閑來(lái)無(wú)事，學(xué)習(xí)學(xué)習(xí)

陰陽(yáng)五行

五行說(shuō)是講宇宙構(gòu)成的元素的，即認(rèn)為世界萬(wàn)物是由水、火、木、金、土五種物質(zhì)元素構(gòu)成的。據(jù)《國(guó)語(yǔ)》記載，“和”與“同”是不同的，前者是一種元素與另一種元素參合，能產(chǎn)生新的東西并能得到發(fā)展；后者是同一種元素相加，不能產(chǎn)生新物,也不會(huì)有所發(fā)展。所以，要把土與金、木、水、火雜和起來(lái)，才能生成百物。這里的五行，突出了土的作用，既反映了重視農(nóng)業(yè)的思想，也是對(duì)五行并列觀念的修正。至于陰陽(yáng)，則是對(duì)自然狀態(tài)的一種描述，對(duì)世界的一種看法。是古人在觀察天文氣象、時(shí)節(jié)變化的基礎(chǔ)上萌發(fā)的。周人用兩種不同性質(zhì)的陽(yáng)氣和陰氣來(lái)解釋四季的變化和萬(wàn)物的繁茂與凋衰。

道

《老子》把“道”作為哲學(xué)最高范疇，建立了自己的哲學(xué)體系，認(rèn)為“道”是產(chǎn)生宇宙萬(wàn)物的本原和支配宇宙萬(wàn)物的法則，又是人類社會(huì)所必須遵從的準(zhǔn)則。

“道”的本來(lái)意義是道路的道，故從首、從走，引申而為規(guī)律、法則的意思。春秋時(shí)期，“天道”是指天象運(yùn)行規(guī)律；“人道”是指人的行為準(zhǔn)則。老子總結(jié)吸取了“道”的種種涵義，把它上升概括為具有事物存在的實(shí)體和發(fā)展變化的規(guī)律兩個(gè)特性。

老子認(rèn)為，“道”是產(chǎn)生世界萬(wàn)物的本原，萬(wàn)物都是“道”的派生者?！暗馈笔翘斓刂?，萬(wàn)物之母，萬(wàn)物之宗。關(guān)于“道”的產(chǎn)生，宇宙萬(wàn)物的過(guò)程和模式，老子也作了具體說(shuō)明。他說(shuō)：“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物。萬(wàn)物負(fù)陰而抱陽(yáng)，沖氣以為和?！边@就是說(shuō)，   “道”實(shí)質(zhì)上是“無(wú)”，“一”是代表由精神性的“道”產(chǎn)生具體萬(wàn)物之前的一種混沌未分的物質(zhì)整體，即陰陽(yáng)未分的宇宙混沌本體；“二”是指宇宙元?dú)夥譃殛庩?yáng)；“三”是陰氣、陽(yáng)氣和沖氣。三氣變化而為天、地、人三才，三才具備，就可以生蕓蕓萬(wàn)物了。

因此，總體上來(lái)講，老子的“道“不是客觀存在的真實(shí)物質(zhì)實(shí)體，而是虛構(gòu)的恍惚不定的精神本體，它不能被經(jīng)驗(yàn)感知，無(wú)形無(wú)象，是萬(wàn)物的祖宗，是天地產(chǎn)生的總根源。

滌除玄覽

滌除玄覽是老子認(rèn)識(shí)論哲學(xué)的集中體現(xiàn)。老子認(rèn)為，認(rèn)識(shí)最高本體的道，必須從復(fù)雜、多樣的耳聞目見(jiàn)的感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)中掙脫出來(lái)，要站在更高處去認(rèn)識(shí)。此即他所說(shuō)的“滌除玄覽，能無(wú)疵乎”。玄覽，指在心靈深處，以道鏡自鑒自察，除去污垢。所謂玄覽無(wú)疵，就是把內(nèi)心直觀比喻成一面最深妙的鏡子，如果能夠把這面鏡子打掃得干干凈凈，沒(méi)有一點(diǎn)灰塵，即人的內(nèi)心不染外物，保持最大空虛和安靜，這樣萬(wàn)物就會(huì)自然呈現(xiàn)在面前，為人們所認(rèn)識(shí)。

“道”既然是世界萬(wàn)物的本原，當(dāng)然也是人的認(rèn)識(shí)對(duì)象。人只要認(rèn)識(shí)了“道”，就是認(rèn)識(shí)了一切，不必要去認(rèn)識(shí)外界事物了。因此，老子反對(duì)認(rèn)識(shí)客觀世界的具體事物，更反對(duì)用人的感官接觸客觀事物，以至取消感性認(rèn)識(shí)。老子認(rèn)為，認(rèn)識(shí)事物，不要到客觀世界中去認(rèn)識(shí)，特別是認(rèn)識(shí)“道”，更沒(méi)有必要到實(shí)踐中去體認(rèn)。他說(shuō)：“不出戶，知天下；不窺牖，見(jiàn)天道，其出彌遠(yuǎn)，其知彌少?！彼^“玄覽”是用思想不是用感官去覽，是一種神秘的直觀。

奇物論

莊子認(rèn)為天地萬(wàn)物表面上千差萬(wàn)別，殊形異勢(shì)，本質(zhì)上是同一無(wú)別、等齊均一的。莊子之所以得出這樣的結(jié)論，是因?yàn)榍f子觀察事物的角度與常人不同。常人站在人間觀人間，所以將事物放大了，將事物與事物之間的差別放大了；莊子站在宇宙源頭觀人間，所以將事物縮小了，將事物之間的差別泯滅了。以奇物論為出發(fā)點(diǎn)，莊子否認(rèn)認(rèn)識(shí)的客觀標(biāo)準(zhǔn)，認(rèn)為客觀事物是相對(duì)的，而且人的認(rèn)識(shí)能力也是相對(duì)的。從而，莊子直接否定了認(rèn)識(shí)的必要性和可能性。

白駒過(guò)隙，忽然而已

出自《莊子》，是莊子關(guān)于人生短暫的比喻。意思是說(shuō)，人生就像一匹白馬越過(guò)地面的一個(gè)小縫一樣，只是瞬間，極為短暫。事實(shí)上，莊子的這段論說(shuō)包含有好幾層意思。人生非常短暫，只是大道變化的一個(gè)瞬間。大道流變就像駿馬飛奔，人生在世就像飛馬過(guò)隙；生生死死，是大道流變的自然過(guò)程、生物變化的自然程序，人皆如此，沒(méi)有一個(gè)能夠避免的，人皆有生死；有鑒于此，人們就應(yīng)該從對(duì)死亡的哀傷和悲痛中解脫出來(lái)，順隨生物的自然變化，生而不喜，死而不悲，生死不動(dòng)于心，永遠(yuǎn)保持內(nèi)心的平靜。做到了這一點(diǎn)，也就達(dá)到了至理，回歸了大道，人生也達(dá)到了完美；達(dá)于至理、回歸大道的人不區(qū)別有生與無(wú)生，不分辨有形與無(wú)形，將生死來(lái)去視為一體，將有形無(wú)形劃為同一。正因?yàn)槿绱?，所以也就無(wú)須言語(yǔ)和論辯了。

莊生夢(mèng)蝶

莊子認(rèn)為，不管是莊周夢(mèng)見(jiàn)自己變成了蝴蝶，還是蝴蝶夢(mèng)見(jiàn)自己變成了莊周，蝴蝶與莊周畢竟是不一樣的，它們之間的轉(zhuǎn)化也就是物與物之間的轉(zhuǎn)化，是一種“物化”。他認(rèn)為，人生人死也只是一種物的轉(zhuǎn)化。宇宙是一個(gè)循環(huán)不已的大混沌。就宇宙整體而言，從一無(wú)所有的朦朧狀態(tài)變?yōu)橛行斡邢蟮拿魑澜?，又由有形有象的明晰世界回歸到無(wú)形無(wú)象的朦朧狀態(tài)；在有形有象的明晰世界中，由一種東西變成另一種東西，又由另一種東西變成了第三種東西。如此而已，永無(wú)止境。人生人死不過(guò)是這一大流變中的一個(gè)瞬間。莊子還試圖告訴人們，究竟是夢(mèng)還是醒，是莊周還是蝴蝶，人們根本沒(méi)有必要去追究。因?yàn)槿藗兊恼J(rèn)識(shí)標(biāo)準(zhǔn)是相對(duì)的，根本無(wú)法正確認(rèn)識(shí)事物。

三綱五常

三綱五常指三條綱領(lǐng)，五項(xiàng)永恒原則。這是儒學(xué)的基本道德規(guī)范。三條綱領(lǐng)是指：君為臣綱，父為子綱，夫?yàn)槠蘧V。綱是魚(yú)網(wǎng)上的大繩，與綱相對(duì)的是目，目是網(wǎng)眼。舉起綱，網(wǎng)眼就張開(kāi)。目對(duì)綱，是絕對(duì)服從的關(guān)系。把君主、父親、丈夫稱為綱，就決定了臣子、兒子和妻子對(duì)于他們的絕對(duì)服從的關(guān)系。五常是仁、義、禮、智、信，這是儒學(xué)的基本道德準(zhǔn)則。儒學(xué)認(rèn)為，這五條原則是永恒不變的，所以稱為常。

仁者愛(ài)人

仁者愛(ài)人，這是孔子思想也是儒家學(xué)說(shuō)的最高道德概念，是儒學(xué)所主張的愛(ài)的方式。這種愛(ài)的基本原則，就是根據(jù)血緣關(guān)系的遠(yuǎn)近，決定愛(ài)的程度。關(guān)于人的德性，孔子強(qiáng)調(diào)仁和義。義是事之“宜”，也就是“應(yīng)該”。孔子認(rèn)為，社會(huì)中的每個(gè)人都有一定的應(yīng)該做的事情，必須為做而做，因?yàn)樽鲞@些在道德上來(lái)講是對(duì)的事情。義是形式上的觀念，具體指人在社會(huì)中應(yīng)該做的事情?！叭省本褪橇x的具體化，仁的本質(zhì)就是愛(ài)人。

天人合一

儒學(xué)一個(gè)很重要的命題就是天人合一。同時(shí)這也是中國(guó)古代很多賢人志士追求的最高境界。孟子在中國(guó)哲學(xué)史上第一個(gè)對(duì)天人合一理論進(jìn)行了自覺(jué)的闡發(fā)。

他的天人合一思想主要包含兩層基本的含義：首先，天的基本規(guī)定是外在于人的客觀必然。所謂“莫之為而為者，天也；莫之致而致者，命也”。其次，則是孟子天人合一觀的更為根本的含義，即從心性角度發(fā)明天人，把人對(duì)外在必然的關(guān)系轉(zhuǎn)換為主觀意識(shí)（心）向內(nèi)體驗(yàn)仁義道德本性（性、天）的關(guān)系，天人合一演變?yōu)槿吮M心知性知天的心性體驗(yàn)。孟子所說(shuō)的心是指他的本心或良心，因內(nèi)含仁、義、禮、智的道德本性，又稱“仁義之心”；如此在心、性又被稱之為“天爵”或“天之所與我”的“大體”，故心、性、天實(shí)質(zhì)上是同一的概念。孟子的心、性、天合一觀影響深遠(yuǎn)，后來(lái)儒家的心性哲學(xué)基本上都遵循了這一思路。孟子認(rèn)為，人能完全了解自己的本性，就能完全了解天。修養(yǎng)自己的心性，就是侍奉天。這是儒學(xué)天人合一說(shuō)的基礎(chǔ)。

漢代，董仲舒認(rèn)為，天和人是同類，所以可以互相感應(yīng)。天是人的曾祖父。并且說(shuō)道：按照類別來(lái)考察，天與人是一類。這是天人合一說(shuō)的正式提出。這樣的天人合一說(shuō)，又叫“天人相副”，即人是天的副本，天是人的范型。

宋代，張載提出，天就是那廣大的虛空，而虛空就是氣，人是由氣聚合而成的，人的精神和本性是氣中固有的存在，所以“天人一物”，即天和人是一樣的存在物，并且完整地提出了“天人合一”的概念。二程則認(rèn)為，人是由氣聚合而成，氣中有理，理是氣的主宰，這個(gè)理，就是天理，人的本性和心靈就是天理，所以天和人本來(lái)就是一體，并沒(méi)有分而為二，所以不必說(shuō)什么“合”。這是更加徹底的天人合一說(shuō)。董仲舒主要從形體的外部結(jié)構(gòu)上論述天和人的一致，宋代儒者則主要從人的精神內(nèi)容上論述天人合一或天人為一，天人一體。他們的共同點(diǎn)是，人是天降生的，人的本性是天賦予的。所以，王夫之說(shuō)周敦頤《太極圖說(shuō)》所說(shuō)的太極分化成陰陽(yáng)，陰陽(yáng)分化成五行，陰陽(yáng)五行的精華聚合成為人，五行的性質(zhì)構(gòu)成人的本性，是徹底弄清了天人合一的本源。

萬(wàn)物皆備于我

在心、性、天實(shí)質(zhì)上是同一的概念和天人合一的意義上，孟子提出了“萬(wàn)物皆備于我”的著名命題。因?yàn)槿f(wàn)物的本性同樣由天所賦，而天性即在我心，只要向內(nèi)體驗(yàn)到本性，也就與天、與萬(wàn)物之性相通，實(shí)現(xiàn)了天人合一這一人與天地萬(wàn)物融為一體的最高境界。對(duì)人而言，再?zèng)]有比這更為快樂(lè)之事了，所以說(shuō)是“反身而誠(chéng)，樂(lè)莫大焉”

性善

孟子說(shuō)人性善，他認(rèn)為，人性內(nèi)有種種善的成分。他承認(rèn)，也還有些其他成分，本身無(wú)所謂善惡，若不適當(dāng)控制，就會(huì)通向惡。這些成分，他認(rèn)為就是人與其他動(dòng)物共有的成分。這些成分代表著人的生命的“動(dòng)物”方面，嚴(yán)格地說(shuō)，不應(yīng)當(dāng)認(rèn)為是“人性”部分?！叭私杂胁蝗倘酥摹袢苏б?jiàn)孺子將入于井，皆有沐惕惻隱之心……由是觀之，無(wú)惻隱之心，非人也；無(wú)羞惡之心，非人也；無(wú)辭讓之心，非人也；無(wú)是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也……凡有四端于我者，知皆擴(kuò)而充之矣。”一切人的本性中都有此“四端”，若充分?jǐn)U充，就變成四種“常德”，即儒家極其強(qiáng)調(diào)的仁、義、禮、智。這些德，若不受外部環(huán)境的阻礙，就會(huì)從內(nèi)部自然發(fā)展(即擴(kuò)充)，有如種子自己長(zhǎng)成樹(shù)，蓓蕾自己長(zhǎng)成花。

虛一而靜

荀子主張的認(rèn)識(shí)論原則，即虛心、專一，保持心理的寧?kù)o?！薄！疤撘欢o”來(lái)源于老莊和《管子》的思想，在荀子，它大致相當(dāng)于我們通常所說(shuō)的虛心（虛）、專心（一）和靜心（靜）這樣一種心理狀態(tài)。荀子又稱它為“大清明”。在如此的心理狀態(tài)下，人排除了外界和內(nèi)心雜念的一切干擾，精力高度集中，認(rèn)識(shí)活動(dòng)便能取得所期望的成果。不過(guò)，荀子的“大清明”不僅僅是作為認(rèn)識(shí)進(jìn)行的前提和知識(shí)的正確性的心理保障，而且它與知識(shí)本身是直接同一的，達(dá)到“大清明”的境界，人便能無(wú)所不知，一切規(guī)律都會(huì)為我所掌握，這表現(xiàn)出荀子把認(rèn)識(shí)的心理準(zhǔn)備和認(rèn)識(shí)的結(jié)果直接掛鉤的思維定向。

荀子從人具有一定知識(shí)和記憶開(kāi)始講認(rèn)識(shí)方法，它將已有的知識(shí)和記憶視為心中已經(jīng)儲(chǔ)藏的東西。所謂虛，就是不要因?yàn)檫@已經(jīng)具有的儲(chǔ)藏危害新獲得的知識(shí)。人的心，從人出生開(kāi)始，就有知覺(jué)或者認(rèn)識(shí)能力，有認(rèn)識(shí)能力，就能知道不同的事物，就會(huì)具有不同的知識(shí)。不因?yàn)檫@一種知識(shí)損害另一種知識(shí)，就是專一。心是時(shí)時(shí)刻刻在運(yùn)動(dòng)的，在夢(mèng)中也胡思亂想，注意力稍不集中，也會(huì)胡思亂想，不用這胡思亂想危害認(rèn)識(shí)過(guò)程，就是靜。用這樣的態(tài)度去求道，就是虛一而靜。在他看來(lái)，這樣做，就能洞察一切，認(rèn)識(shí)一切，坐在室內(nèi)可認(rèn)識(shí)全部世界，處于今世而知道遙遠(yuǎn)的古代。能懂得天地萬(wàn)物，能明察社會(huì)治亂，就能把國(guó)家治理好。

性惡

荀子認(rèn)為，人生來(lái)就貪圖物質(zhì)利益，喜歡聲色，并且為了得到這些而憎恨別人，因而人的本性是惡的。荀子說(shuō)，所謂本性，就是不用通過(guò)學(xué)習(xí)而得到的東西；假如必須通過(guò)學(xué)習(xí)才能得到，那就不是本性，而是人為的結(jié)果。仁義禮智都是必須經(jīng)過(guò)學(xué)習(xí)才能得到，所以他們不是本性，而是人為。荀子將人的生理需要和感官快樂(lè)劃歸于人的本性，實(shí)際上就承認(rèn)了這些屬性的合理和必然的地位。但在同時(shí)，荀子又給它們以否定的惡的評(píng)價(jià)，因?yàn)椤皬娜酥?，順人之情，必出于?zhēng)奪，合乎犯分亂理而歸于暴”（《性惡》）。荀子判定善惡的標(biāo)準(zhǔn)是社會(huì)國(guó)家的禮義法度。禮義法度雖然是“反性悖情”，違背人的感性欲求和對(duì)幸福生活的向往的，但它卻是維系社會(huì)國(guó)家的統(tǒng)治秩序的必需的手段，故他給予了肯定的評(píng)價(jià)。在這里，個(gè)人追求感官快樂(lè)的必然性已經(jīng)轉(zhuǎn)化為社會(huì)國(guó)家抑制這種追求的必然性。國(guó)家制定禮法，通過(guò)人為的教化作用促使人性轉(zhuǎn)化為善，即所謂“化性起偽”。

化性起偽

荀子主張的“化性起偽”的觀點(diǎn)，即為改變?nèi)说谋拘远M(jìn)行努力。偽，就是人的作為、努力，但是為改變?nèi)说谋拘运鞯呐?，不是所有人的努力，而僅僅是圣人的努力。因?yàn)橐话闳说谋拘允菒旱?，他們的努力無(wú)法變化別人的本性。只有圣人的努力，才能使一般人的本性由惡變善。圣人的本性和一般人相同，也是惡的。圣人和一般人不同的是，圣人可以通過(guò)“偽”，即自己的努力，改變自己的本性；一般人做到這一點(diǎn)也不是沒(méi)有可能。

“化性起偽”的基點(diǎn)是承認(rèn)人性是可變的，人在實(shí)際上是善是惡，取決于他所處的后天環(huán)境和主觀的努力。不論是圣人還是凡愚，先天本性并無(wú)差別，差別只在于后天，“注措（主觀努力）習(xí)俗（環(huán)境）之所積耳”（《榮辱》）。人只要積極從事于倫理道德的實(shí)踐，就能由惡轉(zhuǎn)化為善，使先天本性與后天人為統(tǒng)一起來(lái)。因此，荀子與孟子雖然在先天人性善惡的判定上互相對(duì)立，但從其價(jià)值導(dǎo)向都是為善來(lái)說(shuō)，二者并無(wú)差別。

人定勝天

“人定勝天”的意思是掌握天的運(yùn)行法則且利用之。說(shuō)這句話之前，荀子在論述國(guó)家和個(gè)人命運(yùn)是由什么決定時(shí)說(shuō)：“人之命在天，國(guó)之命在禮?！币簿褪钦f(shuō)，國(guó)家的命運(yùn)，決定于能否貫徹禮儀制度；人的命運(yùn)，則決定于天。在這里，荀子和一切儒者一樣，也是一個(gè)天命論者。同時(shí)，他也把仁、義、禮、智作為治國(guó)的根本。荀子作為儒者，他不否認(rèn)天命，但是主張人應(yīng)該掌握天命，并且加以利用，盡到自己的努力，“制天命而用之”。

天行有常

“天行有?！笔擒髯犹烊死碚摰闹行?。荀子吸收了道家的天道自然無(wú)為的思想，堅(jiān)持天道運(yùn)行有著客觀必然性和規(guī)律性的基本立場(chǎng)?！疤臁痹谒侵浮盁o(wú)形”而又能成就萬(wàn)物的客觀自然界，它是“不為而成，不求而得”的，“天地合而萬(wàn)物生，陰陽(yáng)接而變化起”，一切都是自然而必須的過(guò)程。荀子肯定天道運(yùn)行有自己的“常道”、“常數(shù)”，并對(duì)當(dāng)時(shí)流行有神論和迷信觀念進(jìn)行了批判。荀子在這里提出了“無(wú)何（神）”的重要主張，對(duì)社會(huì)上盛行的祭祀等宗教活動(dòng)，也做出了無(wú)神論的解釋，強(qiáng)調(diào)禮帛的健全與否才是決定人事禍福的根本所在。

兼愛(ài)

墨子的愛(ài)無(wú)差等思想，集中體現(xiàn)在他的“兼愛(ài)”主張中。“兼愛(ài)”是墨子思想的中心，也是墨子一生從事政治和學(xué)術(shù)活動(dòng)的歸縮。墨子在中國(guó)哲學(xué)史上第一次提出了不分差別彼此而普遍相愛(ài)的“兼愛(ài)”思想，要求“視人之國(guó)若視其（己）國(guó)，視人之家若視其家，視人之身若視其身”。因?yàn)槿伺c人之間本是平等的關(guān)系。與儒家以仁為核心，以“義”為準(zhǔn)則大異其趣，墨家從“兼愛(ài)”出發(fā)，卻以“利”規(guī)范行為。不過(guò)，墨家所講的“利”，不是個(gè)體的私利，而是天下的公利。這種公利，其實(shí)質(zhì)也就相當(dāng)于儒家的“仁”。因此，積極地為天下人謀福利，是墨家的立足根本。如果我們將墨子這種兼愛(ài)思想與西方文化作對(duì)照，就會(huì)發(fā)現(xiàn)西方的“博愛(ài)”可以說(shuō)是墨子“兼愛(ài)”思想的最好對(duì)譯，而且，墨家的“兼愛(ài)”還脫去了西方“博愛(ài)”的宗教色彩。

 “天志”，“明鬼”

墨子主張非命，但同時(shí)又倡導(dǎo)“天志”和“明鬼”，肯定天有意志和鬼神的存在。他認(rèn)為，天下無(wú)論大國(guó)小國(guó)、長(zhǎng)幼貴賤，都是天之屬國(guó)和天之臣民，國(guó)與國(guó)、人與人都是平等的，故誰(shuí)也不應(yīng)該壓迫誰(shuí)，“天之意不欲大國(guó)之攻小國(guó)也，大家之亂小家也。強(qiáng)之暴寡，詐之謀愚，貴之傲賤，此天之所不欲也”，如此只有兼相愛(ài)、交相利是最佳的選擇?！∧永谩肮砩裰苜p賢而罰暴”來(lái)推行他的說(shuō)教，一方面是利用了當(dāng)時(shí)人們的迷信心理來(lái)達(dá)到自己的政治目的，另一方面也反映了他所倡導(dǎo)的“強(qiáng)力”其實(shí)并不強(qiáng)，不得不到天國(guó)去尋找補(bǔ)救的力量，幻想有圣明的上天、鬼神來(lái)解決人間“別相惡、交相賊”的嚴(yán)酷現(xiàn)實(shí)。這也就造成了他既主張非命，又提倡天志和明鬼的一個(gè)奇特的矛盾體系。

 “尚同”，“尚賢”

墨子的“尚同”是以“尚賢”為基礎(chǔ)的，他的思路和邏輯簡(jiǎn)單說(shuō)來(lái)是這樣的：推選出大小不等的賢人仁人擔(dān)任各級(jí)官吏，大家服從官吏的統(tǒng)治，也就是服從賢人仁人的管理。思想統(tǒng)一于仁義，天下就會(huì)在仁義的基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)“大同”。墨子認(rèn)為，大家不但要上同于天子，最后還必須上同于天，必須順從天的意志。否則，天就要用凄風(fēng)苦雨等自然災(zāi)害來(lái)懲罰人們。墨子認(rèn)為天意是讓人互愛(ài)互利的。所以，他的“尚同”實(shí)際上是要所有的人都來(lái)信仰“兼愛(ài)”、“非攻”等學(xué)說(shuō)。

墨子強(qiáng)調(diào)尚同必須以尚賢為基礎(chǔ)，尚賢是實(shí)行尚同的基本前提。他認(rèn)為，只有賢良之士才能實(shí)現(xiàn)“總天下之義，以尚同于天”，即以“天志”來(lái)統(tǒng)一全社會(huì)的思想輿論。他所說(shuō)的“天志”不是儒家提倡的神秘的天志，而是反映或代表下層勞動(dòng)群眾利益和要求的意志的外化，“天志”的根本含義就是“愛(ài)利百姓”。由此可見(jiàn)，尚同和尚賢是不能分離的，尚同雖然要以尚賢為基礎(chǔ)和前提，但尚賢需要以尚同來(lái)相輔，二者是墨子的政治理論和政治主張不可分割的重要內(nèi)容。