在西方哲學(xué)史上，自從巴門尼德始，人的感性存在幾乎像是人的一條多余的尾巴，一直讓許多哲學(xué)家深感累贅和羞恥。因為好像正是人的感性存在使人陷于“洞穴”般晦暗不明的夢幻世界，以致遠(yuǎn)離了真理，遠(yuǎn)離了“現(xiàn)(真)實 的存在”。然而在康德哲學(xué)里，這一傳統(tǒng)發(fā)生了根本性的變化：真正現(xiàn)實的東西恰恰必定存在于感性里，感性甚至成了一切存在者的現(xiàn)實存在的尺度。感性在哲學(xué)中的地位的這種變化與康德在感性論里完成的變革相關(guān)。從根本上說，康德對感性論的變革體現(xiàn)在兩個方面，即感性的超驗化與時空的觀念化。本文將從這兩個方面來討論康德對感性論的變革以及這種變革的意義所在。

一

什么是感性?康德是這樣回答的：“以被對象刺激的方式獲取表象的能力(感受性)叫感性。所以，借助于感性，對象被給予我們，而感性只給我們提供直觀(的東西)；直觀(的東西)則是通過知性得到思考，并且由知性產(chǎn)生概念。……當(dāng)我們受對象刺激時，對象作用于表象能力的結(jié)果就是感覺。由感覺而關(guān)聯(lián)到對象的直觀叫經(jīng)驗的直觀。經(jīng)驗直觀的未被規(guī)定的對象就是現(xiàn)象?！边@里，康德把感性理解為一種接受對象給予我們的表象的能力，或者說是讓對象直接向我們顯現(xiàn)的能力，并且由此出發(fā)理解感覺、直觀和現(xiàn)象這些感性論的基本概念。

感性通過感覺而完成直觀活動，也即給出直觀，康德把在這種直觀中尚未規(guī)定的對象稱為“現(xiàn)象”。因此可以進(jìn)而說，感性使直觀和現(xiàn)象成為可能。那么，感性如何使感覺、直觀和現(xiàn)象成為可能的呢?或者說，感性這種表象能力包含著哪些足以使感覺和現(xiàn)象成為可能的要素?我們?nèi)绾畏治龀鲞@些感性要素?康德回答說：“在超驗感性論里，我們首先是這樣把感性分離出來，即把知性通過其概念所思考的一切東西排除掉，從而只剩下經(jīng)驗直觀；接著是從經(jīng)驗直觀中分離出一切感覺的東西，從而只剩下現(xiàn)象的單純形式和純粹直觀，也即感性能先驗地提供的唯一的東西。在這個研究中將發(fā)現(xiàn)，只存在作為先驗認(rèn)識原理的兩種純粹的感性直觀形式，即空間和時間?！币虼?，是時間和空間這兩個由感性先驗提供出來的純粹直觀形式使感覺、直觀成為可能的。

人的感覺之所以是人的感覺，就在于它是在時間和空間中的感覺，因而總是有時序和方位的感覺。換言之，人的感覺必定同時包含著定時意識與定位意識。這是人的感覺與其他動物的感覺的根本區(qū)別所在。人沒有像其他動物那樣的單純本能 的感覺，人的一切本能沖動必須在時間(和空間)這種感性表象形式中被表象或覺識，才能成為人的感覺。人因有時間這種感性形式，他必定總是打開了一個有過去、現(xiàn)在和未來的視界，并且總是且不得不在這個時間視界里感覺、直觀一切。所以，人與其他動物的區(qū)別并不是始于知性或理性，而是一開始從感性就區(qū)別開來。

康德對時空的闡明分形而上學(xué)的闡明與超驗的闡明。所謂“形而上學(xué)闡明”也就是把所闡明的概念揭示為先驗被給予的。但是對時間和空間的形而上學(xué)闡明不僅要揭示它們是先驗被給予的，而且要說明它們是作為感性直觀的形式被給予的?？档轮园呀沂緯r間和空間的先驗性的闡明 稱為形而上學(xué)闡明，是因為這種闡明所展示出來的時空的先驗性在根本上表明，如果沒有時間和空間作為兩種感性表象形式在先地給予我們，就不會有任何事物通過 我們的感官而呈現(xiàn)為現(xiàn)象事物。因此，時空的這種先驗性意味著時空是在一切向我們顯現(xiàn)的現(xiàn)象事物之前而構(gòu)成了現(xiàn)象界即“自然”的前提和基礎(chǔ)。但是，時間和空間(感性)不僅是先驗的，而且是超驗的。所以，對時空的超驗闡明構(gòu)成了完成感性超驗化工作的第二個步驟。

康德說：“所謂超驗闡明，我理解為把一個概念解釋為這樣一種原理：其他先驗綜合知識的可能性能夠從這一原理得到理解?！睂r空的超驗闡明就是把時空闡釋為其他先驗綜合知識之所以可能的必要條件?？档峦ㄟ^闡明空間如何使作為先驗綜合知識的幾何學(xué)判斷成為可能的，來完成對空間的超驗闡明。對時間的闡明則涉及關(guān)于時間關(guān)系與關(guān)于運動、變化的先驗綜合判斷。

那么，對時空的這種超驗闡明對時空本身意味著什么呢?對時空的形而上學(xué)闡明顯示了時空的先驗性，但是，就傳統(tǒng)意義而言，先驗的東西并不一定具有普遍性，也不一定獨立于經(jīng)驗事物。因此，康德要進(jìn)一步通過超驗闡明來顯示時空的超驗性即普遍性與獨立性。在這個意義上，形而上學(xué)闡明與超驗闡明是康德完成感性超驗化的兩個步驟：感性時空首先是先驗的，進(jìn)而才可能是超驗的。因其是超驗的，它們一方面能夠讓一切現(xiàn)象事物在普遍性中存在，或者說能夠讓現(xiàn)象事物在普遍性形式中給予我們，另一方面又獨立于一切現(xiàn)象事物，也即“超出”一切經(jīng)驗事物。

實際上，康德通過形而上學(xué)闡明和超驗闡明完成對感性的超驗化這一工作，在根本上也是奠定這樣一種存在論的工作：一切能被給予我們的事物是也只能是存在于時間和空間這種普遍而獨立的感性形式中，也只有存在于這種感性形式中的事物對我們而言才是真正現(xiàn)實的存在者。換言之，一切現(xiàn)實的存在者必定是以普遍性的形式與關(guān)系存在、顯現(xiàn)，從而是有歷史的存在。因此，感性(首先是時間)成了一切現(xiàn)實的存在者存在的尺度。何為現(xiàn)實?現(xiàn)實就是對超驗的感性形式造成的“效果”。簡單說，能對時間造成效果的東西就是現(xiàn)實的東西?，F(xiàn)實的東西不是某種由少數(shù)人高高在上地指令或設(shè)定為必須接受的東西，而是能在沒有任何概念偏見的感性時間中給予我們的東西，也就是由超驗感性所看出、理解的東西。

相反，凡是不能在感性時空中給予我們的東西，不管它看起來有多重要(比如上帝)， 都不是現(xiàn)實的存在。這是康德在感性論里完成的一個重大變革。它包含著對希臘傳統(tǒng)的兩大轉(zhuǎn)變：形而上學(xué)的闡明使時間和空間進(jìn)入了形而上學(xué)而成了形而上學(xué)問題，而不像在希臘傳統(tǒng)里那樣，是“物理學(xué)”的問題；超驗闡明則使時間成了運動、變化的前提，而不像由亞里士多德總結(jié)并加以鞏固的希臘傳統(tǒng)那樣，把運動、變化當(dāng)作理解時間的前提。這些變革，特別是時間進(jìn)入形而上學(xué)，對于西方哲學(xué)來說具有深遠(yuǎn)的意義。

二

時空是超驗的，同時也是觀念的?？档掳褧r空的這種觀念性存在稱為“超驗的觀念性”。所以，康德有時也把他的超驗感性論稱為“超驗觀念論”。時空是觀念的、思想的，但又不是主觀隨意的，不是臆想或幻夢。時間和空間都是感性的直觀形式，但它們在整個感性論中并不是同等重要的，時間具有更根本的地位。因為空間只是外在現(xiàn)象的條件，卻不是內(nèi)在現(xiàn)象的條件，而時間則是一切現(xiàn)象的條件。因此，時間的觀念性規(guī)定著整個現(xiàn)象界的觀念性。

所謂時間的觀念性，也就是說，時間只是我們自己向來所是的那種“主體”的一種表象能力或顯現(xiàn)能力，因此，它就像觀念一樣，只存在于主體，是由主體給出來的，而不是獨立于主體的某種自存者或者依附于現(xiàn)實存在者的某種客觀屬性。但是，我們又如何理解時間的這種觀念性存在呢?首先是如何理解它的實在性?如果時間的這種觀念性存在沒有實在性，那么，時間就無法與夢幻或臆想?yún)^(qū)分開來。如果有，那么，觀念時(空)間的實在性如何與自存時間以及依存時間的實在性區(qū)分開來？如果說自存時間和依存時間都具有絕對實在性，那么，在康德看來，觀念時(空)間就只具有經(jīng)驗實在性：我們的主張因此要說明的是時間的經(jīng)驗實在性，也即時間在涉及所有能被給予我們感官的對象時的客觀有效性。

由于我們的直觀總是感性的，因此，沒有一個不在時間條件下給予的對象能在經(jīng)驗中被給予。相比之下，我們要反對時間對絕對實在性的一切要求，也即反對時間離開我們的感性直觀形式而作為物的條件或?qū)傩远綄儆谖?；屬于自在物的那些屬性從來就不能由感官給予我們。這就是時間的超驗觀念性，根據(jù)這種超驗觀念性，如果人們脫離了感性直觀的主觀條件，那么，時間就是無，它既不能以自存的方式，也不能以依存的方式被歸屬給與我們的直觀沒有關(guān)系的自在對象本身。也就是說，時間的觀念性就在于它是作為感性直觀形式而存在于我們的感性當(dāng)中，就如各種觀念一樣只存在于“主體”中；在“主體”之外，更準(zhǔn)確地說，在感性之外，沒有時間。但是，時間的這種觀念性存在同時是超驗的，它不是關(guān)于這個或那個感性對象的經(jīng)驗觀念，而是超出了一切“在后”給予的經(jīng)驗觀念，并且是一切經(jīng) 驗觀念的先驗前提。因此，時間這種觀念性存在對于一切能夠給予我們的經(jīng)驗觀念或表象都是普遍必然的。所以，它是一種超驗的觀念性存在。

作為超驗的觀念性存在，時間不再具有獨立于“人”而自存或依存于物的那種絕對的實在性，但它仍有其實在性，這就是它對于我們的一切感性對象都是客觀有效的。所謂“客觀有效性 ”，也就是一種普遍有效性：時間這種存在于感性中的直觀形式或表象形式對所有能被給予我們而成為我們的感性對象的事物都是有效的，而不只是對在“主體”的某種特定條件下給出來的事物有效。就經(jīng)驗活動總是從感性開始，而感性活動也就是獲得對象的經(jīng)驗活動而言，觀念性時間對一切感性對象的客觀有效性，也就是對一切經(jīng)驗對象的普遍有效性。也就是說，觀念性時(空)間的實在性就體現(xiàn)在它對所有能被給予的經(jīng)驗事物都是普遍有效的；而對經(jīng)驗事物的普遍有效性則確證著時間的實在性：只有通過時間，我們才能經(jīng)驗到一切可被經(jīng)驗的事物。在這個意義上，時間的實在性是一種經(jīng)驗實在性。

因此，時間的觀念性有兩個相互聯(lián)系的內(nèi)涵,即超驗性與經(jīng)驗實在性。因其超驗性，使時間這種觀念性存在與一切經(jīng)驗的觀念區(qū)分開來，保證了時間對經(jīng)驗的獨立性和普遍有效性。而其經(jīng)驗實在性則使之與一切主觀的夢幻區(qū)分開來——后者因與感性對象是否給予我們無關(guān)，因而是假的，而不是真的；也與理性觀(理)念區(qū)分開來——后者雖然是必然的，但是卻與能否經(jīng)驗到一切能被經(jīng)驗到的事物無關(guān)，因而不是現(xiàn)實的。任何一個經(jīng)驗(感性)對象都是也只能是通過時間這種感性表象形式才能給予我們。所謂被給予我們，也就是在我們的表象能力即時間中造成“效果”，對象的現(xiàn)實性存在就是它在時間中造 成的這種效果性存在；凡是不能在時間這種表象能力中造成效果的東西都不能被視為現(xiàn)實的。而任何對象的現(xiàn)實性存在——能給我們造成效果而給予我們，則確證著 時間的現(xiàn)實性，因為只有通過時間這種表象能力，對象才能給予我們。所以，我們也可以說，時間的經(jīng)驗實在性，也就是它的現(xiàn)實性。

三

康德把自己在哲學(xué)上的變革稱為“哥白尼式革命”。哥白尼顛倒了地日關(guān)系，那么，康德顛倒了什么呢?人們通常認(rèn)為顛倒了認(rèn)識的主體與客體的關(guān)系。但是，當(dāng)人們以認(rèn)識活動的主體這種身份出現(xiàn)時，他所要認(rèn)識的客體是已被構(gòu)造出來的對象，也即已在先驗知識中獲得 自身同一性的對象，而對于這種獲得自身同一性的對象，主體只能讓自己去適合或符合所認(rèn)識的客體，而不可能相反。在認(rèn)識論意義上的主體與客體關(guān)系是不可顛倒的。

實際上，主體所要認(rèn)識的客體必定是現(xiàn)實的、具有自身同一性的對象，而那種使……成為現(xiàn)實的并且具有自身同一性的活動并不是由主體的認(rèn)識活動完成的(因為后者恰恰要以前者為前提)， 而是由我們自己向來所是的理性存在者的先驗知識完成的。這種先驗知識不是可有可無的知識，而是人這種存在者向來不得不置身其中的知識，因而它首先是我們這種存在者置身其中的存在方式。一切事物要成為現(xiàn)實的、有自身同一性的存在者，都必須去適合先驗知識這種存在方式，否則就不能給予我們，或者說，就不能向我們顯現(xiàn)其存在。因此，康德的“哥白尼式革命”真正顛倒的不是認(rèn)識論意義上的主客體關(guān)系，而是存在論意義上的存在方式的關(guān)系：經(jīng)驗(對象)的存在方式要去適合先驗的存在方式，而不是相反。

康德的這種“哥白尼式革命”恰恰要以他的感性論變革為基礎(chǔ)。因為一切事物只有通過被觀念化為感性直觀形式的時間才能成為現(xiàn)實的，進(jìn)而才能被構(gòu)造為自身同一物。因此，感性與知性一起構(gòu)成了一切現(xiàn)實而具有同一性的事物的先驗存在方式，相應(yīng)地，超驗感性論與超驗邏輯學(xué)共同構(gòu)成了關(guān)于事物真實存在的“存在論”。也就是說，如果事物是現(xiàn)實的且具有自身同一性，因而是可認(rèn)識、可把握的，那么，它必定是以超驗感性論與超驗邏輯學(xué)提供出來的先驗知識為其存在方式。事物之所 以顯現(xiàn)為這樣，而不是別樣，就在于它是以這種先驗知識為其存在方式。在這個意義上，我們也可以把這種先驗知識稱為“存在論知識”。

感性論進(jìn)入存在論，在這里是通過時間進(jìn)入形而上學(xué)來完成的。從整個西方哲學(xué)史看，這也具有轉(zhuǎn)折性意味。感性世界不僅不再是柏拉圖所比喻的“洞穴”，即需要克服的、昏昧不明的虛假世界，反而是唯一我們能與之打交道而把握住它的現(xiàn)實世界。因為任何事物都只有通過時間這一感性直觀形式或表象能力，才能真正給予我們而是現(xiàn)實的；并且也只有在時間直觀中被給予的感性事物才能進(jìn)一步被構(gòu)造、把握為具有質(zhì)、量、關(guān)系諸規(guī)定的“本質(zhì)物”，也即以“A是A”的方式存在的存在者，因為知性的質(zhì)、量、關(guān)系諸范疇意識必須通過時間(意識)這一內(nèi)在直觀形式才能去統(tǒng)一、構(gòu)造被給予的事物，這意味著只有時間中的感性事物才能被構(gòu)造、把握為具有自身同一性的存在者(也即具有自身“本質(zhì)”的存在者)，并且在此基礎(chǔ)上才能進(jìn)一步把存在者帶進(jìn)各種關(guān)系中而展開存在者的各種屬性。

因此，“本質(zhì)”不再像從巴門尼德以來的傳統(tǒng)形而上學(xué)堅持的那樣是純粹思想性、概念性的東西(因而是非感性、非時間的)，相反，現(xiàn)實的本質(zhì)一定既在概念中，也在感性-時間里，因而既是概念性的，也是感性的。雖然有些本體存在者并不在時間中，因而是非感性的本質(zhì)存在者，但是，就其不在時間中而言，它們不是現(xiàn)實的本質(zhì)，而只是必然的本質(zhì)或可能的本質(zhì)。

這意味著，我們的知識真正應(yīng)當(dāng)去追問的不是那非感性、非時間的本質(zhì)世界，而是那也一定在感性時間中的本質(zhì)世界，因為只有后者是現(xiàn)實的。這是康德感性論對傳統(tǒng)形而上學(xué)構(gòu)成的根本性挑戰(zhàn)所在，它迫使試圖反思傳統(tǒng)形而上學(xué)的哲學(xué)家重新審視人的感性存在與時間問題。由胡塞爾開創(chuàng)的現(xiàn)象學(xué)運動的一個最重要成果之一就是對歷來被歸于感性領(lǐng)域的情緒意識或情感意識給予了前所未有的關(guān)注。