符號內(nèi)乃《公孫龍子·白馬論》文）。蓋公孫龍作“物”與“指”之區(qū)別。物為占空間、時間中之位置者，即現(xiàn)在哲學(xué)中所謂具體的個體也。如此馬、彼馬、此白物、彼白物，是也。指者，名之所指也。就一方面說，名之所指為個體，所謂：“名者，實謂也?！保ā豆珜O龍子·名實論》）就又一方面說，名之所指為共相。如此馬彼馬之外，尚有“有馬如己耳”之馬。此白物彼白物之外，尚有一“白者不定所白”之白。此“馬”與“白”即現(xiàn)在哲學(xué)中所謂“共相”或“要素”也。公孫龍之立論，多就共相說。故自常識觀之，多為詭論。

“離堅白”者，《公孫龍子》有《堅白論》，謝希深注云：“堅者不獨堅于石，而亦堅于萬物，故曰：'未與石為堅而物兼’也。亦不與萬物為堅而固當(dāng)自堅，故曰：'未與物為堅而堅必堅’也。天下未有若此獨立之堅可見，然亦不可謂之無堅，故曰：'而堅藏也?！豹毩⒅?，雖亦不可見，然白實能自白。蓋假使白而不能自白，即不能使石與物白。若白而能自白，則不借他物而亦自存焉。黃黑各色亦然。白可無石，白無石則無堅白石矣。由此可見堅白可離而獨存也。此就形上學(xué)上言“堅”及“白”之共相皆有獨立的潛存。“堅”及“白”之共相，雖能獨立地自堅自白，然人之感覺之則只限于其表現(xiàn)于具體的物者。即人只能感覺其與物為堅與物為白者。然即其不表現(xiàn)于物，亦非無有，不過不能使人感覺之耳。此即《公孫龍子·堅白論》所謂“藏”也。其“藏”乃其自藏，非有藏之者；故《公孫龍子·堅白論》曰：“有自藏也，非藏而藏也?！卑乩瓐D謂個體可見而不可思，概念可思而不可見，即此義也。于此更可見“堅”“白”之“離”矣。豈獨“堅”“白”離，一切共相皆分離而有獨立的存在，故《公孫龍子·堅白論》曰：“離也者，天下皆獨而正。”

《莊子·德充符》曰：“自其異者視之，肝膽楚越也；自其同者視之，萬物皆一也。”蓋或自物之異以立論，則見萬物莫不異；或自物之同以立論，則見萬物莫不同。然此特就個體的物言之耳。一個體本有許多性質(zhì)，而其所有之性質(zhì)又皆非絕對的。故泰山可謂為小，而秋毫可謂為大。若共相則不然。共相只是共相，其性質(zhì)亦是絕對的。如大之共相只是大，小之共相只是小?；菔┲^點注重于個體的物，故曰“萬物畢同畢異”，而歸結(jié)于“泛愛萬物，天地一體”也。公孫龍之觀點，則注重于共相，故“離堅白”而歸結(jié)于“天下皆獨而正”。二派之觀點異，故其學(xué)說亦完全不同。戰(zhàn)國時論及辯者之學(xué)，皆總而言之曰：“合同異，離堅白。”或總指其學(xué)為“堅白同異之辯”。此乃籠統(tǒng)言之。其實辯者之中，當(dāng)分二派：一派為“合同異”；一派為“離堅白”。前者以惠施為首領(lǐng)；后者以公孫龍為首領(lǐng)。

辯者之說行后，儒墨二家，對之俱有反動。蓋辯者所持之論，皆與吾人之常識違反。儒墨之學(xué)，皆注重實用，對于宇宙之見解，多根據(jù)常識。見辯者之“然不然，可不可”，皆以為“怪說琦辭”而競起駁之。然辯者立論，皆有名理的根據(jù)，故駁之者之立論，亦須根據(jù)名理。所以墨家有《墨經(jīng)》，儒家有《荀子》之《正名篇》，皆擁護常識，駁辯者之說。儒墨不同，而對于反辯者則立于同一觀點。蓋儒墨乃從感覺之觀點以解釋宇宙；而辯者則從理智之觀點以解釋宇宙也。

《墨經(jīng)》為欲擁護常識，反對辯者，特立論就知識論（epistemology）方面，說知識之性質(zhì)及其起源?！赌印そ?jīng)上》云：“知，材也?！贝酥宋崛怂阅苤拍?。有此才能，不必即有知識。如眼能視物，乃眼之“明”；但眼有此“明”，不必即有見。蓋能見之眼須有所見，方可有見；能知之知須有所知，方可有知也。《墨子·經(jīng)上》又云：“知，接也。”此知乃“能知”遇“所知”所生之知識，人之能知之官能，遇外物即所知，即可感覺其態(tài)貌。如能見之眼，見所見之物，即可有見之知識?！赌印そ?jīng)上》又云：“恕，明也。”吾人能知之官能，遇外物即所知，不但能感覺其態(tài)貌，且能知其為何物。如見一樹，不但感覺其態(tài)貌，且知其為樹。知其為樹，即將此個體的物列于吾人經(jīng)驗中之樹之類中，此《墨子·經(jīng)說》所謂“以知論物”也。如此則凡樹所有之性質(zhì)，吾雖尚未見此樹有，亦敢斷其必有。于是吾人對于此個體的物之知識乃明確，《墨子·經(jīng)說》所謂“其知之也著”也。

此外《墨經(jīng)》又就邏輯方面，論吾人知識之來源及其種類?！赌印そ?jīng)上》云：“知、聞、說、親、名、實、合、為?！薄赌印そ?jīng)說》云：“知，傳受之，聞也。方不障，說也。身觀焉，親也。所以謂，名也。所謂，實也。名實耦，合也。志行，為也?！薄奥?、說、親”，謂吾人知識之來源?！懊?、實、合、為”，謂吾人知識之種類。“聞”謂吾人由“傳受”而得之知識?！罢f”謂吾人由推論而得之知識?！坝H”謂吾人親身經(jīng)歷所得之知識，即吾人能知之才能與所知之事物相接而得之知識也。所謂“身觀焉”是也。一切知識，推究其源，皆以親知為本。如歷史上所述諸事情，吾人對之，惟有聞知而已。然最初“傳”此知識之人，必對于此事有“身觀焉”之親知也。雖吾人未見之物，若知其名，即可推知其大概有何性質(zhì)，為何形貌，然吾人最始必對此名所指之物之有些個體，有“身觀焉”之親知也。知識論所論之知識即此等知識也。

次論吾人知識之種類有四。“名”謂對于名之知識。名所以謂實也；所謂“所以謂”也。“實”謂吾人對于實之知識。實為名之“所謂”，即名之所指之個體也?！昂稀敝^吾人對于名實相合即所謂“名實耦”之知識。“為”謂吾人知所以做一事情之知識?！爸拘校瑸橐??！蔽崛俗鲆皇虑?，必有做此事情之目的，及做此事情之行為；前者謂之“志”，后者謂之“行”。合“志”與“行”，總名曰“為”。

《墨子·小取篇》對于“辯”又有詳細(xì)的討論，以為辯之用有六：（一）“明是非”；（二）“審治亂”；（三）“明同異”；（四）“察名實”；（五）“處利害”；（六）“決嫌疑”。其方法為“以名舉實，以辭抒意，以說出故”。又論立說之方法有七，即或、假、效、辟、侔、援、推。

《墨經(jīng)》中之同異之辯，以為所謂同及異，均有四種。故謂此物與彼物同，彼物與此物同，其同同而所以同不必同也。如墨子與墨翟，二名俱指一人，是謂“重同”。手足頭目，同為一人之一體，是謂“體同”。同國之人同為一國之人，是謂“合同”。同類之物，皆有相同之性質(zhì)，是謂“類同”。異亦有四種。必先知所謂同物之同，果為何種之同，所謂異物之異，果為何種之異，然后方可對之有所推論而不致陷于誤謬也。此“同異之辯”與“合同異”一派辯者之“同異之辯”，宗旨不同。此雖不必為駁彼而發(fā)，然依《墨經(jīng)》之觀點，則惠施與莊子“合同異”之說，實為誤謬。惠施謂“萬物畢同畢異”。蓋因萬物雖異，皆“有以同”；萬物雖同，皆“有以異”也。然萬物“有以同”，謂為類同可也。因此而即曰“萬物一體”，是以類同為體同也，其誤甚矣。異亦有四種。謂萬物畢異，亦應(yīng)指出其異為何種，不能混言之也。

故辯者主張“合同異”，而《墨經(jīng)》則主張離同異。辯者主張“離堅白”，《墨經(jīng)》則主張合堅白。所謂合堅白，即《墨子·經(jīng)上》所謂“堅白不相外”，以駁公孫龍“離堅白”，即堅白必相外之說也?！豆珜O龍子·堅白論》謂：“視不得其所堅，而得其所白者，無堅也。拊不得其所白，而得其所堅。得其堅也，無白也。……得其白，得其堅，見與不見離，見不見離，一一不相盈，故離。”《公孫龍子·堅白論》中又述難者之言曰：“目不能堅，手不能白，不可謂無堅，不可謂無白。……堅白域于石，惡乎離？”“石之白，石之堅，見與不見，二與三，若廣修而相盈也，其非舉乎？”《墨經(jīng)》所說，正彼難者之言，以為堅白相盈，不相外，同在于石。吾人視石，得白不得堅；吾人拊石，得堅不得白；然此自是吾人之知與不知耳，非關(guān)石之有無堅與白也。堅一也，白二也，因見不見離，而謂一二不相盈。然見與不見，與石之有無堅白無關(guān)。堅白在石，實如廣修之縱橫相涵也。《墨子·經(jīng)說》所謂“不可偏去而二”也。堅白若不在一處，如白雪中之白，與堅石中之堅，堅非白，白亦非堅，堅白可謂為“相外”。若堅白石，則堅白俱“域于石”，合而同體，則堅內(nèi)有白，白內(nèi)有堅。《墨子·經(jīng)說》上所謂“堅白之?dāng)t相盡”，所謂“堅得白，必相盈也”，是“堅白不相外也”。

莊子

莊子哲學(xué)中之道德二觀念，與《老子》同。其對于幸福之觀念，則以為凡物皆由道，而各得其德，即是凡物各有其自然之性。茍順其自然之性，則幸福當(dāng)下即是，不須外求。

莊子（西歷紀(jì)元前369年？—前286年？）哲學(xué)中之道德二觀念，與《老子》同。其對于幸福之觀念，則以為凡物皆由道，而各得其德，即是凡物各有其自然之性。茍順其自然之性，則幸福當(dāng)下即是，不須外求?！肚f子·逍遙游》故設(shè)為極大極小之物，鯤鵬極大，蜩鳩極小?！谤i之徙于南冥也，水擊三千里，摶扶搖而上者九萬里，去以六月息者也?！薄膀枧c學(xué)鳩笑之，曰：'我決起而飛，搶榆枋，時則不至而控于地而已矣，奚以之九萬里而南為？’”此所謂“故極小大之致，以明性分之適?！堊阌谄湫?，則雖大鵬無以自貴于小鳥，小鳥無羨于天池，而榮愿有余矣。故小大雖殊，逍游一也”（郭象《莊子注》）。

政治上社會上各種之制度，由莊學(xué)之觀點觀之，均只足以予人以痛苦。蓋物之性至不相同。一物有一物所認(rèn)為之好，不必強同，亦不可強同。物之不齊，宜即聽其不齊，所謂以不齊齊之也。一切政治上社會上之制度，皆定一好以為行為之標(biāo)準(zhǔn)，使人從之。此是強不齊以使之齊，愛之適所以害之也。圣人作規(guī)矩準(zhǔn)繩，制定政治上及社會上各種制度，使天下之人皆服從之。其用意雖未嘗不善，其用心未嘗不為愛人，然其結(jié)果則如魯侯愛鳥，愛之適所以害之。故莊學(xué)最反對以治治天下，以為欲使天下治，則莫如以不治治之?！肚f子·應(yīng)帝王》云：“汝游心于淡，合氣于漠，順物自然而無容私焉，而天下治矣?！?/p>

莊學(xué)中之社會政治哲學(xué)，主張絕對的自由，蓋惟人皆有絕對的自由，乃可皆順其自然之性而得幸福也。主張絕對的自由者，必主張絕對的平等，蓋若承認(rèn)人與人、物與物間，有若何彼善于此，或此善于彼者，則善者應(yīng)改造不善者使歸于善，而即亦不能主張凡物皆應(yīng)有絕對的自由矣。莊學(xué)以為人與物皆應(yīng)有絕對的自由，故亦以為凡天下之物，皆無不好，凡天下之意見，皆無不對。此莊學(xué)與佛學(xué)根本不同之處。蓋佛學(xué)以為凡天下之物皆不好，凡天下之意見皆不對也。蓋人之意見，萬有不齊，如必執(zhí)一以為是，則天下人之意見，果孰為是？正與《莊子·齊物論》所問之孰為正處、正味、正色，同一不能決定也。若不執(zhí)一以為是，則天下人之意見皆是也。惟其皆是，故聽其自爾，而無須辯矣?！肚f子·齊物論》云：“果且無彼是乎哉？彼是莫得其偶，謂之道樞。樞始得其環(huán)中，以應(yīng)無窮。是亦一無窮，非亦一無窮也。故曰，莫若以明?！庇兴莿t有所非，有所非則有所是；故是非乃相對待的，所謂“偶”也。若聽是非之自爾而無所是非，則無偶矣。故曰“彼是莫得其偶，謂之道樞”也?！笆且嘁粺o窮，非亦一無窮也”，如一環(huán)然。不與有所是非者為循環(huán)之辯論，而立于環(huán)中以聽其自爾。則所謂“樞始得環(huán)中，以應(yīng)無窮”也?！肚f子·齊物論》又曰：“是以圣人和之以是非，而休于天鈞；是之謂兩行?！薄疤焘x”者，《莊子·寓言》云：“萬物皆種也，以不同形相禪，始卒若環(huán)，莫得其倫，是謂天鈞。天鈞者，天倪也?！薄疤焘x”“天倪”若謂萬物自然之變化；“休于天鈞”，即聽萬物之自然也。圣人對于物之互相是非，聽其自爾。故其態(tài)度，即是不廢是非而超過之，“是之謂兩行”。

凡物皆無不好，凡意見皆無不對，此《莊子·齊物論》之宗旨也。推而言之，則一切存在之形式，亦皆無不好。所謂死者，不過吾人自一存在之形式轉(zhuǎn)為別一存在之形式而已。如吾人以現(xiàn)在所有之存在形式為可喜，則死后吾人所得之新形式，亦未嘗不可喜?！肚f子·大宗師》曰：“特犯（同逢）人之形而猶喜之。若人之形者，萬化而未始有極也。其為樂可勝計耶？”知此理也，則可齊生死矣。《莊子·大宗師》曰：“浸假而化予之左臂以為雞，予因以求時夜。浸假而化予之右臂以為彈，予因以求鸮炙。浸假而化予之尻以為輪，以神為馬，予因乘之，豈更駕哉？且夫得者，時也（郭云：“當(dāng)所遇之時，世所謂得?！保皇д?，順也（郭云：“時不暫停，隨順而往，世謂之失。”）。安時而處順，哀樂不能入也。此古之所謂懸解也?！卑凡荒苋?，即以理化情也。斯賓諾莎（Spinoza）以情感為“人之束縛”（human bondage）。若有知識之人，知宇宙之真相，知事物之發(fā)生為必然，則遇事不動情感，不為所束縛，而得“人之自由”（human freedom）矣。譬如飄風(fēng)墜瓦，擊一小兒與一成人之頭。此小兒必憤怒而恨此瓦；成人則不動情感，而所受之痛苦亦輕。蓋成人之知識，知瓦落之事實之真相，故“哀樂不能入”也。《莊子·養(yǎng)生主》謂秦失謂哭老聃之死者云：“是遁天倍情，忘其所受，古者謂之遁天之刑?！彼罏樯烊坏慕Y(jié)果，對此而有悲痛愁苦，是“遁天倍情”也?！岸萏臁闭弑厥苄蹋雌浔r所受之痛苦是也。若知“得者，時也；失者，順也。安時而處順”，則“哀樂不能入”，不受“遁天之刑”而如懸之解矣。其所以能如此者，則以理化情也。

自又一方面言之，則死生不但可齊，吾人實亦可至于無死生之地位?！肚f子·田子方》云：“草食之獸，不疾易藪；水生之蟲，不疾易水；行小變而不失其大常也?！蛱煜抡?，萬物之所一也。得其所一而同焉，則四肢百體將為塵垢，而死生終始將為晝夜，而莫之能滑，而況得喪禍福之所介乎？”《莊子·大宗師》云：“夫藏舟于壑，藏山于澤，謂之固矣。然而夜半有力者負(fù)之而走，昧者不知也。藏小大有宜，猶有所遁，若夫藏天下于天下，而不得所遁，是恒物之大情也?！适ト藢⒂斡谖镏坏枚荻源?。善夭善老，善始善終，人猶效之，又況萬物之所系而一化之所待乎？”如能以吾與宇宙合一，“得其所一而同焉”，則宇宙無死生，吾亦無死生；宇宙永久，吾亦永久矣。

然若何方能使個體與宇宙合一耶？曰，在純粹經(jīng)驗中，個體即可與宇宙合一。所謂純粹經(jīng)驗（pure experience），即無知識之經(jīng)驗。在有純粹經(jīng)驗之際，經(jīng)驗者，對于所經(jīng)驗，只覺其是“如此”（詹姆士所謂“that”），而不知其是“什么”（詹姆士所謂“what”）。詹姆士所謂純粹經(jīng)驗，即是經(jīng)驗之“票面價值”（face value），即是純粹所覺，不雜以名言分別（見詹姆士《急進的經(jīng)驗主義》（Essays in Radical Empiricism，三十九頁）。佛家所謂現(xiàn)量，似即是此。莊學(xué)所謂真人所有之經(jīng)驗，即是此種。其所處之世界，亦即此種經(jīng)驗之世界也。《莊子·齊物論》云：“古之人其知有所至矣。惡乎至？有以為未始有物者，至矣盡矣，不可加矣。其次以為有物矣，而未始有封也。其次以為有封矣，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以虧也。道之所以虧，愛之所為成?！庇薪?jīng)驗而不知有物，不知有封（即分別），不知有是非，愈不知則其經(jīng)驗愈純粹。在經(jīng)驗之中，所經(jīng)驗之物，是具體的，而名之所指，是抽象的。所以名言所指，實只經(jīng)驗之一部。譬如“人”之名之所指，僅系人類之共同性質(zhì)。至于每個具體的人之特點個性，皆所不能包括。故一有名言，似有所成而實則有所虧也。凡一切名言區(qū)別，皆是如此。故吾人宜只要經(jīng)驗之“票面價值”，而不須雜以名言區(qū)別。

有名言區(qū)別即有成，有成即有毀。若純粹經(jīng)驗，則無成與毀也。故達(dá)人不用區(qū)別，而止于純粹經(jīng)驗，則庶幾矣。其極境雖止而又不知其為止。至此則物雖萬殊，而于吾之知識上實已無區(qū)別。至此則真可覺“天地與我并生，而萬物與我為一”矣。

人至此境界，始可絕對的逍遙矣。蓋一切之物，茍順其性，雖皆可以逍遙，然一切物之活動，皆有所倚賴，即《莊子·逍遙游》中所謂“待”?！肚f子·逍遙游》曰：“列子御風(fēng)而行，泠然善也。旬有五日而后返。彼于致福者，未數(shù)數(shù)然也。此雖免乎行，猶有所待者也?！绷凶佑L(fēng)而行，無風(fēng)則不得行，故其逍遙有待于風(fēng)。推之世上一般人或必有富貴而后快，或必有名譽而后快，或必有愛情而后快。是其逍遙有待于富貴、名譽或愛情也。有所待則必得其所待，然后逍遙。故其逍遙亦為其所待所限制，而不能為絕對的。若至人既已“以死生為一條，可不可為一貫”（《莊子·德充符》中語），其逍遙即無所待，為無限制的，絕對的。故《莊子·逍遙游》曰：“若夫乘天地之正，御六氣之辯，以游無窮者，彼且惡乎待哉？故曰：'至人無己，神人無功，圣人無名?！保ā肚f子·逍遙游》中語）“乘天地之正，御六氣之辯，以游無窮者”，即與宇宙合一者也。其所以能達(dá)此境界者，則因其無己，無功，無名，而尤因其無己。

此莊學(xué)中之神秘主義也。神秘主義一名詞之意義，上文已詳。上文謂如孟子哲學(xué)中有神秘主義，其所用以達(dá)到神秘主義的境界之方法，為以“強恕”“求仁”，以至于“萬物皆備于我矣，反身而誠，樂莫大焉”之境界。莊學(xué)所用之方法，乃在知識方面取消一切分別，而至于“天地與我并生，而萬物與我為一”之境界。此二方法，在中國哲學(xué)史中，分流并峙，頗呈奇觀。不過莊學(xué)之方法，自魏晉而后，即無人再講。而孟子之方法，則有宋明諸哲學(xué)家，為之發(fā)揮提倡，此其際遇之不同也。

荀子

自孟子以后，儒家中無杰出之士。至荀子而儒家壁壘，始又一新。孟子、荀子俱尊孔子，而荀子對于孟子，則攻擊甚力。

先秦儒家最后之大師為荀子（西歷紀(jì)元前313年？—前238年？）。自孟子以后，儒家中無杰出之士。至荀子而儒家壁壘，始又一新。孟子、荀子俱尊孔子，而荀子對于孟子，則攻擊甚力。西人謂人或生而為柏拉圖，或生而為亞里士多德。詹姆士謂：哲學(xué)家，可依其氣質(zhì)，分為硬心的及軟心的二派。柏拉圖即軟心派之代表；亞里士多德即硬心派之代表也。孟子乃軟心的哲學(xué)家，其哲學(xué)有唯心論的傾向；荀子為硬心的哲學(xué)家，其哲學(xué)有唯物論的傾向。孟子盡性則知天，及“萬物皆備于我”之言，由荀子之近于唯物論的觀點視之，誠為“僻違而無類，幽隱而無說，閉約而無解”（《荀子·非十二子》）也。荀子攻孟子，蓋二人之氣質(zhì)學(xué)說，本不同也。戰(zhàn)國時儒家中有孟荀二學(xué)派之爭，亦猶宋明時代道學(xué)家中有程朱、陸王二學(xué)派之爭也。

孔子所言之天為主宰之天，孟子所言之天，有時為主宰之天，有時為運命之天，有時為義理之天。荀子所言之天，則為自然之天。此蓋亦由于老莊之影響也?！肚f子·天運》謂天地日月之運行，“其有機緘而不得已”，“其運轉(zhuǎn)而不能自止”，即持自然主義的宇宙觀者之言也。荀子之宇宙觀，亦為自然主義的?！傲行请S旋，日月遞照”，皆自然之運行；其所以然之故，圣人不求知之也?！安磺笾臁保ā盾髯印ぬ煺摗罚?，即盡人力以“自求多福”也。

孟子言義理之天，以性為天之部分，此孟子言性善之形上學(xué)的根據(jù)也。荀子所言之天，是自然之天，其中并無道德的原理，與孟子異；其言性亦與孟子正相反對?！盾髯印ば詯骸吩唬骸叭酥詯?，其善者偽也?！彼^性及偽者，《荀子·性惡》曰：“不可學(xué)，不可事，而在人者謂之性?？蓪W(xué)而能，可事而成之在人者，謂之偽。是性偽之分也?！薄吧匀徽咧^之性?！保ā盾髯印ふ罚┬阅藢儆谔煺?。荀子所言之天，即為自然之天，其中無理想，無道德的原理，則性中亦不能有道德的原理。道德乃人為的，即所謂偽也?！盾髯印ば詯骸吩唬骸敖袢酥?，生而有好利焉，順是故爭奪生，而辭讓亡焉?！时貙⒂袔煼ㄖ?，禮義之道，然后出于辭讓，合于文理，而歸于治。用此觀之，然則人之性惡明矣，其善者偽也?！比诵噪m惡，而人人可以為善?！盾髯印ば詯骸吩唬骸巴局丝梢詾橛?，曷謂也？曰：凡禹之所以為禹者，以其為仁義法正也。然則仁義法正，有可知可能之理。然而途之人也，皆有可以知仁義法正之質(zhì)，皆有可以能仁義法正之具，然則其可以為禹明矣?！袷雇局?，伏術(shù)為學(xué)，專心一志，思索熟察，加日懸久，積善而不息，則通于神明，參于天地矣。故圣人者，人之所積而致矣?！标愬⒃唬骸按鳀|原曰：'此與性善之說，不惟不相悖，而且若相發(fā)明?！保ā睹献幼至x疏證》）澧謂：“途之人可以為禹，即孟子所謂人皆可以為堯舜，但改堯舜為禹耳。如此則何必自立一說乎？”（《東塾讀書記》卷三）然荀子以為人皆有可以知仁義法正之質(zhì)，能仁義法正之具，孟子則以為人即有仁義法正。孟子所謂性善，乃謂人性中本有善端，人即此善端，“擴而充之”，即為堯舜。荀子謂人之性惡，乃謂人性中本無善端。但人性中雖無善端，人卻有相當(dāng)之聰明才力。人有此才力，若告之以“父子之義”“君臣之正”，則亦可學(xué)而能之。積學(xué)既久，成為習(xí)慣，圣即可積而致也。途之人“皆有可以知仁義法正之質(zhì)，皆有可以能仁義法正之具”，乃就人之聰明才力方面說，非謂人原有道德的性質(zhì)也。人之積禮義而為君子，與其積耨耕而為農(nóng)夫等同（見《荀子·儒效》），蓋皆知識、習(xí)慣方面事也。故荀子性惡之說，實與孟子性善之說不同也。

荀子曰：“人之欲善者，其性惡也?！秉S百家駁之云：“如果性惡，安有欲為善之心乎？”（《宋元學(xué)案》卷一）觀以上所說，亦可知黃百家此駁，不足以難荀子。所謂善者，禮儀文理也，仁義法正也，人本不欲此，不過不得不欲此耳。荀子曰：“人倫并處，同求而異道，同欲而異知，生也。皆有可也，知愚同。所可異也，知愚分。勢同而知異，行私而無禍。縱欲而不窮，則民心奮而不可說也?！瓱o君以制臣，無上以制下。天下害生縱欲，欲惡同物，欲多而物寡，寡則必爭矣。故百技所成，所以養(yǎng)一人也。而能不能兼技，人不能兼官。離居不相待則窮；群而無分則爭。窮者，患也；爭者，禍也。救患除禍，則莫若明分使群矣?！手邽橹忠??！保ā盾髯印じ粐罚┐艘怨髁x說明社會、國家之起源，而與一切禮教制度以理論的根據(jù)，與《墨子·尚同》所說同。蓋人有聰明才知，知人無群之不能生存，又知人無道德之不能為群，故知者制為道德制度，而人亦受之?！肮手邽橹忠病?，“知者”二字極可注意。蓋人之為此，乃以其有知識之故，非以其性中本有道德之故也。

以同一理由，荀子論禮之起源云：“禮起于何也？曰，人生而有欲；欲而不得，則不能無求；求而無度量分界，則不能不爭。爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求，使欲必不能窮乎物，物必不屈于欲，兩者相持而長，是禮之所起也?！保ā盾髯印ざY論》）蓋荀子以為“人之性惡，其善者偽也”，故不能不注重禮以矯人之性也。

禮之用除定分以節(jié)人之欲外，又為文以飾人之情。此方面荀子言之甚精。荀子亦重功利，與墨子有相同處。但荀子對于情感之態(tài)度，與墨子大不相同。墨子以其極端的功利主義之觀點，以人之許多情感為無用無意義而壓抑之，其結(jié)果為荀子所謂“蔽于用而不知文”。荀子雖亦主功利，然不如墨子之極端，故亦重視情感，重用亦重文。此可于荀子論喪祭禮中見之。荀子論喪禮云：“喪禮者，以生者飾死者也，大象其生以送其死也，故事死如生，事亡如存（據(jù)郝懿行校），始終一也?！蕟识Y者，無它焉，明死生之義，送以哀敬而終周藏也?！律?，飾始也。送死，飾終也。終始具而孝之事畢，圣人之道備矣?！保ā盾髯印ざY論》）

衣衾棺槨，皆“大象其生以送其死也”，理智明知死者之已死，而情感仍望死者之猶生。于此際專依理智則不仁，專依情感則不智，故“大象其生以送其死”，則理智、情感兼顧，仁而且智之道也。

荀子論祭禮云：“祭者，志意思慕之情也。忠信愛敬之至矣，禮節(jié)文貌之盛矣，荀非圣人，莫之能知也。圣人明知之，君子安行之，官人以為守，百姓以成俗。其在君子以為人道也，其在百姓以為鬼事也?！敷咭暼?，齋戒修涂，幾筵饋薦告祝，如或饗之。物取而皆祭之，如或嘗之?！Х蚓捶?，事死如事生，事亡如事存，狀乎無形影，然而成文?！保ā盾髯印ざY論》）因生人主觀方面對死者有“志意思慕之情”，故祭之。然其所祭之對象，則“無形影”，只“如或饗之”“如或嘗之”而已。一方面鄭重其事以祭祀，一方面又知其為“狀乎無形影”“然而成文”。喪祭禮之原始，皆起于人之迷信。荀子以其自然主義的哲學(xué)，與喪祭禮以新意義，此荀子之一大貢獻(xiàn)也。

荀子有《正名》?？鬃友浴罢?，欲使“君君，臣臣，父父，子子”。孟子言：“無父無君，是禽獸也?！泵献诱酥艧o父無君者于人之外，是亦孟子之正名主義也。不過孔孟之正名，僅從道德著想，故其正名主義，僅有倫理的興趣，而無邏輯的興趣。猶之蘇格拉底之“以歸納法求定義”，亦原只有倫理的興趣也。柏拉圖講概念，其倫理的興趣，亦較其邏輯的興趣為大。至亞里士多德始有純講邏輯之著作。荀子生當(dāng)“辯者”正盛時代，故其所講正名，邏輯的興趣亦甚大。

上文謂《墨經(jīng)》及《荀子·正名》皆擁護常識，駁辯者之說?！墩匪v之知識論與《墨經(jīng)》大致相同，茲不具述。

荀子對于當(dāng)時諸家學(xué)說，俱有辯駁?！盾髯印ふ犯驼^點，將當(dāng)時流行彼所認(rèn)為誤謬之學(xué)說，分為三科。其第一科為惑于用名以亂名者，第二科為惑于用實以亂名者，第三科為惑于用名以亂實者。

五行、八卦

古代有所謂術(shù)數(shù)之學(xué)，注意于天人之際，以為天道、人事互相影響。及乎戰(zhàn)國，人更將此等思想加以推衍，并將其理論化，使成為一貫的宇宙觀，并騁其想象之力，對于天然界及人事界，作種種推測。

古代有所謂術(shù)數(shù)之學(xué)，注意于天人之際，以為天道、人事互相影響。及乎戰(zhàn)國，人更將此等思想加以推衍，并將其理論化，使成為一貫的宇宙觀，并騁其想象之力，對于天然界及人事界，作種種推測。此等人即漢人所稱為陰陽家者。此派在戰(zhàn)國末年之首領(lǐng)為鄒衍。鄒衍有“大九州”之說，“以為儒者所謂中國者，于天下乃八十一分居其一分耳”（《史記·孟子荀卿列傳》）。又有“五德轉(zhuǎn)移”之說，其說大概以水、火、木、金、土之五行為五種天然的勢力，即所謂五德也。每種勢力，皆有盛衰之時。在其盛而當(dāng)運之時，天道、人事，皆受其支配。及其運盡而衰，則能勝而克之者，繼之盛而當(dāng)運。木能勝土，金能勝木，火能勝金，水能勝火，土能勝水。如是循環(huán)，無有止息。所謂“自天地剖判以來，五德轉(zhuǎn)移，治各有宜”也。吾人歷史上之事變，亦皆此諸天然的勢力之表現(xiàn)，每一朝代，皆代表一“德”，其服色制度，皆受此“德”之支配焉。依此觀點，則所謂天道人事，打成一片。歷史乃一“神圣的喜劇”（divine comedy），漢人之歷史哲學(xué)，皆根據(jù)此觀點也。

與五行說相對待者為八卦說?！兑住分素?，相傳為伏羲所畫。六十四卦，或云為伏羲所自重（王弼等說），或云為文王所重（司馬遷等說）。卦辭爻辭，或云系文王所作（司馬遷等說），或云卦辭文王作，爻辭周公作（馬融等說）?！啊跺琛贰断蟆贰断缔o》《文言》《序卦》之屬十篇”，即所謂十翼者，相傳皆孔子作。然此等傳說，俱乏根據(jù)。商代無八卦，商人有卜而無筮。筮法乃周人所創(chuàng)，以替代或補助卜法者。卦及卦爻等于龜卜之兆。卦辭爻辭等于龜卜之繇辭。繇辭乃掌卜之人，視兆而占者。此等臨時占辭，有時出于新造，有時亦沿用舊辭。如有與以前所卜相同之事，卜時又有與以前相同之兆，則占辭即可沿用其舊；如前無此兆，則須新造。灼龜自然的兆象，既多繁難不易辨識；而以前之占辭，又多繁難不易記憶。筮法之興，即所以解決此種困難者。卦爻仿自兆而數(shù)有一定，每卦爻之下又系有一定之辭。筮時遇何卦何爻，即可依卦辭爻辭，引申推論。比之龜卜，實為簡易（自“商代無八卦”以下至此，余永梁先生之說，見《中央研究院歷史語言研究所集刊》第一本第一分）?！吨芤住分?，或即由此起。因其為周人所作，故冠曰周；因其用法簡易，故名曰《易》。

周人為八卦，又重之為六十四卦，以仿龜兆。其初八卦本不必有何意義，及后日益附演，八卦乃各有其所代表之事物。如《周易·說卦》云：

乾，天也，故稱乎父；坤，地也，故稱乎母。震一索而得男，故謂之長男。巽一索而得女，故謂之長女?？苍偎鞫媚?，故謂之中男。離再索而得女，故謂之中女。艮三索而得男，故謂之少男。兌三索而得女，故謂之少女。

乾為天，為圜，為君，為父?！榈兀瑸槟??！馂槔住！銥槟荆瑸轱L(fēng)。……坎為水，為月?！x為火，為日。……艮為山?！瓋稙闈??！?/p>

《說卦》《序卦》《雜卦》三篇，在所謂十翼中，尤為晚出。然據(jù)《左傳》《國語》所記，春秋時人亦已以乾為天，坤為土，巽為風(fēng)（見《左傳》莊公二十二年），離為火，艮為山（見《左傳》昭公十五年），震為雷，坎為水（見《國語·晉語》）。又以震為長男，坤為母（見《國語·晉語》）?？梢姟吨芤住ふf卦》所說，亦本前人所已言者而整齊排比之耳。八卦已有此諸種意義時，講《周易》者之宇宙論，系以個人生命之來源為根據(jù)，而類推及其他事物之來源?！吨芤住は缔o下》云：“天地缊，萬物化醇；男女構(gòu)精，萬物化生?！蹦信缓隙?，為類推而以為宇宙間亦有二原理。其男性的原理為陽，其卦為乾；其女性的原理為陰，其卦為坤。而天地乃其具體的代表。乾坤相交：乾一之坤為震，為長男，而雷為其具體的代表；坤一之乾為巽，為長女，而風(fēng)為其具體的代表；乾二之坤為坎，為中男，而水為其具體的代表；坤二之乾為離，為中女，而火為其具體的代表；乾三之坤為艮，為少男，而山為其具體的代表；坤三之乾為兌，為少女，而澤為其具體的代表?？傊?，宇宙間之最大者為天地，天上之最惹人注意者為日月風(fēng)雷，地上之最惹人注意者為山澤，人生之最切用者為水火，古人以此數(shù)者為宇宙之根本，于是以八卦配之；而又依人間父母子女之關(guān)系，而推定其間之關(guān)系焉。

此以八卦所代表者為宇宙之根本。此八卦說與前所述之五行說，在先秦似為兩獨立的系統(tǒng)。其時講五行者不講八卦，講八卦者不講五行。至漢，此二說始相混合。漢人稱鄒衍為陰陽家。其實陰陽乃八卦說之系統(tǒng)中所講，鄒衍等不講八卦也。

所謂十翼，蓋戰(zhàn)國秦漢時人就《易》推衍之著作。其中之宇宙論皆以個人生命之來源為根據(jù)，類推萬物之來源。以“男女構(gòu)精，萬物化生”之事實，類推而定為“天地缊，萬物化醇”之原理?！疤焓┑厣?，其益無方”（《周易·益》），天地即乾坤陰陽之具體代表也。此二原理，一剛一柔，一施一受，一為萬物之所“資始”，一為萬物之所“資生”?！胺蚯?，其靜也專，其動也直”“夫坤，其靜也翕，其動也辟”“闔戶謂之坤，辟戶謂之乾”。（《周易·系辭上》）皆根據(jù)男女兩性對于生殖之活動，以說明乾坤。

因乾坤之交感，而乃有萬物，而乃有發(fā)展變化?！吨芤住は缔o上》云：“闔戶謂之坤；辟戶謂之乾；一闔一辟謂之變；往來不窮謂之通?！庇钪骈g諸事物時時革新，時時變化，所謂“日新之謂盛德”（《周易·系辭上》）也。宇宙間諸事物之變化，皆依一定之秩序，永久進行。故云：“天地以順動，故日月不過，而四時不忒?！保ā吨芤住ぴァ罚疤斓刂?，恒久而不已也。利有攸往，終則有始也。日月得天而能久照，四時變化而能久成?！^其所恒，而天地萬物之情可見矣?！保ā吨芤住ず恪罚┪┢淙绱耍视钪嫜莼?，永無止期，故《周易·序卦》云：“物不可以終窮也，故受之以未濟終焉。”

宇宙間事物時時變化，其變化是循環(huán)的，故云：“無往不復(fù)，天地際也。”（《周易·泰》）“反復(fù)其道，七日來復(fù)?！瓘?fù)，其見天地之心乎！”（《周易·復(fù)》）“日往則月來，月往則日來，日月相推，而明生焉。寒往則暑來，暑往則寒來，寒暑相推，而歲成焉。往者，屈也；來者，信也；屈信相感而利生焉?！保ā吨芤住は缔o下》）“反復(fù)其道”，“無往不復(fù)”，宇宙間事物之“往來”“屈信”，皆如日月寒暑之循環(huán)往來，此所謂“復(fù)”。此為宇宙間事物變化所依之一大通則。故曰：“復(fù)，其見天地之心乎！”

惟其如此，所以宇宙間任何事物，若發(fā)展至一定程度，則即變而為其反面?！叭罩袆t昃，月盈則食”，故乾卦六爻，以九五為最善。至于乾之上九，則為“亢龍有悔”，有“窮之災(zāi)”矣?？鬃佑诖嗽疲骸翱褐疄檠砸?，知進而不知退，知存而不知亡，知得而不知喪。其惟圣人乎！知進退存亡而不失其正者，其惟圣人乎！”“物極必反”，此《易》理，亦《老子》所持之理也。依《周易·序卦》所解釋，六十四卦之次序，亦表示物極必反之義。故相反之卦，常在一處。昔人謂《易》《老》相通，蓋就此等處說也。

漢代陰陽家之言最盛。依當(dāng)時經(jīng)師之說，則陰陽五行，為天道運行之支配者。如董仲舒（西歷紀(jì)元前179年？—前104年？）論五行云：“五行之隨，各如其序；五行之官，各致其能。是故木居?xùn)|方而主春氣；火居南方而主夏氣；金居西方而主秋氣；水居北方而主冬氣。是故木主生而金主殺；火主暑而水主寒?！辆又醒?，謂之天潤。土者，天之股肱也。其德茂美，不可名以一時之事，故五行而四時者，土兼之也?！保ā洞呵锓甭丁の逍兄x》）木、火、金、水，各主四時之一氣，而土居中以策應(yīng)之。因四時之氣，代為盛衰，所以有四時之循環(huán)變化；四時之氣之所以代為盛衰，則因有陰陽以使之然。董仲舒曰：“如金木水火，各奉其所主，以從陰陽，相與一力而并功。其實非獨陰陽也，然而陰陽因之以起助其所主。故少陽因木而起助，春之生也。太陽因火而起助，夏之養(yǎng)也。少陰因金而起助，秋之成也。太陰因水而起助，冬之藏也?！保ā洞呵锓甭丁ぬ毂嬖谌恕罚┕仕臅r之變化，實因陰陽消長流動之所致也。陽盛則助木火為春夏，而萬物生長；陰盛則助金水為秋冬，而萬物收藏。

陰陽五行不惟為天道運行之支配者，并為人事界中各種制度道德所取法。如對于社會倫理，董仲舒有三綱五紀(jì)之說（見《春秋繁露·深察名號》）。所謂三綱者，董仲舒曰：“君臣父子夫婦之義，皆取諸陰陽之道。君為陽，臣為陰。父為陽，子為陰。夫為陽，妻為陰?！柿x制度之?dāng)?shù)，盡取之天。天為君而覆露之，地為臣而持載之。陽為夫而生之，陰為婦而助之。春為父而生之，夏為子而養(yǎng)之。王道之三綱，可求于天?！保ā洞呵锓甭丁せx》）此于儒家所說人倫之中，特別提出三倫為綱。而“君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱”之說，在中國社會倫理上，尤有勢力。依向來之傳統(tǒng)的見解，批評人物，多注意于其“忠孝大節(jié)”：若大節(jié)有虧，則其余皆不足觀。至于批評婦人，則只多注意于貞節(jié)問題，即其對于夫婦一倫之行為?！梆I死事小，失節(jié)事大”，茍一失節(jié)，則一切皆不足論矣?！熬秊槌季V，父為子綱，夫為妻綱”，于是臣、子、妻，即成為君、父、夫之附屬品。董仲舒以為“君臣父子夫婦之義，皆取諸陰陽之道”。蓋《易》本以當(dāng)時君臣、男女、父子之關(guān)系，類推以說陰陽之關(guān)系；及陰陽之關(guān)系如彼所說，而當(dāng)時君臣、男女、父子之關(guān)系，乃更見其合理矣?！栋谆⑼x》更引申以為社會上一切制度，皆取法于五行?！栋谆⑼x》曰：“行有五，時有四，何？四時為時，五行為節(jié)。故木王即謂之春，金王即謂之秋，土尊不任職，君不居部，故時有四也。子不肯禪何法？法四時火不興土而興金也。父死子繼何法？法木終火王也。兄死弟及何法？夏之承春也?！保ā栋谆⑼x·五行》）

易學(xué)中之象數(shù)一派，亦發(fā)達(dá)于漢，如《易緯》中所講之易理，即宋儒所謂“象數(shù)之學(xué)”之發(fā)端?！蹲髠鳌焚夜迥?，韓簡曰：“龜，象也；筮，數(shù)也。物生而后有象，象而后有滋，滋而后有數(shù)?！贝酥^先有物而后有象，有象而后有數(shù)，此乃與常識相合之說。上所講《易》亦言象，如《周易·系辭下》云：“八卦成列，象在其中矣?！薄耙灾破髡呱衅湎??！币嘌詳?shù)，如云：“天一，地二，天三，地四，天五，地六，天七，地八，天九，地十。”但彼系以為有物而后有象。八卦之象，乃伏羲仰觀俯察所得。既有此象，人乃取之以制器。故象雖在人為的物之先，而實在天然的物之后也。此后八卦之地位日益高。講《易》者，漸以為先有數(shù)，后有象，最后有物。此點漢人尚未明言，至宋儒始明言之。故所謂象數(shù)之學(xué)，發(fā)達(dá)于漢，而大成于宋。

所謂象數(shù)之學(xué)，初視之似為一大堆迷信，然其用意，亦在于對于宇宙及其中各方面之事物，作一有系統(tǒng)的解釋。其注重“數(shù)”“象”，與希臘之畢達(dá)哥拉斯學(xué)派，極多相同之點。畢氏舉出各種物之?dāng)?shù)，并以小石排為某種形式以表示之。所謂“以數(shù)入象”。中國易學(xué)之講“象”“數(shù)”，正是如此。畢氏以為天是一個和聲，在天文與音樂中，最可見數(shù)之功用。中國自漢以后講律呂與歷法者，皆以《易》之“數(shù)”為本。此僅舉中國易學(xué)與畢氏學(xué)派大端相同之點，然即此亦足令人驚異矣。

陰陽家之學(xué)，雖雜有許多迷信，而中國科學(xué)萌芽，則多在其中。蓋陰陽家之主要的動機，在于立一整個的系統(tǒng)，以包羅宇宙之萬象而解釋之。其方法雖誤，其知識雖疏，然其欲將宇宙間諸事物系統(tǒng)化，欲知宇宙間諸事物之所以然，則固有科學(xué)之精神也。秦漢之政治，統(tǒng)一中國，秦漢之學(xué)術(shù)，亦欲統(tǒng)一宇宙。蓋秦漢之統(tǒng)一，為中國以前未有之局。其時人覺此尚可能，他有何不可能者。故其在各面使事物整齊化、系統(tǒng)化之努力，可謂幾于熱狂。吾人必知漢人之環(huán)境，然后能明漢人之偉大。上文謂中國之講歷法、音樂者，大都皆用陰陽家言。此外如講醫(yī)學(xué)及算學(xué)者亦多用陰陽家言。試觀《黃帝內(nèi)經(jīng)》及《周髀算經(jīng)》等書，即可知之。陰陽家在此各方面之勢力，直至最近，始漸消失。

佛教、道教與道學(xué)

佛學(xué)與中國原有之儒家之學(xué)之融合，即成為宋明之道學(xué)。道學(xué)雖盛于宋明，而在唐代已發(fā)其端。如韓愈作《原道》，極推尊孟子，以為得孔子之正傳。此為宋明以來之傳統(tǒng)的見解，而韓愈倡之。

及乎魏晉，道家之學(xué)又盛。蓋古代思想中之最與術(shù)數(shù)無關(guān)者為道家。漢代陰陽家與儒家混合，盛行一時。其反動即為魏晉時代道家之復(fù)興。南北朝時人以《老》《莊》《易》為“三玄”，故講此方面之學(xué)，有“玄學(xué)”之稱。

南北朝時，中國思想界又有新分子加入。蓋于是時佛教思想有系統(tǒng)地輸入。而中國人對之，亦能有甚深了解。隋唐之時，中國之第一流思想家，皆為佛學(xué)家。佛學(xué)本為印度之產(chǎn)物，但中國人講之，多將其加入中國人思想之傾向，以使成為中國的佛學(xué)。所謂中國人思想之傾向者，可分?jǐn)?shù)點論之。

（一）原來之佛學(xué)中，派別雖多，然其大體之傾向，則在于說明“諸行無常，諸法無我”。所謂外界，乃系心現(xiàn)，虛妄不實，所謂空也。中國人對于世界之見解，皆為實在論。即以為吾人主觀之外，實有客觀的外界。謂外界必依吾人之心始有存在，在中國人視之，乃非常可怪之論。故中國人之講佛學(xué)者，多與佛學(xué)所謂空者以一種解釋，使外界為“不真空”（用僧肇語）。

（二）“諸行無常，諸法無我，涅槃寂靜”，乃佛教中之“三法印”。涅槃譯言圓寂，佛之最高境界，乃永寂不動者。但中國人又最注重人之活動。儒家所說人之最高境界，亦即在活動中。如《周易·乾》所說“天行健，君子以自強不息”，即教人于活動中求最高境界也。即莊學(xué)最富有出世色彩，然其理想中之真人至人，亦非無活動者。故中國人之講佛學(xué)者，多以為佛之境界，非永寂不動。佛之凈心，亦能“繁興大用”。雖“不為世染”，而亦“不為寂滯”（《大乘止觀法門》語）。所謂“寂而恒照，照而恒寂”（僧肇語）也。

（三）印度社會中階級之分甚嚴(yán)。故佛學(xué)中有一部分謂，有一種人無有佛性，永不能成佛。但中國人以為“人皆可以為堯舜”。即荀子以為人之性惡，亦以為“途之人可以為禹”。故中國之講佛學(xué)者，多以為人人皆有佛性，甚至草木亦有佛性。又佛教中有輪回之說。一生物此生所有修行之成就，即為來生繼續(xù)修行之根基。如此歷劫修行，積漸始能成佛。如此說則并世之人，其成佛之可能，均不相同。但中國人所說“人皆可以為堯舜”之義，乃謂人人皆于此生可為堯舜。無論何人，茍“服堯之服，行堯之行，言堯之言”，皆即是堯。而人之可以為此，又皆有其自由意志也。故中國人之講佛學(xué)者，又為“頓悟成佛”（道生語）之說。以為無論何人，“一念相應(yīng)，便成正覺”（神會語）。

凡此諸傾向，非為印度之佛學(xué)家所必?zé)o有，但中國之佛學(xué)家則多就諸方面發(fā)揮也。中國佛學(xué)家就此諸方面發(fā)揮，即成為天臺、華嚴(yán)、禪諸新宗派，盛行于隋唐。

佛學(xué)與中國原有之儒家之學(xué)之融合，即成為宋明之道學(xué)。道學(xué)雖盛于宋明，而在唐代已發(fā)其端。如韓愈（西歷824年卒）作《原道》，極推尊孟子，以為得孔子之正傳。此為宋明以來之傳統(tǒng)的見解，而韓愈倡之。周秦之際，儒家中孟荀二派并峙。西漢時荀學(xué)為盛。僅揚雄對孟子有相當(dāng)?shù)耐瞥?，此后直至韓愈，無有力的后繼。韓愈一倡，此說大行。而《孟子》一書，遂為宋明道學(xué)家所根據(jù)之重要典籍焉。蓋因孟子之學(xué)，本有神秘主義之傾向，其談心談性，談“萬物皆備于我，反身而誠”，以及“養(yǎng)心”“寡欲”之修養(yǎng)方法，可認(rèn)為可與佛學(xué)中所討論，當(dāng)時人所認(rèn)為有興趣之問題，作相當(dāng)?shù)慕獯?。故如在儒家典籍中，求與當(dāng)時人所認(rèn)為有興趣之問題有關(guān)之書，《孟子》一書，實其選也。

韓愈于《原道》又特引《大學(xué)》?！洞髮W(xué)》本為《禮記》中之一篇，自漢以后至唐，無特別稱道之者。韓愈以其中有“明明德”“正心”“誠意”之說，亦可認(rèn)為與當(dāng)時所認(rèn)為有興趣之問題有關(guān)，故特提出，而又指出“古之所謂正心而誠意者，將以有為也，今也治其心而外天下國家”，以見儒佛雖同一“治心”而用意不同，結(jié)果亦異。此后至宋明，《大學(xué)》遂亦為宋明道學(xué)家所根據(jù)之重要典籍焉。韓愈提出“道”字，又為道統(tǒng)之說。此說孟子本已略言之，經(jīng)韓愈提倡，宋明道學(xué)家皆持之，而宋明道學(xué)家亦有道學(xué)家之名。由此三點言之，韓愈實可謂宋明道學(xué)家之先河也。

與韓愈同時，又有李翱。李翱作《復(fù)性書》，其中可注意之點甚多，略舉之，則有：

（一）《中庸》本為《禮記》中一篇，《復(fù)性書》中特別提出之。此后《中庸》遂為宋明道學(xué)家所根據(jù)之重要典籍?！兑住は缔o傳》亦特別提出，后亦為宋明道學(xué)家所根據(jù)之重要典籍。

（二）禮樂之功用，在原來儒家之學(xué)中，本所以使人之欲望與感情，皆發(fā)而有節(jié)而得中?！稄?fù)性書》則謂系“所以教人忘嗜欲而歸性命之道”。禮樂之意義，在原來儒家之學(xué)中，系倫理的。在此則系宗教的，或神秘的。即在原來儒家之學(xué)中，禮樂乃所以養(yǎng)成道德完全之人格；在此則禮樂乃所以使人得到其所謂“誠”之一種方法也。

（三）《復(fù)性書》謂：“性命之書雖存，學(xué)者莫能明，是故皆入于莊、列、老、釋。不知者謂夫子之徒不足以窮性命之道，信之者皆是也?！贝搜钥煽偞硭蚊鞯缹W(xué)家講學(xué)之動機。宋明道學(xué)家皆認(rèn)為當(dāng)時所認(rèn)為有興趣的問題，在儒家典籍中，亦可得相當(dāng)?shù)慕獯?。宋明道學(xué)家皆在儒家典籍中尋求當(dāng)時所認(rèn)為有興趣的問題之解答者也。李翱及宋明道學(xué)家所說之圣人，皆非倫理的，而為宗教的或神秘的。蓋其所說之圣人，非只如孟子所說之“人倫之至”之人，而乃是以盡人倫，行禮樂，以達(dá)到其修養(yǎng)至高之境界，即與宇宙合一之境界。蓋如何乃能成佛，乃當(dāng)時所認(rèn)為有興趣的問題。李翱及宋明道學(xué)家之學(xué)，皆欲與此問題以儒家的答案，欲使人以儒家的方法成儒家的佛也。

及乎北宋，此種融合儒釋之新儒學(xué)，又有道教中一部分之思想加入。此為構(gòu)成道學(xué)之一新成分。西漢之際，陰陽家之言，混入儒家。此混合產(chǎn)品，即董仲舒等今文經(jīng)學(xué)家之學(xué)說。及玄學(xué)家起，陰陽家之言，一時為所壓倒。但同時陰陽家言即又挾儒家一部分之經(jīng)典，附會入道家之學(xué)說，而成所謂道教。陰陽家言，可以與道家學(xué)說混合，似系奇事。然《老子》之書，言辭過簡，本可予以種種的解釋。其中又有“善攝生者，陸行不避兕虎”“死而不亡者壽”“深根固蒂，長生久視之道”等言，更可與講長生不死者以附會之機會。以陰陽家之宇宙觀，加入此等希望長生之人生觀，并以陰陽家對于宇宙間事物之解釋，作為求長生方法之理論，即成所謂道教。自東漢之末，道教大興。在南北朝隋唐，道教與佛教立于對等地位，且時互為盛衰。

上述《緯書》中之易說，亦附在道教中，傳授不絕。及北宋而此種易說，又為人引入道學(xué)中，即所謂象數(shù)之學(xué)是也。劉牧《易數(shù)鉤隱圖》序云：“象者，形上之應(yīng)。原其本則形由象生，象由數(shù)設(shè)。舍其數(shù)則無以見四象所由之宗矣?！薄靶斡上笊?，象由數(shù)設(shè)?！碧煜轮锝孕我病Ｓ袛?shù)而后有象，有象而后有形。數(shù)為最根本的。上述《易緯》中之易說，雖亦有此傾向，然此傾向至此得有明白的表示。

上文謂陰陽家之學(xué)，有科學(xué)之成分。

道教中之思想，亦有可注意者，則道教中至少有一部分人，以為其所作為，乃欲戰(zhàn)勝天然。蓋有生則有死，乃天然的程序，今欲不死，是逆天而行也。葛洪曰：“夫陶冶造化，莫靈于人。故達(dá)其淺者，則能役使萬物；得其深者，則能長生久視?！保ā侗阕印肪砣┯徵唬骸吧w人在天地間，不過天地間一物耳。以其靈于物，故特謂之人，豈能與天地并哉？若夫竊天地之機，以修成金液大丹，則與天地相為終始，乃謂之真人?！保ā吨芤讌⑼醢l(fā)揮》卷三）又引《翠虛篇》云：“每當(dāng)天地交合時，奪取陰陽造化機?！保ā吨芤讌⑼醢l(fā)揮》卷五）

“竊天地之機”，“奪取陰陽造化機”，“役使萬物”，以為吾用，以達(dá)吾之目的。此其注重權(quán)力之意，亦可謂為有科學(xué)精神。嘗謂科學(xué)有二方面，一方面注重確切，一方面注重權(quán)力。惟對事物有確切的知識，故能有統(tǒng)治之之權(quán)力。道教欲統(tǒng)治天然，而對于天然，無確切的知識（雖彼自以為有確切的知識），故其對于宇宙事物之解釋，不免為神話；其所用以統(tǒng)治事物之方法，不免為魔術(shù)。然魔術(shù)嘗為科學(xué)之先驅(qū)矣。煉金術(shù)（alchemy）為化學(xué)之先驅(qū)，而道教中煉外丹者，所講黃白之術(shù)（即煉別種物質(zhì)為金銀之術(shù)）即中國之煉金術(shù)也。

周濂溪、邵康節(jié)

引道教中之思想入道學(xué)者，周濂溪、邵康節(jié)，其尤著者也。濂溪之太極圖，即其象學(xué)也。濂溪有象學(xué)而無數(shù)學(xué)。康節(jié)則兼有象學(xué)及數(shù)學(xué)。

引道教中之思想入道學(xué)者，周濂溪、邵康節(jié)，其尤著者也。周濂溪，名敦頤（西歷1073年卒），作《太極圖說》，其圖如右。

《太極圖說》云：“無極而太極。太極動而生陽，動極而靜，靜而生陰，靜極復(fù)動。一動一靜，互為其根。分陰分陽，兩儀立焉。陽變陰合而生水火木金土，五氣順布，四時行焉。五行一陰陽也，陰陽一太極也，太極本無極也。五行之生也，各一其性。無極之真，二五之精，妙合而凝。乾道成男，坤道成女。二氣交感，化生萬物。萬物生生，而變化無窮焉。惟人也，得其秀而最靈。形既生矣，神發(fā)知矣。五性感動，而善惡分，萬事出矣。圣人定之以中正仁義（自注：圣人之道，仁義中正而已矣。）而主靜（自注：無欲故靜。），立人極焉?！保ā度肪硪唬吨芤住は缔o上》云：“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦定吉兇，吉兇生大業(yè)?！贝藞D前段用太極生兩儀之說，后則不用八卦而用五行。雖圖說末尾贊《易》，而此圖則非根據(jù)于《易》也。周濂溪蓋取道士所用以講修煉之圖，而與之以新解釋、新意義。此圖說為宋明道學(xué)中有系統(tǒng)著作之一。宋明道學(xué)家講宇宙發(fā)生論者，多就此推衍。

濂溪之太極圖，即其象學(xué)也。濂溪有象學(xué)而無數(shù)學(xué)?？倒?jié)則兼有象學(xué)及數(shù)學(xué)?？倒?jié)名雍（西歷1077年卒）。其宇宙論，大概亦即上所引《周易·系辭上》推衍，而又以圖象明之。蔡元定《經(jīng)世指要》中有經(jīng)世衍易圖：

此圖有三層，看第二層（即中層）時，須連第一層（即下層）觀之。如“陽”下之“”，合“動”下之“”為“”，此即陽之象也?！瓣帯毕轮啊?，合“動”下之“”為“”，此即陰之象也?？吹谌龑樱瓷蠈樱r，須連第二層、第一層觀之。如第三層“太陽”下之“”，合第二層“陽”下之“”，及第一層“動”下之“”，即為一乾卦，乾即太陽之象也。如第三層“太陰”下之“”，合第二層“陽”下之“”，及第一層“動”下之“”，即成一兌卦，兌即太陰之象也。第三層“少陽”下之“”，合第二層“陰”下之“”，及第一層“動”下之“”，即成一離卦，離即少陽之象也。如是八卦之次序：乾一、兌二、離三、震四、巽五、坎六、艮七、坤八。

康節(jié)云：“太極不動，性也。發(fā)則神，神則數(shù)，數(shù)則象，象則器。器之變，復(fù)歸于神也?！保ā队^物外篇》下）太極不動，是性也。發(fā)而為動靜，是神也。代表兩儀之及，及四象之，及八卦之，是象也。一、二、四、八等是數(shù)也。天、地、日、月、土、石等是器也?？倒?jié)云：“神無方而易無體。滯于一方，則不能變化，非神也。有定體則不能變通，非易也。易雖有體，體者象也。假象以見體，而本無體也?！保ā队^物外篇》下）“器”即具體的事物，即所謂物也?！捌鳌迸c“神”不同之處，其一即是“器”是決定的。如此物既是此物，即不能是彼物，所謂“滯于一方”之“定體”也。故易只言象，“假象以見體”。蓋象為公式，而具體的事物，則依此等公式以生長進行者也?？倒?jié)所說之圖，皆所以表示事物生長進行之公式者也。

“一分為二，二分為四，四分為八，八分為十六，十六分為三十二，三十二分為六十四?！保ā队^物外篇》上）此數(shù)也。一至八之?dāng)?shù)所生之象，即上圖所表示。八至六十四所生之象，若以圖表示之，即為六十四卦次序之圖。若將六十四卦次序圖橫排之六十四卦，自中間斷之，復(fù)將此兩半各折成半圓，更將兩半圓合為一圓，即得六十四卦圓圖方位圖，其圖如下（見第113頁）。

此圓圖為一切事物生長進行之公式。如就一年四時之變化而言，則六十四卦圓圖中“復(fù)”之初爻，為一陽生，即冬至夜半子時也。陽東行至南方之“乾”，即于時為夏。此時陽極盛，而陰亦即生矣。此圖中“姤”之初爻，即為一陰生，于時即夏至也。

六十四卦圓圖方位圖

陰西行至北方之“坤”，即于時為冬。此時陰極盛，而陽亦即又生矣。此即漢人所為卦氣之說，而漢人所說十二辟卦，亦恰皆依序排列。所謂十二辟卦者，《易緯·稽覽圖》以復(fù)、臨、泰、大壯、夬、乾、姤、遁、否、觀、剝、坤十二卦為十二月主卦，稱“天子卦”，亦稱“辟卦”，“辟”亦“君”也。所以以此十二卦為十二月之主卦者，六十四卦中，上五爻皆陰，獨下一爻為陽者為“復(fù)卦”。上四爻皆陰，下二爻皆陽者為“臨卦”。上三爻皆陰，下三爻皆陽者為“泰卦”。上二爻皆陰，下四爻皆陽者為“大壯卦”。上一爻為陰，下五爻皆陽者為“夬卦”。六爻皆陽者為“乾卦”。上五爻皆陽，下一爻為陰者為“姤卦”。上四爻皆陽，下二爻皆陰者為“遁卦”。上三爻皆陽，下三爻皆陰者為“否卦”。上二爻皆陽，下四爻皆陰者為“觀卦”。上一爻為陽，下五爻皆陰者為“剝卦”。六爻皆陰者為“坤卦”。若以此十二卦分配于十二月：以復(fù)卦當(dāng)十一月，以乾卦當(dāng)四月，以姤卦當(dāng)六月，以坤卦當(dāng)十月，則十二月中陰陽盛衰之象，顯然可見。故以此十二卦為辟卦，表示一年中陰陽消長之象。就一事物之成毀言，以一花為例，“復(fù)”為花之始欲開，“乾”為盛開，“姤”為花之始謝，而“坤”則為花之謝。一切事物有成即有毀，有盛即有衰，皆依此公式進行也。

張橫渠及二程

吾人但知天地萬物本與我為一體，“識得此理”之后，即常記而不忘。一切行事，皆本此心作之。此即所謂以“誠敬存之”，亦即所謂“必有事焉”。只此久而久之，自可達(dá)到萬物一體之境界。

與周、邵同時而略后者，有張橫渠及程明道、程伊川兄弟。橫渠名載（西歷1077年卒），其學(xué)以氣為萬物之本體。在其散而未聚之狀態(tài)中，此氣即所謂太虛。故橫渠謂：“太虛無形，氣之本體。”（《正蒙·太和》）又云：“氣之聚散于太虛，猶冰凝釋于水。知太虛即氣則無無?！保ā墩伞ぬ汀罚┪崛怂娍杖魺o物之太虛，實非無物，不過氣散而未聚耳，無所謂無也。故曰：“知太虛即氣則無無?！睔庵兴昂〕辽祫屿o相感之性”（《正蒙·太和》），簡言之，即陰陽二性也。一氣之中，有此二性，故橫渠云：“一物兩體，氣也。一故神，兩故化?！保ā墩伞伞罚┮粴庵?，有陰陽二性，故為“一物兩體”。當(dāng)其為“一”之時，“則清通而不可象為神”（《正蒙·太和》）。所謂“一故神”也。因其中有陰陽此二性，故“生缊相蕩，勝負(fù)屈伸之始”（《正蒙·太和》）。缊相蕩，即二性之表現(xiàn)也?！岸奔缺憩F(xiàn)，則　缊相蕩，聚而為萬物。所謂“兩故化”也。橫渠又云：“氣坱然太虛，升降飛揚，未嘗止息，《易》所謂　缊，莊生所謂生物以息，相吹野馬者歟？此虛實動靜之機，陰陽剛?cè)嶂?。浮而上者陽之清，降而下者陰之濁。其感遇聚散，為風(fēng)雨，為雪霜。萬品之流形，山川之融結(jié)，糟粕煨燼，無非教也。”（《正蒙·太和》）氣中有陰陽可相感之二性，故氣即不能停于太虛之狀態(tài)中，而“升降飛揚，未嘗止息”。其涵有二性之氣，“　缊相蕩”，或勝或負(fù)，或屈或伸。如其聚合，則即能為吾人所見而為物。氣聚即物成，氣散即物毀。橫渠云：“氣聚則離明得施而有形。氣不聚則離明不得施而無形。方其聚也，安得不謂之客？方其散也，安得遽謂之無？故圣人仰觀俯察，但云知幽明之故，不云知有無之故?！保ā墩伞ぬ汀罚╇x為目，離明得施者，即吾人目之明所能見者。氣聚則能為吾人所見而為有形；氣散則不能為吾人所見而為無形。氣聚為萬物；萬物乃氣聚之現(xiàn)象。以氣聚散不定，故謂之為“客形”。所謂“太虛無形，氣之本體，其聚其散，變化之客形爾”（《正蒙·太和》）。橫渠之倫理學(xué)，或其所講修養(yǎng)之方法，注重于除我與非我之界限而使個體與宇宙合一。橫渠云：“大其心則能體天下之物。物有未體，則心為有外。世人之心，止于聞見之狹。圣人盡性，不以聞見牿其心。其視天下，無一物非我。孟子謂盡心則知性知天以此。天大無外，故有外之心，不足以名天心?！保ā墩伞ご笮摹罚┮詡€體之我為我，其余為非我，即以“聞見牿其心”者也。圣人破除此牿，以天下之物與己為一體，即“能體天下之物”者也?！捌湟曁煜?，無一物非我”，即破除我與非我之界限，以我及其余之非我為一，亦即以全宇宙為一大我。天大無外；我之修養(yǎng)若至此境界，則我與天合而為一矣。橫渠又云：“性者，萬物之一源，非有我之得私也。惟大人為能盡其道。是故立必俱立，知必周知，愛必兼愛，成不獨成，彼自蔽塞而不知順吾理者，則亦未如之何矣?！保ā墩伞ふ\明》）此以“愛之事業(yè)”之工夫，破除“我”之蔽塞，而達(dá)到萬物一體之境界。蓋就孟子哲學(xué)中神秘主義之傾向，加以推衍也?！墩伞でQ》中有一段，后人所稱為《西銘》者，亦發(fā)揮此旨。

明道名顥（西歷1085年卒）、伊川名頤（西歷1107年卒）兄弟二人之學(xué)說，舊日多視為一家之學(xué)。但二人之學(xué)，開此后宋明道學(xué)家所謂程朱、陸王之二派，亦可稱為理學(xué)、心學(xué)之二派。程伊川為程朱一派之中堅人物，而程明道則陸王一派之先驅(qū)也。理學(xué)、心學(xué)之哲學(xué)的系統(tǒng)及其所以不同，當(dāng)于下文中述之，茲僅就修養(yǎng)方法方面述二程之不同。

明道以為吾人實本來與天地萬物為一體。不過吾人多執(zhí)個體以為我，遂將我與世界分開。吾人修養(yǎng)之目的，即在于破除此界限而回復(fù)于萬物一體之境界。明道云：“醫(yī)書言手足痿痹為不仁，此言最善名狀。仁者以天地萬物為一體，莫非己也。認(rèn)得為己，何所不至。若不有諸己，自不與己相干。如手足不仁，氣已不貫，皆不屬己。故博施濟眾，乃圣人之功用?！保ā哆z書》卷二上）宇宙乃一生之大流，乃一大仁。人之有仁之德者，即能以天地萬物為一體者也。至所以達(dá)此境界之方法，明道云：“學(xué)者須先識仁，仁者渾然與物同體，義禮智信皆仁也。識得此理，以誠敬存之而已；不須防檢，不須窮索?！说琅c物無對，大不足以明之。天地之用，皆我之用。孟子言萬物皆備于我，須反身而誠，乃為大樂。若反身未誠，則猶是二物有對，以己合彼，終未有之，又安得樂？……必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助長，未嘗致纖毫之力，此其存之之道?！死碇良s，惟患不能守。既能體之而樂，亦不患不能守也?！保ā哆z書》卷二上）吾人但知天地萬物本與我為一體，“識得此理”之后，即常記而不忘。一切行事，皆本此心作之。此即所謂以“誠敬存之”，亦即所謂“必有事焉”。只此久而久之，自可達(dá)到萬物一體之境界。此外更不必防檢，不必窮索。再有防檢窮索，即是“助長”。有心求速效之心仍是私心，仍須除之。只“必有事焉”，勿忘之，亦勿助之。此外不致纖毫之力。久之自能達(dá)到萬物一體之境界。此實“至約”之方法也。

行此工夫之久，心空虛如明鏡。一物之來，其形容狀態(tài)，鏡中之影，各如其狀。鏡雖不廢照物，而其本身不動。吾人之心之應(yīng)外物，亦應(yīng)如此。明道《答張橫渠書》云：“夫天地之常，以其心普萬物而無心；圣人之常，以其情順萬物而無情。故君子之學(xué)，莫若廓然而大公，物來而順應(yīng)?！酥楦饔兴?，故不能適道，大率患在于自私而用智。自私則不能以有為為應(yīng)跡；用智則不能以明覺為自然?！ト酥?，以物之當(dāng)喜；圣人之怒，以物之當(dāng)怒；是圣人之喜怒，不系于心，而系于物也?！保ā睹鞯牢募肪砣?/p>

莊子謂：“至人之用心若鏡，不將不迎，應(yīng)而不藏，故能勝物而不傷?！钡缹W(xué)家亦謂吾人之“用心”應(yīng)如此。不過道家心所應(yīng)之物，不包情感在內(nèi)。道家應(yīng)付情感之方法，乃以理化情，圣人無情感。道學(xué)家主張情感可有，但吾人有情感之時，應(yīng)以情感為非我有。見可喜可惡之事，圣人亦有喜怒之情感。但非圣人喜怒，乃其事可喜可怒也。惟其如此，故其事既過去，圣人喜怒之情感亦亡。此顏回所以能不遷怒也。若常人則自有其怒，故可怒之事既去，而仍有怒心，見不可怒者亦怒之。此所謂遷怒也。其所以遷怒，即因其不能“情順萬物而無情”也。

伊川所說之修養(yǎng)法，注重窮理。伊川云：“涵養(yǎng)須用敬，進學(xué)則在致知?！保ā哆z書》卷十八）涵養(yǎng)須用敬，明道亦如此說。但明道須先“識得此理”，然后以誠敬存之。此即后來陸王一派所說“先立乎其大者”者也。伊川則一方面用敬涵養(yǎng)，勿使非僻之心生，一方面須今日格一物，明日格一物，以求“脫然自有貫通處”（《遺書》卷十八）。此說朱子發(fā)揮之。當(dāng)于下文，更加詳論。今所須注意者，即以后道學(xué)家中所謂程朱、陸王二大派，實以程氏弟兄分啟其端。

朱子

理與氣合而成為具體的物。此氣中之理，即所謂性也。故不惟人有性，物亦有性。朱子云：“天下無無性之物。蓋有此物則有此性，無此物則無此性?！?/p>

朱子名熹（西歷1200年卒），其學(xué)系以周濂溪之《太極圖說》為骨干，而以康節(jié)所講之?dāng)?shù)，橫渠所說之氣，及程氏弟兄所說形上形下及理氣之分融合之。故朱子之學(xué)，可謂集其以前道學(xué)家之大成也。關(guān)于形上之道與形下之器之分，朱子云：“凡有形有象者，即器也；所以為是器之理者，則道也?！保ā杜c陸子靜書》，《文集》卷三十六）所謂道，即指抽象的原理或概念；所謂器，即指具體的事物。故朱子云：“形而上者，無形無影是此理。形而下者，有情有狀是此器?！保ā墩Z類》卷九十五）又云：“無極而太極，不是說有個物事，光輝輝地在那里。當(dāng)初皆無一物，只有此理而已?！┢淅碛性S多，故物有許多?！保ā墩Z類》卷九十四）以現(xiàn)在哲學(xué)中之術(shù)語言之，則所謂形而上者，超時空而潛存（subsist）者也；所謂形而下者，在時空而存在（exist）者也。超時空者，無形象可見。故所謂太極，“不是說有個事物光輝輝地在那里”。此所謂“無極而太極”也。朱子云：“無極而太極，只是說無形而有理?！保ā墩Z類》卷九十四）

“惟其理有許多，故物有許多?！睙o此理則不能有此物也。朱子云：“做出那事，便是這里有那理。凡天地生出那物，便是那里有那理?！保ā墩Z類》卷一百一）不僅天然之物各有其理，即人為之物亦各有其理。朱子云：“天下無性外之物。階磚便有磚之理，竹椅便有竹椅之理?！保ā墩Z類》卷四）天下之物，無論其是天然的或人為的，皆有其所以然之理，其理并在其物之先。朱子云：“若在理上看，則雖未有物而已有物之理。然亦但有其理而已，未嘗實有是物也?！保ā洞饎⑹逦摹?，《文集》卷四十六）如尚未有舟車之時，舟車之理或舟車之概念已先在。然其時只有概念而無實例，所謂“但有其理而已，未嘗實有是物也”。所謂發(fā)明舟車，不過發(fā)現(xiàn)舟車之理而依之以做出實際的舟車，即舟車之概念之實例而已。故凡可能有之物，無論其是天然的或人為的，在形而上之理世界中，本已具有其理。故形而上之理世界，實已極完全之世界也。

一事物之理，即其事物之最完全的形式，亦即其事物之最高的標(biāo)準(zhǔn)，此所謂極也?！墩Z類》云：“事事物物，皆有個極，是道理極至。蔣元進曰：'如君之仁，臣之敬，便是極?！壬唬?此是一事一物之極?？偺斓厝f物之理，便是太極。太極本無此名，只是個表德?！保ā墩Z類》卷九十四）太極即天地萬物之理之總和，而亦即天地萬物之最高標(biāo)準(zhǔn)也。朱子云：“太極只是個極好至善的道理?！茏铀^太極，是天地人物萬善至好的表德?！保ā墩Z類》）

由此而言，則太極即如柏拉圖所謂好之概念，亞里士多德所謂上帝也。

每一事物，不但具有此事物之所以然之理，其中且具太極之全體。朱子云：“人人有一太極，物物有一太極?！庇衷疲骸吧w統(tǒng)體是一太極。然又一物各具一太極?！保ā墩Z類》）

由此而言，則一切事物中，除其自己之所以然之理外，且具太極，即一切理之全體。太極在一切物中，亦“不是割成片去，只如月印萬川相似”（《語類》）。此與華嚴(yán)宗所謂因陀羅網(wǎng)境界之說相似。朱子想亦受其說之影響。不過彼所謂因陀羅網(wǎng)境界，乃謂一具體的事物中，含有一切具體的事物，所謂“一即一切，一切即一”。此則謂一具體的事物，具有一太極，即一切事物之理。一切事物之理，并非一切事物也。

形而上之理世界中只有理。至于此形而下之具體的世界之構(gòu)成，則賴于氣。理即如希臘哲學(xué)中所說之形式（form），氣即如希臘哲學(xué)中所說之材質(zhì)（matter）也。朱子云：“天地之間，有理有氣。理也者，形而上之道也，生物之本也；氣也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必稟此理，然后有性；必稟此氣，然后有形?！保ā洞瘘S道夫書》，《文集》卷五十八）又云：“蓋氣則能凝結(jié)造作；理卻無情意，無計度，無造作。只此氣凝聚處，理便在其中。且如天地間人物草木鳥獸，其生也莫不有種，定不會無種子白地生出一個物事。這個都是氣。若理則只是個凈潔空闊的世界，無形跡，他卻不會造作。氣則醞釀凝聚生物也?！保ā墩Z類》卷一）理世界為一“無形跡”之“凈潔空闊的世界”。理在其中，“無情意，無計度，無造作”。此其所以為超時空而永久（eternal）也。此具體的世界為氣所造作。氣之造作，必依理。如人以磚瓦木石建造一房。磚瓦木石雖為必須，然亦必須先有房之形式，而后人方能用此磚瓦木石以建筑此房。磚瓦木石，形下之器，建筑此房之具也；房之形式，形上之理，建筑此房之本也。及此房成，而理即房之形式，亦在其中矣。

依邏輯言，理雖另有一世界；就事實言，則理即在具體的事物之中?！墩Z類》云：“理在氣中發(fā)現(xiàn)處如何？曰：如陰陽五行錯綜不失條緒，便是理。若氣不結(jié)聚時，理亦無所附著?！保ā墩Z類》卷九十四）氣不結(jié)聚，則理無所附著，即理不能實現(xiàn)為具體的物也。具體的物中之秩序條理，即理在氣中之發(fā)現(xiàn)處。至于理氣為有之先后，朱子云：“或問：'必有是理，然后有是氣，如何？’曰：'此本無先后之可言。然必欲推其所從來，則須說先有是理?！保ā墩Z類》）蓋依事實言，則有理即有氣，所謂“動靜無端，陰陽無始”。若就邏輯言，則“須說先有是理”。蓋理為超時空而永存者，氣則為在時空而變化者。就此點言，必“須說先有是理”。

太極中有動靜之理，氣因此理而有實際的動靜。氣之動者，即流行而為陽氣；氣之靜者，即凝聚而為陰氣。朱子即濂溪《太極圖說》言之云：“陽變陰合，而生水、火、木、金、土。陰陽氣也，生此五行之質(zhì)，天地生物，五行獨先。地即是土，土便包含許多金木之類。天地之間，何事而非五行？五行陰陽七者滾合，便是生物的材料。則寄旺四季?！保ā墩Z類》卷九十四）氣即生物的材料。具體的物之生，氣為材料，理為形式。材料一名，正柏拉圖、亞里士多德所謂Matter之意。

理與氣合而成為具體的物。此氣中之理，即所謂性也。故不惟人有性，物亦有性。朱子云：“天下無無性之物。蓋有此物則有此性，無此物則無此性?！保ā墩Z類》卷四）

上文謂一物有一太極。每一物中皆有太極之全體。然在物中，僅其所以為其物之理能表現(xiàn)，而太極之全體所以不能表現(xiàn)者，則因物所稟之氣蔽塞之也。此具體的世界中之惡，皆由于此原因?！墩Z類》云：“問：'理無不善，則氣胡有清濁之殊？’曰：'才說著氣，便自有寒有熱，有香有臭?！保ā墩Z類》）又云：“二氣五行，始何嘗不正。只滾來滾去，便有不正?！保ā墩Z類》）蓋理是完全至善的。然當(dāng)其實現(xiàn)于氣，則為氣所累而不能完全。如圓之概念本是完全的圓，然及其實現(xiàn)于物質(zhì)而為一具體圓物，則其圓即不能是一絕對的圓矣。實際世界之不完全，皆由為氣所累也。惟氣是如此，故即人而言，人亦有得氣之清者，有得氣之濁者。朱子云：“就人之所稟而言，又有昏明清濁之異?！保ā墩Z類》）稟氣清明者為圣人，昏濁者為愚人。朱子以為如此說法，可將自孟荀以來儒家所爭論之性善性惡問題，完全解決。

朱子謂：“凡人之能言語、動作、思慮、營為，皆氣也。”（《語類》）《語類》又云：“問：'知覺是心之靈固如此，抑氣之為耶？’曰：'不專是氣，是先有知覺之理。先聚成形，理與氣合，便能知覺。譬如這燭火是因得這脂膏，便有許多光焰?！保ā墩Z類》卷五）一切事物，皆有其理，故知覺亦有知覺之理。然知覺之理，只是理而已。至于知覺之具體的事例，則必“理與氣合”，始能有之。蓋一切之具體的事物，皆合材料與形式而成者也。理必合氣，方能實現(xiàn)，如燭火之必依脂膏。吾人之知覺思慮，既皆在此具體的世界之中，故皆是氣與理合以后之事也。吾人之知覺思慮，即所謂靈處，“靈處只是心，不是性。性只是理”（《語類》）。蓋心能有具體的活動，理不能如此也。

朱子又論心、性與情之關(guān)系云：“性、情、心，惟孟子、橫渠說得好。仁是性，惻隱是情，須從心上發(fā)出來。心統(tǒng)性、情者也。性只是合如此底，只是理，非有個物事。若是有的物事，則既有善，必有惡。惟其無此物，只有理，故無不善?！保ā墩Z類》卷五）性非具體的事物，故無不善。情亦是此具體的世界中之事物，故須從心上發(fā)出。性為氣中之理，故亦可謂為在于心中。所以謂“心統(tǒng)性、情”也。朱子又論心、性、情與才之關(guān)系云：“才是心之力，是有氣力去做底；心是營攝主宰者，此心所以為大也，心譬水也，性水之理也。性所以立乎水之靜，情所以行乎水之動，欲則水之流而至于濫也。才者水之氣力，所以能流者。然其流有急有緩，則是才之不同。伊川謂性稟于天，才稟于氣，是也。只有性是一定，情與心與才，便合著氣了。”（《語類》卷五）凡人所稟之理皆同，故曰：“只是性有一定?！敝劣跉猓瑒t有清濁之不同，故在此方面，人有各種差異也?！坝麆t水之流而至于濫也”，理學(xué)家以欲與理，或人欲與天理，對言，詳下。

在客觀的理中，存有道德的原理。吾人之性，即客觀的理之總合。故其中亦自有道德的原理，即仁、義、禮、智是也。吾人之性中，不但有仁、義、禮、智，且有太極之全體。但為氣稟所蔽，故不能全然顯露。所謂圣人者，即能去此氣稟之蔽，使太極之全體完全顯露者也。朱子云：“圣人千言萬語，只是教人存天理，滅人欲。人性本明，如寶珠沉溷水中，明不可見。去了溷水，則寶珠依舊自明。自家若知得是人欲蔽了，便是明處。只是這上便緊著力主定，一面格物，今日格一物，明日格一物，正如游兵攻圍拔守，人欲自銷鑠去。所以程先生說敬字，只謂我自有一個明底事物在這里，把個敬字抵?jǐn)?，常常存?zhèn)€敬在這里，則人欲自然來不得?！保ā墩Z類》卷十二）人得于其理而后有其性，得于其氣而后有其形。性為天理，即所謂“道心”也。而因人之有氣稟之形而起情，其“流而至于濫”者，則皆人欲，即所謂“人心”也。人欲亦稱私欲。就其為因人之為具體的人而起之情之流而至于濫者而言，則謂之人欲；就其為因人之為個體而起之情之流而至于濫者而言，則謂之私欲。天理為人欲所蔽，如寶珠在濁水中。人欲終不能全蔽天理，即此知天理為人欲所蔽之知，即是天理之未被蔽處。即此“緊著力主定”，努力用工夫。工夫分兩方面，即程伊川所謂用敬與致知。只謂我自有一個明底事物，心中常記此點，即用敬之工夫也。所以須致知者，朱子云：“所謂致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而窮其理也。蓋人心之靈，莫不有知，而天下之物，莫不有理。惟于理有未窮，故其知有不盡也。是以《大學(xué)》始教，必使學(xué)者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。至于用力之久，而一旦豁然貫通焉。則眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體大用，無不明矣?！保ā洞髮W(xué)章句·補格物傳》）“格，至也；物，猶事也。窮至事物之理，欲其極處無不到也?！保ā洞髮W(xué)章句》）此朱子格物之說，大為以后陸王學(xué)派所攻擊。陸王一派，以此工夫為支離。然就朱子之哲學(xué)系統(tǒng)整個觀之，則此格物之修養(yǎng)方法，自與其全系統(tǒng)相協(xié)和。蓋朱子以天下事物，皆有其理，而吾心中之性，即天下事物之理之全體。窮天下事物之理，即窮吾性中之理也。今日窮一性中之理，明日窮一性中之理。多窮一理，即使吾氣中之性多明一點。窮之既多，則有豁然頓悟之一時。至此時則見萬物之理，皆在吾性中。所謂“天下無性外之物”。至此境界，“則眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣”。用此修養(yǎng)方法，果否能達(dá)到此目的，乃另一問題。不過就朱子之哲學(xué)系統(tǒng)言，朱子固可持此說也。

陸象山、王陽明

圣人之心如明鏡，“廓然而大公，物來而順應(yīng)”；當(dāng)喜者喜之，當(dāng)怒者怒之，而本體虛明，對于所喜所怒之物，毫無沾滯執(zhí)著，所以亦不為其所累也。若能如此，則雖終日有為，而心常如無為，所謂動靜合一者也。

與朱子同時而在道學(xué)中另立心學(xué)一派者為陸象山。象山名九淵（西歷1139年—1193年），其學(xué)以為“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”（《年譜》）。只須一任其自然，此心自能應(yīng)物而不窮。象山云：“《詩》稱文王，'不識不知，順帝之則’?？滇橹鑸颍嗖贿^如此。《論語》之稱舜禹曰：'巍巍乎！有天下而不與焉?！四苤?與焉’之過，無'識’'知’之病，則此心炯然，此理坦然，物各付物，'會其有極，歸其有極’矣?！保ā杜c趙監(jiān)第二書》，《全集》卷一）此與明道《定性書》之意正同。《定性書》以為茍不自私而用智，則吾人之心，即“廓然而大公，物來而順應(yīng)”。象山所謂“與焉之過”，即自私也。所謂“識知之病”，即用智也。所謂“此心炯然，此理坦然，物各付物”，即“廓然而大公，物來而順應(yīng)”也。

象山之弟子楊慈湖，以為“直則為心，支則為意”（《絕四記》）。如孟子所謂，“今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心。非所以納交于孺子之父母也，非要譽于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也”。乍見孺子將入于井。吾人對此情形之第一反應(yīng)，即為有怵惕惻隱之心。本此心而往救之，則自發(fā)心以至于行為，皆是“直”而為心。若于此時稍一轉(zhuǎn)念，為欲納交于孺子之父母，而往救之?；蛴u于鄉(xiāng)黨朋友而往救之，或因其與其父母有仇而特不救之。經(jīng)此轉(zhuǎn)念，則即“曲”而為“意”矣。道學(xué)家所謂初念是圣賢，轉(zhuǎn)念是禽獸，即此意也。任心直往，則隨感而應(yīng)。則其中無“自私”“用智”之余地，所謂“廓然而大公，物來而順應(yīng)”也。

一般人之論朱陸異同者，多謂朱子偏重道問學(xué)，象山偏重尊德性。此等說法，在當(dāng)時即已有之。然朱子之學(xué)之最終目的，亦在于明吾心之全體大用。此為一般道學(xué)家共同之目的。故謂象山不十分注重道問學(xué)可，謂朱子不注重尊德性不可。且此點亦只就二人之為學(xué)或修養(yǎng)之方法上言之，究竟朱陸之不同，是否即僅在其所講為學(xué)或修養(yǎng)方法之不同，此一極可注意之問題也。

就上所述觀之，朱子之學(xué)，尚非普通所謂之唯心論，而實近于現(xiàn)在所謂之實在主義。吾人若注意此點，即可見朱陸之不同，實非只其為學(xué)或修養(yǎng)方法之不同。二人之哲學(xué)，根本上實有差異之處。朱子言性即理，象山言心即理（《與李宰第二書》，《全集》卷十二）。此一言雖只一字之不同，而實代表二人哲學(xué)之重要的差異。蓋朱子以心乃理與氣合而生之具體物，與抽象之理完全不在同一世界之內(nèi)。心中之理，即所謂性；心中雖有理而心非理。故依朱子之系統(tǒng)，實只能言性即理，不能言心即理也。象山言心即理，并反對朱子所說心性之區(qū)別。如《語類》云：“伯敏云：'性、才、心、情，如何分別？’先生云：'如吾友此言，又是枝葉。雖然此非吾友之過，蓋舉世之蔽。今之學(xué)者，讀書只是解字，更不求血脈。且為情、性、心、才，都只是一般物事，言偶不同耳。……若必欲說時，則在天者為性，在人者為心。此蓋隨吾友而言，其實不必如此。’”（《全集》卷三十五）依吾人所觀察，則朱子所說性與心之區(qū)別，實非“只是解字”。蓋依朱子之觀點，實在上本有與此相當(dāng)之區(qū)別也。象山雖亦以為可說“在天為性，在人為心”，而又以為系“隨吾友而言，其實不必如此”，“都只是一般事物，言偶不同耳”。蓋依象山之觀點，實在上本無與朱子所說心性區(qū)別相當(dāng)之區(qū)別，故說心性只是“一般物事”也。朱陸所見之實在不同。蓋朱子所見之實在，有二世界。一不在時空，一在時空。而象山所見之實在，則只有一世界，即在時空者。只有一世界，而此世界即與心為一體，所謂“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”（《年譜》，《全集》卷三十六）也。

象山哲學(xué)中，雖只有一世界，而仍言所謂形上形下。至慈湖則直廢此分別。慈湖云：“又曰：'形而上者謂之道；形而下者謂之器?！训琅c器，謂器在道之外耶？自作《周易·系辭》者，其蔽猶若是，尚何望后世之學(xué)者乎？”（《慈湖遺書》卷九）蓋所謂形上形下，必依朱子所解釋，方可有顯著的意義。依朱子之系統(tǒng)，器實與道不在一世界中。此陸派所不能承認(rèn)。如此則誠宜直指《周易·系辭》所說形上形下為“非孔子之言”（《慈湖遺書》卷七）也。

依上述觀之，則朱陸之哲學(xué)，實有根本的不同。其能成為道學(xué)中之二對峙的派別，實非無故。不過所謂“心學(xué)”，象山、慈湖實只開其端。其大成則有待于王陽明，故與朱子對抗之人物，非陸象山、楊慈湖，而為二百五十年后之王陽明。

王陽明名守仁（西歷1472年—1529年），其學(xué)之主要意思，見于其所著《大學(xué)問》一篇。此篇解釋《大學(xué)》明明德、親民、止至善之三綱領(lǐng)云：“大人者，以天地萬物為一體者也。其視天下猶一家，中國猶一人焉。若夫間形骸而分爾我者，小人矣。大人之能以天地萬物為一體也，非意之也，是其心之仁本若是，其與天地萬物而為一也?！髅鞯抡?，立其天地萬物一體之體也；親民者，達(dá)其天地萬物一體之用也。故明明德必在于親民，而親民乃所以明其明德也?！辽普?，明德、親民之極則也。天命之性，粹然至善，其靈昭不昧者。此其至善之發(fā)見，是乃明德之本體，而即所謂良知者也。至善之發(fā)見，是而是焉，非而非焉，輕重厚薄，隨感隨應(yīng)，變動不居，而亦莫不有天然之中；是乃民彝物則之極，而不容少有擬議增損于其間也。少有擬議增損于其間，則是私意小智，而非至善之謂矣。”（《全書》卷二十六）此亦程明道《識仁篇》之意，但陽明言之，較為明晰確切。象山云：“宇宙不曾限隔人，人自限隔宇宙。”不限隔宇宙者，此所謂大人也；限隔宇宙者，此所謂小人也。然即小人之心，亦有“一體之仁”之本心。孟子所謂惻隱之心、是非之心等四端，即此本心之發(fā)現(xiàn)，亦即所謂良知也。即此而擴充之、實行之，即是“致良知”也。“明德之本體，即所謂良知”，故明德、親民，皆是致良知，亦即是致知。“然欲致其良知，亦豈影響恍惚而懸空無實（此指二氏）之謂乎？是必實有其事矣。故致知必在于格物。物者，事也?！保ā洞髮W(xué)問》）“心之所發(fā)便是意，……意之所在便是物。如意在于事親，即事親便是一物?！庠谟谌拭駩畚铮慈拭駩畚锉闶且晃?。意在于視聽言動，即視聽言動便是一物。”（《傳習(xí)錄》上）“格者，正也，正其不正以歸于正也。正其不正者，去惡之謂也；歸于正者，為善之謂也?！保ā洞髮W(xué)問》）良知乃“天命之性，吾心之本體，自然靈昭明覺者也。凡意念之發(fā)，吾心之良知，無有不自知者。其善歟，惟吾心之良知自知之；其不善歟，亦惟吾心之良知自知之”（《大學(xué)問》）。吾人誠能“于良知所知之善惡者，無不誠好而誠惡之，則不自欺其良知，而意可誠也已”（《大學(xué)問》）。不自欺其良知，即實行格物、致知、誠意、正心，亦即實行明明德也。格之既久，一切“私欲障礙”皆除，而明德乃復(fù)其天地萬物一體之本然矣。此王陽明所謂“堯舜之正傳”，“孔氏之心印”（《大學(xué)問》）也。

依上所引《大學(xué)問》，可見陽明之學(xué)，徹上徹下“致良知”三字，實即可包括之。所以陽明自四十三歲以后，即專以“致良知”訓(xùn)學(xué)者。以言簡易直截，誠簡易直捷矣。其所說格物致知之意，實與朱子不同。在二家學(xué)說，各就其整個觀之，則二家之不同，仍是上所述理學(xué)與心學(xué)之不同也。陽明自言其自己之學(xué)與朱子之學(xué)不同之處云：“朱子所謂格物云者，在即物而窮其理。即物窮理，是就事事物物上求其所謂定理是也。是以吾心而求理于事事物物之中，析心與理而為二矣?！舯扇怂^致知格物者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知，即所謂天理也。致吾心良知之天理于事事物物，則事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也。事事物物皆得其理者，格物也。是合心與理而為一者也。”（《答顧東橋書》）朱子以為人人具一太極，物物具一太極。太極即眾理之全體，故吾人之心亦“具眾理而應(yīng)萬事”。故即物窮理，亦即窮吾心中之理，窮吾性中之理耳。故謂朱子析心與理為二，實未盡確當(dāng)。惟依朱子之系統(tǒng)，則理若不與氣合，則即無心，心雖無而理自常存。雖事實上無無氣之理，然邏輯上實可有無心之理也。若就此點謂朱子析心與理為二，固亦未嘗不可。依陽明之系統(tǒng)，則必致吾心良知之天理于事事物物，則事事物物皆得其理。依此則無心即無理矣。故陽明云：“心即理也。天下又有心外之事，心外之理乎？”（《傳習(xí)錄》上）陽明又云：“心之體，性也。性即理也。故有孝親之心，即有孝之理。無孝親之心，即無孝之理矣。有忠君之心，即有忠之理，無忠君之心，即無忠之理矣。理豈外于吾心耶？”（《答顧東橋書》）依朱子之系統(tǒng)，只能言性即理，不能言心即理。依朱子之系統(tǒng)，只能言有孝之理，故有孝親之心；有忠之理，故有忠君之心。不能言有孝親之心，故有孝之理；無孝親之心，即無孝之理。依朱子之系統(tǒng)，理之離心而獨存，雖無此事實，而卻有此可能。依陽明之系統(tǒng)，則在事實上與邏輯上，無心即無理。此點實理學(xué)與心學(xué)之根本不同也。陽明哲學(xué)中，無形上世界與形下世界之分，故其語錄及著作中，未見此等名詞。

“天下無心外之物”。所謂惡者，乃吾人情欲之發(fā)之過當(dāng)者。若不過當(dāng)，即情欲本身，一般人欲亦不是惡?！秱髁?xí)錄》云：“七情順其自然之流行，皆是良知之用，不可分別善惡，但不可有所著。七情有著，俱謂之欲，俱為良知之蔽。然才有著時，良知亦自會覺。覺即蔽去，復(fù)其體矣?！保ā秱髁?xí)錄》下）所謂“不可有所著”者，《傳習(xí)錄》又一條云：“問有忿懥一條。先生曰：'忿懥幾件，人心怎能無得？只是不可有耳。凡人忿懥，著了一分意思，便怒得過當(dāng)，非廓然大公之體了。故有所忿懥，便不得其正也。如今于凡忿懥等件，只是個物來順應(yīng)，不要著一分意思，便心體廓然大公，得其本體之正了。且如出外見人相斗，其不是的，我心亦怒，然雖怒卻此心廓然不會動些子氣。如今怒人，亦得如此，方才是正。’”（《傳習(xí)錄》下）所以七情不能有所著者，蓋“著了一分意思，便怒得過當(dāng)，非廓然大公之體”矣?！笆ト酥玻晕镏?dāng)喜；圣人之怒，以物之當(dāng)怒”（程明道《定性書》）。非“有”喜怒，即非有意于為喜怒也。圣人之心如明鏡，“廓然而大公，物來而順應(yīng)”；當(dāng)喜者喜之，當(dāng)怒者怒之，而本體虛明，對于所喜所怒之物，毫無沾滯執(zhí)著，所以亦不為其所累也。若能如此，則雖終日有為，而心常如無為，所謂動靜合一者也。

至于清代，一時之風(fēng)尚轉(zhuǎn)向于所謂漢學(xué)。所謂漢學(xué)家者，以為宋明道學(xué)家所講之經(jīng)學(xué)，乃混有佛老見解者。故欲知孔孟圣賢之道之真意義，則須求之于漢人之經(jīng)說。阮元云：“兩漢經(jīng)學(xué)，所以當(dāng)遵行者，為其去圣賢最近，而二氏之說，尚未起也?！保ā稘h學(xué)師承記序》）講漢人之經(jīng)學(xué)者，以宋明人所講之道學(xué)為宋學(xué)，以別于其自己所講之漢學(xué)。

宋明人所講之理學(xué)與心學(xué)，在清代俱有繼續(xù)的傳述者，即此時代中之所謂宋學(xué)家也。但傳述者亦只傳述而已。理學(xué)、心學(xué)在此時代中，俱無顯著的新見解加入。此時代之漢學(xué)家，若講及所謂義理之學(xué)，其所討論之問題，如理、氣、性、命等，仍是宋明道學(xué)家所提出之問題。其所依據(jù)之經(jīng)典，如《論語》《孟子》《大學(xué)》《中庸》等，仍是宋明道學(xué)家所提出之四書。就此方面言，則所謂漢學(xué)家，若講及所謂義理之學(xué)，仍是宋明道學(xué)家之繼續(xù)者，故茲略焉。

附錄   中國哲學(xué)的特質(zhì)

馮友蘭

在振興中華、建設(shè)有中國特色的社會主義的偉大事業(yè)中，有些工作，我們必須要做的，就是對中國的文化遺產(chǎn)做一番摸底的工作，摸摸它的底。過去的中國就好像一個中落了的世家，衰敗了，子孫們的生活也就感覺困難了，四鄰也都來欺負(fù)。但還有家底，中國有四千多年的歷史，是有一個家底的，這個家底究竟有多厚，究竟內(nèi)容都是些什么，一時間也說不清楚，所以須摸摸底。這個工作，我們以前就在做，各研究機關(guān)、各大學(xué)都在做這個工作。但是，是不是已經(jīng)摸著底了，還不敢說，這個底究竟是什么呢，也還不敢說。雖然有些說法，也各不相同，各人有各人的說法。所以，還須做一番綜合的研究，再進一步摸摸底。我們講習(xí)班就是要做這個工作的。請大家來，我們一起交換意見。我們這個講習(xí)班的宗旨就是這個，文化書院成立的目的也是這個。

我先談?wù)勚袊幕膸讉€特點。

中國文化有一個特點，就是對人的評價很高。人在宇宙中間占了很高的地位，人為萬物之靈。中國還有一個說法，就是“人與天地參”，這個“參”就是三，“與天地參”就是人與天地并立為三。所謂“三才”，就是天、地、人。這話在《中庸》里說過，說是可以“贊天地之化育”，才可以與天地參。《荀子》上面也講過，“天有其時，地有其才，人有其智，夫始能參”。天有四時，地有各種資源，人有其智，也就是人能組織社會，有各種社會制度、道德法則。這就是說，對這個宇宙，天地人各有貢獻(xiàn)，所以才稱為“三才”。講法在《中庸》上更為具體。在中國哲學(xué)里，無論是唯心主義的傳統(tǒng)，還是唯物主義的傳統(tǒng)，都認(rèn)為人與天地參，這就是人和自然的關(guān)系，人在宇宙中的地位。這是中國文化的一個傳統(tǒng)。這個傳統(tǒng)，現(xiàn)在看來好像沒有什么了不起，但是跟別的文化一比，就可以看出它的優(yōu)點。我們說，不怕不識貨，就怕貨比貨，就是這個意思。我們看看別的文化對人的看法評價如何。先說基督教文化，西方國家的基督教文化，基督教的《圣經(jīng)》說，人的最早祖先是亞當(dāng)和夏娃，亞當(dāng)和夏娃全在上帝的樂園里過著平靜的生活，可是后來犯了罪，上帝就把他們貶下來了，逐出了那個樂園。人類都是亞當(dāng)和夏娃的后代，所以生下來都帶著亞當(dāng)和夏娃的罪，這個罪叫“原罪”。每個人無論現(xiàn)在和將來都帶著原罪生活的，都是罪人。雖然上帝慈悲，派他的兒子耶穌下界，受釘十字架的苦刑，替人類贖罪，可是無論怎樣贖，人的原罪總是在那里的，這是基督教的說法。照佛教的說法，人生都是帶著四大苦難的：生、老、病、死，所以人生是個苦海。人的生活就是一個無邊無涯的苦難的海，如來佛的任務(wù)就是把人類救出苦海。照這個說法，我們?nèi)祟惗际鞘芸嗟?。我有個想法：基督教文化重的是天，講的是“天學(xué)”；佛教講的大部分是人死后的事，如地獄、輪回等，這是“鬼學(xué)”，講的是鬼；中國的文化講的是“人學(xué)”，著重的是人。中國哲學(xué)的特點就是發(fā)揮人學(xué)，著重講人。無論中外古今，無論哪家的哲學(xué)，歸根到底都要講到人。不過中國的哲學(xué)特別突出地講人。它主要講的是人有與天地參的地位，最高的地位，怎樣做人才無愧于這個崇高的地位。人在宇宙中能與天地參，就是上頂天，下立地，每個人都是頂天立地的人。在中國哲學(xué)史里，宋明道學(xué)對這點講得最多。所以我下面主要講宋明道學(xué)，講宋明道學(xué)的特點。

明朝有一個道學(xué)家寫了一本書，叫《人譜》，人照著這個譜去做，就可成為頂天立地的人，無愧于與天地參的人。宋明道學(xué)現(xiàn)在也稱宋明理學(xué)。理學(xué)、道學(xué)這兩個名稱指的是同一回事。

現(xiàn)在離開宋明道學(xué)，講一點一般人生的問題。我們?nèi)穗m然是“三才”之一，但在人生中間有些問題仍有矛盾。我們雖然不是罪人，可是生活中不是一帆風(fēng)順的。人生中間的這些矛盾，要是一條一條細(xì)說，那就很多了。我們把它們歸納為兩類矛盾。一種是一般和個別（特殊）的矛盾。我們說“這個桌子”，這就是個別的，指的不是別的桌子；我們說“桌子”，則是一般的桌子?！斑@是桌子”這句話就把一般和特殊聯(lián)系起來了，統(tǒng)一起來了。這個聯(lián)系并不是我說到這一命題才聯(lián)系起來的，它們本來就是聯(lián)系的，“這是桌子”，在說之前，它本來就是桌子了。首先要了解一般和特殊的不同。這是桌子，這是椅子，這是黑板，這一類話我們每天都說很多次，對于它的意義，一般人是不注意的。“桌子”就是一般桌子，但是“這個桌子”除了一般性質(zhì)之外，還有很多性質(zhì)，如它是家具，是木頭的等等。如果說“它是桌子”，這些特殊性就可以不理了。我講哲學(xué)，向來要求分清這些。一個人學(xué)哲學(xué)，能分清一般和特殊，才算是入了門。因為我總是這樣講，有一次一個朋友就跟我開玩笑，他說有一個關(guān)于柏拉圖的笑話。柏拉圖注重一般。有一天柏拉圖叫一個奴隸上街去買面包，那個奴隸去了半天卻空手回來了，他說街上只有方的面包、圓的面包，而沒有只是面包的面包。柏拉圖就叫他去買方的面包。過一會兒，奴隸又空手回來了，他說街上沒有只是方的面包，街上只有黑色的方面包，白色的方面包，黃色的方面包。柏拉圖就說，你買方而黃的那種吧。結(jié)果奴隸去后又空手而歸，柏拉圖叫他去了好多次都沒有買來。作為特殊的面包，它的屬性是很多的：大的，小的，長的，短的，方的，圓的，黑的，黃的，等等，可以多到不知多少，個把鐘頭也說不完。照這個說法，柏拉圖就沒有面包吃，就會餓死。朋友說我也是光講一般的面包。我也聽說過一個故事，是說一個先生給學(xué)生講“吾”字。先生說，“吾”就是我。學(xué)生回家后，父親問他，你今天學(xué)了什么？學(xué)生說：“先生給我講了一個'吾’字?！备赣H問：“'吾’是什么意思？”學(xué)生說：“'吾’就是先生。”父親大怒，說：“'吾’就是我?！睂W(xué)生記住了。第二天到學(xué)校就說：“'吾’是我爸爸。”先生大怒說：“'吾’是我！”學(xué)生也不敢再問了，心想究竟“吾”是先生呢，還是爸爸呢？學(xué)生心里納悶，先生也很苦惱。因為他不管教誰，都得說“吾”是我，可是學(xué)生都把“吾”當(dāng)成講的那個人，再也弄不清了。這個簡單的問題變成了很難的問題了。不過人畢竟是萬物之靈，我們在實際生活中還沒有遇到過這個問題。在一般情況下說“這是桌子”，一般人都知道，除了這個桌子之外還有別的桌子。可是有一些人認(rèn)為，不能講一般。你講一般就是唯心主義，只有唯心主義才敢講。所以，我在講習(xí)班上印的那個提綱里面就說，在哲學(xué)和一般生活中都須講一般和特殊。看了《談?wù)勣q證法問題》里面講馬克思的《資本論》那一段，就會清楚。

“這個桌子”是認(rèn)識論的最基本的問題。毛主席的《實踐論》中講的也是這個問題，人的認(rèn)識是從感性認(rèn)識到理性認(rèn)識，感性認(rèn)識跟理性認(rèn)識的主要區(qū)別在于什么地方呢？就在感性認(rèn)識認(rèn)識的是特殊，只能認(rèn)識特殊（就是這個桌子），而理性認(rèn)識認(rèn)識的是一般的概念，認(rèn)識桌子。從感性認(rèn)識到理性認(rèn)識是一個飛躍。在《矛盾論》里面，有一句話，“一般寓于特殊之中”。關(guān)于一般和特殊的問題，是有唯心主義和唯物主義的斗爭的。主要問題不在于講一般或不講一般，而在于講一般和特殊的時候，有唯心主義和唯物主義的區(qū)別。“一般寓于特殊之中”，就是唯物主義的正確講法。我寫了這個參考書，參考文件，表面上看，好像是跟這個大學(xué)沒有關(guān)系，但是生活里就是要弄明白，先講一般和特殊的區(qū)別，并不就是唯心。這個話說起來又該扯遠(yuǎn)了。我們?nèi)松虚g有一種矛盾，就是一般和特殊的矛盾。因為每一個人，既然是一個人，就是一個特殊。就與這個桌子、那個桌子一樣是個特殊?？墒欠彩且粋€特殊，總該有很多性質(zhì)吧？那個性質(zhì)就是一般。人生中間，每個人都是一個特殊。我是一個特殊，你是一個特殊，我們的特殊都有許多性質(zhì)，那個性質(zhì)就是一般。一般和特殊之間有些矛盾，這就是頭一種矛盾。比如說吧，我是一個人，這是個特殊，這個特殊就是我的身體，而我是人，這個人，則是一般的。人的一般里面包含什么內(nèi)容呢？就包含：“天地人三才”，“與天地參”等等的內(nèi)容。我的特殊是不是可以同與天地參的頂天立地的那個一般相適應(yīng)相符合呢？這是個矛盾。我們的一生，有些作為是從特殊出發(fā)的，有些是從一般出發(fā)的，在這中間就有矛盾。道學(xué)講有些思想行為是從軀殼上起念的。這一類矛盾，一般地看是文學(xué)作品上講的靈與肉的矛盾。第二類矛盾就是主觀與客觀的矛盾。每一個體都是以它自己為主，以外界為客。這就發(fā)生了主觀與客觀的矛盾。小孩子一落地就覺得外界有一個與他不同的東西，這就是主觀和客觀的矛盾。不管小孩子清不清楚，主觀有認(rèn)識客觀的問題，有適應(yīng)客觀的問題，這是又一類矛盾?？偠灾?，人生中間的矛盾分這兩大類。這是個總括的說法。其余小矛盾一條條多得說不完，歸結(jié)起來就是這兩大類。對于這兩類矛盾，解決的辦法有三條路：第一條路是從本體論入手的路，第二條路是從認(rèn)識論入手的路，第三條路是從倫理學(xué)入手的路。從本體論入手的路在西方哲學(xué)里面的代表人物就是柏拉圖。柏拉圖是從幾何學(xué)得到的啟示。幾何學(xué)中有各種各樣的定義：什么叫方，什么叫圓，等等。這些定義就是方的一般，圓的一般，是絕對的方和絕對的圓。柏拉圖說：絕對的方和圓是理念，只有方和圓的理念才是真正的方和真正的圓。我們實際的方和圓都是那個理念的摹本，摹本總是比不上原本，因為摹的時候總要差一點。他這樣一分，就把世界分成兩個了：一個是理念的世界，那里有絕對的方、絕對的圓，是真正的原本；另一個是我們實際的世界，有實際的方、實際的圓，這里都是摹仿理念的。它既然是摹本，就總要差一點。這就是我方才說的唯心主義、唯物主義的問題，因為柏拉圖認(rèn)為理念不在實際世界之中，跟世界對立起來。他的這個理論是唯心主義的，不過他有的想法不能算錯，例如那絕對的方、絕對的圓等幾何學(xué)上的定義，是我們實際生活上用的一種批評的標(biāo)準(zhǔn)，也是一種實踐的標(biāo)準(zhǔn)。比如，我們在黑板上畫一個圓，大家一看說不像個圓，或者說很不像個圓。這個是批評，這個批評有個標(biāo)準(zhǔn)，沒有標(biāo)準(zhǔn)，那批評也就沒有意義了。這個標(biāo)準(zhǔn)就是幾何上的定義。這個定義是批評的標(biāo)準(zhǔn)、實踐的標(biāo)準(zhǔn)，我們照幾何學(xué)上的定義來制造圓的東西，或者方的東西，如果覺得哪一點不很方不很圓，就能照那個標(biāo)準(zhǔn)去改，去糾正。所以，他講的不能說沒有意義，是有意義的。不過他把那些標(biāo)準(zhǔn)都說成另一個世界，那是唯心主義的。實際的東西總不能完全與標(biāo)準(zhǔn)相合，因為實踐做這些東西總要靠一種工具，那個工具和材料總也都是實際的東西，并不是完美無缺的。所以實際的圓，都受實際材料的限制，比如黑板上畫的那個圓，由于黑板不是很平，粉筆粗糙，因此不完全圓，總要受材料的限制和累贅。方才有個同志寫了個條子，說中國哲學(xué)里講的那個“氣”，在西方哲學(xué)里和它相當(dāng)?shù)氖鞘裁醋?。這個“氣”籠統(tǒng)地說來就是材料，都是和標(biāo)準(zhǔn)相對應(yīng)的材料，你用這個材料制成個圓的東西，它就不會是個真正的圓，它就不會和標(biāo)準(zhǔn)完全相合。這個“氣”，照有些人的說法就是一般說的材料，這個在希臘哲學(xué)里就是material。這是一個比較抽象的說法，中國哲學(xué)上的這個氣有時候是指像空氣一樣的細(xì)微的物質(zhì)，各家的用法不同，所以比較抽象的用法就是材料。至于作為實際東西像空氣什么的，在西方哲學(xué)里就沒有相對應(yīng)的字了。一般的翻譯就只能拼音了。柏拉圖是從本體論著手，講一般和特殊的矛盾，可是結(jié)果呢？他把這個矛盾講清楚了，怎樣解決這個矛盾呢？他卻沒講，而且，把他的原則用到社會上來，矛盾就會越來越大。照他的說法，一個人有種種欲望，這些欲望都是下等的東西。人還有一些思想，就是那些標(biāo)準(zhǔn)什么的，那些才是上等的。再推到社會上，推到當(dāng)時的奴隸社會上，奴隸就是社會里的下等人，只有低級的欲望。奴隸主是上等的人，都有人的理想什么的。這樣一講，就把矛盾擴大了。他的貢獻(xiàn)呢？就是把這類矛盾講清楚了，結(jié)果呢？他把這個矛盾更擴大了。沒有解決這個矛盾。這就是從本體論入手的那條路。

主觀和客觀的矛盾，人是個主體，世界是個客體。人在認(rèn)識外界的時候，總要經(jīng)過他自己特有的一種能力，這個能力中間有他自己的形式和范疇，就是說，要經(jīng)過他自己的那個性質(zhì)的范疇。所以康德他說認(rèn)識的那個外界就僅僅是一種現(xiàn)象。至于那個現(xiàn)象的本體是什么，本來的面目什么樣就不知道了。那個本來面目“物自身”，物的自身是什么樣，是永遠(yuǎn)也無法知道的。有人說，康德講的那個“物自身”是不可知論。有人說他的不可知是“尚未知”，“我們現(xiàn)在不知道，將來會知道的”，這就不是從康德的前提出發(fā)的了?？档碌那疤崾牵何镔|(zhì)是不可知，不是尚未知。因為在知它的時候，人總要通過自己主觀的套子。你主觀的套子是不能夠變的，所以物質(zhì)永遠(yuǎn)不能知道。好像人戴著有色眼鏡，這些人看外界就是那個顏色，戴紅色眼鏡看外界就是紅色。你可能說我把眼鏡摘下來看看世界究竟是什么樣子，眼鏡是可以的，可是康德講的那個認(rèn)識的形式可不行。這是他的《純粹理性批判》里面講的道理。所以主觀和客觀有一條界線是永遠(yuǎn)跳不過去的，永遠(yuǎn)有個隔閡。不過在他的《實踐理性批判》里說，對這個問題也不能那么悲觀。從認(rèn)識上說，物質(zhì)是永遠(yuǎn)不能知道的。不過人從道德行為這一方面談，倒不完全是沒希望，也不能那么悲觀。按照康德說的，在講到道德的時候，有一個最高的人生原則什么的，就是說你要想知道你的行為是不是守道德的，有一個尺度，有一個標(biāo)準(zhǔn)可以用，那就是想想你的行為，可不可以作為一個公律，一個公共的規(guī)律，可不可以放之四海而皆準(zhǔn)，如果能的話它就是道德的，如果不能就不行。這是他講的道德的最高標(biāo)準(zhǔn)。其實這個標(biāo)準(zhǔn)就是沒有學(xué)過康德的人也會承認(rèn)。我們看見一個人做了什么壞事，就可以對他說：你這樣做不對，如果人人都像你這樣，那結(jié)果就不堪設(shè)想了。比如一個人坐公共汽車，他不買票，售票員向他講理，說我這里是公共汽車，就是靠賣票維持的，如果每個乘客不買票，也就沒有公共汽車了。這其實就是康德說的那個最高標(biāo)準(zhǔn)。我們說殺人不能作為一個道德規(guī)律，因為人人互相殘殺，就沒有社會了，就沒有人了。偷東西不能算道德的行為，因為如果人人都靠偷東西來生活，那就沒人生產(chǎn)了，那個社會就不存在了。所以，他這個標(biāo)準(zhǔn)也不能算是他的發(fā)現(xiàn)，因為我們每天都在利用。一九五二年，我參加了一個代表團到印度訪問。一位印度朋友問我，他說你們社會主義把勞動者都解放了，那就沒人勞動了，大家都不勞動怎么辦？我說：社會主義不是人人都不勞動，而是人人都勞動。這就是社會主義比資本主義道德上的優(yōu)越性。社會主義可以叫資本家都成為勞動者，人人都勞動，可是資本主義社會不能叫人人都成為資本家去發(fā)財，因為人人都是資本家就沒有資本家了。所以康德的這個規(guī)律就是我們經(jīng)常用的規(guī)律。我想孔子講的那個忠恕之道實際上也是這個意思。一個行為你不知該不該做，你就可以看看能不能把其推而廣之。能推而廣之就行，否則就不行。實際上這是一個道理。不過在這一點上，可以看見一個打破主觀與客觀之間界墻的希望。照康德講的實際上就是“自我之法”，自己給自己定的法律。自我之法就是要擴大那個主觀，把主觀擴大到包括客觀。那么一擴大，就打破了主觀與客觀的界限。一個人作為一個個體，他總是可以以自我為主，可是自我之法就不是以自我為主，可見人類的個體主觀之外，還有一個什么力量，他說這就是那個超乎主觀之外的力量。從這個地方，就可以看出是有三件事情，一個是上帝存在，一個是靈魂不死，一個是意志自由。我的主觀總是要包括我的主觀利益。我的自我之法要否定我的主觀，可見這個意志就不是受主觀與特殊的影響，這個意志是很自由的。他們由此可以推出，除了肉體之外，還有靈魂，還有上帝。

康德這樣講了，這只不過是個櫥窗，一個窗戶。從這里面，可以稍微望見里面的什么東西。可是窗戶總是在那兒，隔閡總是在那兒，這是他認(rèn)為沒有辦法的。所以那個東西是個彼岸。我在這個岸上可以望見那個岸，可是永遠(yuǎn)也達(dá)不到那個岸?？档掠悬c像柏拉圖，主觀與客觀的矛盾講得很明確。可是沒有辦法來解決這個矛盾。雖然他提示了一點，可是他總認(rèn)為是不能解決的。這就是從認(rèn)識論入手的那條路。

中國的道學(xué)家是從倫理學(xué)下手的。一方面似乎可以說，它是繼續(xù)康德的路，把康德的說法推到它的邏輯結(jié)論。不過這不能從時間上說，從時間上說，他們在康德以前?？档孪肓诉@個辦法，可是沒有進行到底。而道學(xué)家對這個問題進行到底了。道學(xué)家認(rèn)為既然有一個窗口可以看到里面的情況，那就把這個窗戶擴大，甚至不要窗戶，推翻界墻，問題不就解決了嗎？當(dāng)然就解決了。這個就是王陽明說的那個“致良知”了。王陽明說，人人都有一個良知，他看見好的就知道是好，看見事物不好的，他就知道是不好的。這是人人如此的。問題是致良知，把一般的良知擴大起來，把窗戶擴大，甚至把墻拆掉，實際上就是這個問題。這都是從道理上說，不是就時間說，按時間說就不對了。主觀和客觀之所以有界限、有矛盾，按道學(xué)的說法，就是有些思想行動是從“私”字開始的，是從軀體上起念的、從肉體上起念的，為我個人的利益而做的，就是一個“私”字。跟“私”相對的是“公”，從“私”出發(fā)的思想行動就是為“利”；從“公”出發(fā)的就是“義”，主要差別就是利與義的分別。要是把私去掉，一切都為公，那你就跳出了特殊的范圍了，就不為特殊所限制了，就與一般一致了。所以道學(xué)家所說義與利的分別就是公和私的分別。從公出發(fā)的都是道德的，那叫義。從私出發(fā)的都是不道德的，那叫利。所以道學(xué)家都反對利。有些人認(rèn)為利就是指的物質(zhì)利益，所以道學(xué)家反對利，就是輕視物質(zhì)利益。這個看法不對，問題不在于“利”是不是物質(zhì)利益，而在于你為什么去求那個物質(zhì)利益。你要是為了私利去追求物質(zhì)利益，那就是“利”；要是為公去求，那就是“義”，而不是“利”。為公求利，就是我們現(xiàn)在說的為人民服務(wù)，為人民做好事。有些人對利的了解不夠全面，比如說在我們社會主義里邊，有全民所有制企業(yè)，它的經(jīng)理說，我辦的是社會主義企業(yè)，我們不應(yīng)該像資本家那樣精打細(xì)算，我不是為利，我是算政治賬，我不算經(jīng)濟賬。這個想法有問題。你當(dāng)個社會主義企業(yè)的經(jīng)理，能精打細(xì)算，使你的企業(yè)賺錢而不賠錢，叫你的企業(yè)增加經(jīng)濟效益，這是義，不是利，這并不是為個人的打算，這正是義。你辦的社會主義企業(yè)，不精打細(xì)算，辦得企業(yè)賠錢、關(guān)門，把人民給你的資本都賠光了，這是什么政治賬？你辦一個企業(yè)，你就須精打細(xì)算，講經(jīng)濟效益、賺錢，叫你的企業(yè)辦得活起來，這是義，不是利。所以道學(xué)反對的不是物質(zhì)利益而是私利，就是反對“私”。道學(xué)家說的義和利的分別就是公和私的分別，你為公就是義，為私就是利。你做生意把企業(yè)辦好，給國家賺錢，給人民做好事，這是義。這個問題必須這樣論證才行。所以歸結(jié)起來，道德和不道德的分別就是“公”與“私”的分別，就是“義”和“利”的分別。你要什么事都為公，就超出了你的個體了。超過個體的范圍了，就把主觀和客觀的界限打破了，解決了這個矛盾，那也就解決了一般與特殊的矛盾，特殊就是私，把私去掉，矛盾就解決了。所以中國道學(xué)是從邏輯、從理學(xué)下手的路。這條路能把兩種矛盾都解決了，解決的方法就是去“私”，把“私”字打破了。照道學(xué)家的說法，“義”上面還有“仁”，仁義禮智的那個“仁”。這個“仁”同那個“義”有同有異。同的是都是去“私”，“仁”是愛人，想到自己也要想到別人。這也是要跳出“私”的個體的范圍，這是一樣的。所不同的是“義”是道德的原則，而“仁”不僅是道德的原則，還是一個精神境界。“義”是單純的原則，而“仁”里面包括愛，所以“義”看起來是冷冰冰、鐵面無私的東西。“仁”看起來就不是這樣，而有點熱乎乎的味道。因為愛都帶著熱，所以現(xiàn)在講到愛都用“熱愛”兩個字。因為愛里有熱的因素，它是一個精神境界。道學(xué)講，仁比義又高一層，或者說更全面一點，因為它不僅是道德原則，也是一個熱的精神境界。道學(xué)家講哪個地方麻痹了的感覺，叫麻木不仁。為什么叫“不仁”呢？就是因為這一部分和身體的別的部分失去了聯(lián)系。中醫(yī)說就是氣不相關(guān)了。這一部分發(fā)生了問題，也感覺不到疼痛、痛癢，就是這一部分和別的部分不是息息相關(guān)，不聯(lián)系了。道學(xué)家說，不仁就好像一個人麻痹了，跟外界都沒有氣息相通了。按道學(xué)講，最高的品質(zhì)就是仁，“人”和“仁”聲音都一樣，所以這兩個字可以互相定義，有的書說：“人者，仁也?！币灿袝f：“仁者，人也。”這兩個字一致。清朝末年，戊戌變法的思想家譚嗣同寫了一部書，叫《仁學(xué)》，仁學(xué)就是人學(xué)，就是講怎樣做一個真正的人，頂天立地的人，有與天地參的人的最高品質(zhì)。他的書起名為《仁學(xué)》。所以道學(xué)的仁學(xué)，就是人學(xué)，這好像是中國哲學(xué)的特點。一提到仁字，有些人不了解，就認(rèn)為是一種庸庸碌碌、婆婆媽媽的老好人，和稀泥的人，那一種人是有的，任何時代都有?？鬃印⒚献訒r代都有。可是孔子、孟子最討厭那種人，把那種人叫“鄉(xiāng)愿”。那種人像仁，可又不是。那種人，能夠以假亂真。所以孔子說：“鄉(xiāng)愿，德之賊也?！泵献诱f：“惡莠，恐其亂苗也。”莠就是雜草，有點像莊稼苗，容易混淆，所以特別可惡。還說：“惡紫之奪朱也。”朱是紅，紅的顏色是好的。別的顏色不是紅，也表現(xiàn)出來不是紅，只有“紫”討厭，它有點兒像“紅”可并不是紅?！班l(xiāng)愿”那種人特別可惡，真正的仁人肯定不是那種婆婆媽媽的人。孔子說：“有殺身以成仁，無求生以害仁。”真正的仁人，是個拼命的事，遇到緊要關(guān)頭，寧可犧牲自己的身體，也不犧牲那個原則，斗爭性是非常強的。哪是婆婆媽媽和稀泥的那種老好人呢？后來孟子講浩然之氣，這個浩然之氣就是仁。浩然之氣至大至剛，不是軟弱可欺，和稀泥、庸庸碌碌的。文天祥的《正氣歌》就是講浩然之氣，浩然之氣是人們的一種精神境界。“天地有正氣，雜然賦流形。下則為河岳，上則為日星。于人曰浩然，沛乎塞蒼冥?；事樊?dāng)清夷，含和吐明庭。時窮節(jié)乃現(xiàn)，一一垂丹青。”他舉的例子有：“或為《出師表》，鬼神泣壯烈?；驗槎山犊毯?。”“為嚴(yán)將軍頭，為嵇侍中血。為張睢陽齒，為顏常山舌?！边@些都是拼命的事。后來他總結(jié)說：“是氣所磅礴，凜烈萬古存。當(dāng)其貫日月，生死安足論！”這是一種忘我的精神境界，當(dāng)它貫日月的時候，個人的生死就不在話下了。那就真正跳出了個體的范圍，是氣所磅礴，萬古長存。世界上還不止萬古。這個萬古就表示永恒，永恒并不是長時間，而是超時間，沒有時間。這個時候，個體的生死就不足論，完全超出了個體的范圍。超乎個體的范圍，這是一種精神境界，在這個精神境界里，主觀和客觀的矛盾就沒有了，一般和特殊的矛盾也沒有了，都解決了。這就是中國哲學(xué)講的最高精神境界。我開的參考書最后一本是我的《中國哲學(xué)史新編》的那個“緒論”?！熬w論”里講，哲學(xué)就是叫人能夠得到一種最高的精神境界。像《正氣歌》所說的那種精神境界，那就是中華民族的精神境界。還有一點，要想達(dá)到這個精神境界，要做些什么工夫，做些什么事。這一點又是道學(xué)的特點了。這個答案就是不需要做什么，也不需要你吃齋，也不需要你念佛，也不叫你出家，也不需要做別的什么事，就你平常的那些工作，那些事。不過你做的時候要總想著去掉“私”，做的不是為“私”，是為“公”。每做一件事都要去私為公。這個就是去掉私欲。有些人說這個道學(xué)就是反對欲。這么講的是柏拉圖。道學(xué)講的是反對私欲，是反對私，不是那個欲。譬如人生中有男女關(guān)系，道學(xué)并不反對，它只反對不正常的男女關(guān)系，那就是“私”了，是私欲。至于正常的男女關(guān)系，是夫婦結(jié)婚，這不是欲而是禮。這是夫婦之倫。

還有一個問題，我們要研究道學(xué)，怎么研究法。我認(rèn)為要看你的目的怎樣。你可以把它當(dāng)成一種學(xué)術(shù)研究，做一篇學(xué)術(shù)論文，可以是碩士論文，也可以是博士論文。那就跟別的學(xué)術(shù)研究一樣，查資料，分析概念，考據(jù)文字。你要是真正研究道學(xué)，那么，光查資料，分析概念，講文字就不行了。像毛主席說的，你要想知道梨是什么滋味，你就咬它一口，這是個實踐的問題，不是理論問題。恐怕咬一口還不行，得把它吃掉?？峙鲁砸粋€還不行，還得繼續(xù)吃。你要想學(xué)游泳，光看書不行，你要跳進水里去游才行。你要想學(xué)滑冰，就得穿上冰鞋去冰上練。你要想學(xué)騎自行車，你就得練。光憑看書、查資料是不行的。道學(xué)的特點要是用一句簡單的話來概括起來，就是解決了我說的那兩大矛盾。解決的時候并不需要做什么別的事，不需要吃齋，念佛，出家，上禮拜堂，就是在你的日常工作中。有一個道學(xué)家對他的先生說：我很想學(xué)道學(xué)，可是我沒工夫，沒時間。先生說，誰要求你用特別的時間來學(xué)，就是你平常所做的事情。你在那里邊就可以學(xué)到。你在那里邊想著“去私”就行了。也不需要有什么特別的機會，特別的條件。并不是說要有一定的政治地位才可以，完全不需要。也不是說你得有什么特殊的才能。這是道學(xué)的特點。這個特點我以前用《中庸》里的一句話來概括：“極高明而道中庸?！彼浅８呙鞫k法卻非常平凡。也就是我們現(xiàn)在常說的，在平凡的崗位上做不平凡的事。也可以說，在平凡的生活中過不平凡的生活。概括起來就是這樣：不需要特殊的機會和才能。這就是中國哲學(xué)的特點。

（載于《論中國傳統(tǒng)文化》，中國文化書院講演錄第1集，1988年1月出版）

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