10德里達(dá)對傳統(tǒng)存在論的再解構(gòu)

太陽當(dāng)空照917 2019-02-09

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海德格爾眼中的亞里士多德的時間學(xué)說

海德格爾在《存在與時間》中說:“本書意在從原則上廓清存在問題，在這一工作框架內(nèi)不可能連帶從時間狀態(tài)上詳細(xì)闡釋古代存在論的基礎(chǔ)——特別是它在亞里士多德那里達(dá) 到的在科學(xué)上最高和最純粹的階段，只能不得已而對亞里士多德論時間的著作做一點解釋，因為這篇著作可以選來作為古代存在學(xué)說的根基與限度的判別者。”m海德格爾準(zhǔn)備“不得已”而做的對亞里士多德論時間的著作的解釋按其原計劃乃是《存在與時間》的第二部的第三篇：“亞里士多德論時間——古代存在論的現(xiàn)象基礎(chǔ)和界限的判別式”[2],但這一部分最終并沒有完成。因此海德格爾最終會怎樣詳細(xì)闡釋亞里士多德的時間學(xué)說，現(xiàn)在不得而知。但畢竟，在《存在與時間》已完成的部分中，主要在第6節(jié)、第81節(jié)、第82節(jié)，尤其

是在第82節(jié)中的那條著名的注釋中，海德格爾已表明了他對亞里士多德的時間觀的基本看法。概括起來有兩點：

第一，亞里士多德的時間解釋在西方哲學(xué)史上處于支配性地位。海德格爾認(rèn)為，它“基本上規(guī)定了后世所有人對時間的看法——包括柏格森的看法”，甚至是康德，“不管康德對問題的新提法與前人有多少不同，其存在論的根本依然是希臘式的”，他的看法“依然是在亞里士多德制訂出來的結(jié)構(gòu) 中打轉(zhuǎn)的”[3]。

第二，亞里士多德時間解釋的實質(zhì)是海德格爾所謂的從現(xiàn)在出發(fā)的“流俗的”時間領(lǐng)會。[4]

為了理解這種流俗的時間領(lǐng)會的確切含義，我們也許首先應(yīng)該把海德格爾所說的本源的時間再交待一下。海德格爾在《存在與時間》中把本源的時間（即時間性）看作是一個 “如此這般作為曾在著的有所當(dāng)前化的將來而統(tǒng)一起來的現(xiàn) 象”[5]。這個統(tǒng)一的現(xiàn)象是一個“綻出-視域的"（ekstatisch- h〇riZ〇ntal)[6]的整體。將來、曾在、當(dāng)前是這個整體的不同綻出方式，時間性的本質(zhì)即是在這諸種綻出的統(tǒng)一中到時。在這種綻出的統(tǒng)一中,諸種綻出方式是不可分割的。不過，對于 “本源而本真的時間性”來說，它的“首要現(xiàn)象是將來”[7]。而本真的將來又是有終的（因為牽掛是向死而在），所以本源而本真的時間性也是有終的時間性。W但是那種流俗的時間領(lǐng)會卻總是把時間看作“一系列始終‘現(xiàn)成在手的’、一面逝去一面來臨的現(xiàn)在”，看成一道“前后相續(xù)”的“現(xiàn)在之‘流’ ”[9]，“一種純粹的、無始無終的現(xiàn)在序列，而在這種作為現(xiàn)在序列的時間中，本源時間性的綻出性質(zhì)被拉平了” [1°]。換言之，現(xiàn)在被從

那個綻出-視域的整體中切除出來，成了一個不帶暈圈的純粹

孤立的現(xiàn)在點。[?

海德格爾認(rèn)為，這種流俗的時間領(lǐng)會的源頭就是亞里士多德。他在解釋“流俗時間概念的發(fā)生”時說,“這無非是亞里士多德給時間下的定義的生存論存在論解釋”，接著便引了亞里士多德的時間定義：“時間即是計算在早先與晚后的視野上照面的運動時所得之?dāng)?shù)”[12]，并在后面解釋說：“時間是‘所計之?dāng)?shù)’，亦即是在周行的指針（或影子）當(dāng)前化之際所道出的東西和……所意指的東西?！杏嫷亩际乾F(xiàn) 在。……我們把以這種方式在鐘表使用中‘所視見的’世界時間稱作現(xiàn)在時間。”[13]在我們一再提到的那條注釋中，海德格爾更寫道:“黑格爾從被拉平了的現(xiàn)在的優(yōu)先地位出發(fā)，由此我們就很清楚，他對時間的概念規(guī)定也遵循于流俗的時間領(lǐng)會，亦即，同時也遵循傳統(tǒng)的時間概念。這就表明，黑格爾的時間概念幾乎直接從亞里士多德的《物理學(xué)》而來?！盵14]

現(xiàn)在的問題是，亞里士多德《物理學(xué)》中的時間解釋是否真的像海德格爾所解釋（“解構(gòu)”）的那樣主要是一種流俗的時間領(lǐng)會，即僅僅從現(xiàn)在出發(fā)的時間領(lǐng)會？還是說，其內(nèi)部或其“邊緣”已同時具有反對這種流俗時間領(lǐng)會的資源？正是針對海德格爾的這種解釋，尤其是針對《存在與時間》第82 節(jié)的那條注釋，德里達(dá)寫了他的“在場與線跡”，對這條注釋進(jìn)行再注、重注，對已被海德格爾“解構(gòu)”了的傳統(tǒng)存在論進(jìn) 行再解構(gòu)。在這種重注與再解構(gòu)中，我們不僅能了解到德里達(dá)對亞里士多德的解構(gòu)式閱讀與海德格爾的“解構(gòu)”式閱讀是如何的不同，更能了解到德里達(dá)是如何通過這種解構(gòu)而表明他自己關(guān)于“存在與時間”的思想。

亞里士多德的時間難題及德里達(dá)對它的改寫

在《在場與線跡》一文的開頭，德里達(dá)首先概述了海德格爾在《存在與時間》中對西方存在論傳統(tǒng)的解析，并敏銳地指

出：ousia, parousia, Anwesenheit, Gegenwart, gegenwartigen, Vorhandenheit這些詞組成了一條相互依賴的概念之鏈，被置于《存在與時間》的人口處。的確，通過揭示出這些概念之間的相互依賴、相互指涉，海德格爾確實為我們打開了一條通往被遮蔽的存在意義（作為當(dāng)前的在場）的道路。但在德里達(dá) 看來，看到這一點還不夠。因為他說，海德格爾并沒有認(rèn)識到，有一條隱秘的通道，使在場問題和被銘寫的蹤跡問題相互聯(lián)系。憑借這條通道,這兩個問題互相給予，互相敞開。德里達(dá)指出，這是在亞里士多德和黑格爾的文本中既顯現(xiàn)又被刪除的東西。而盡管海德格爾要求我們重新閱讀這些文本，他仍將一些需要重點關(guān)注的概念[15]從他的主題中剝離了。在德里達(dá)看來，這種與線跡的相涉性既把我們引回到亞里士多德關(guān)于時間的文本（《物理學(xué)》第四章）的中心,也把我們引回到它的邊緣。U6]下面就讓我們隨德里達(dá)一道，回到亞里士多德關(guān)于時間的文本——《物理學(xué)》第四章——的中心與邊緣。

亞里士多德在《物理學(xué)》第四章一開頭就提出了一個關(guān) 于時間的難題(aporie),他說:“時間是存在著的事物呢，還是

不存在的呢? ”[11]他自己并沒有直接給出回答，只是轉(zhuǎn)述了一般的論證。他說：“根據(jù)下述理由人們可能會覺得，時間根本不存在，或者雖然存在著，但也只不過是勉強地模糊地似乎存在著罷了”。因為首先，“它的一部分已經(jīng)存在過,現(xiàn)在已不再存在，它的另一部分有待產(chǎn)生,現(xiàn)在尚未存在。并且，無論是無限的時間之長流，還是隨便挑取的其中任何一段，都是由這兩部分合成的。而由不存在的事物所合成的事物不可能屬于存在的事物之列的?！逼浯渭僭O(shè)一可分事物存在著，那么，在它存在時，必然有它的所有部分或一些部分正存在著。至于時間，雖然它是可分的，但它的一些部分已不存在，另一些部分尚未存在，就是沒有一個部分正存在著。 ‘現(xiàn)在’不是時間的一個部分，因為部分是計量整體的，整體必須由若干個部分合成，可是時間不被認(rèn)為是由若干個 ‘現(xiàn)在’合成的?！盵1S]

存在還是不存在，這是個“難題”。德里達(dá)在“存在與線跡”中對亞里士多德的這個時間難題進(jìn)行了解構(gòu)。之所以說是解構(gòu)，是因為德里達(dá)并不是試圖對這個難題給出他自己的回答，而是試圖解開并重構(gòu)這個難題的隱蔽的前提。但是在對這個隱蔽的前提進(jìn)行解構(gòu)之前，德里達(dá)先對這個難題進(jìn)行了改寫，正是通過他的這一番改寫，那個隱蔽的前提才被暴露出來。我們先來看德里達(dá)如何改寫這個時間難題。在他的改寫中，時間難題包含兩部分，第一部分是：時間是由現(xiàn)在 (mm)這個最基本的部分組成。這一部分涉及從時間的可分性來思考時間。另一部分是:現(xiàn)在不是時間的部分，時間不是由現(xiàn)在組成。[19]我們剛才說過,亞里士多德本人是這樣表述他的時間難題的，即“時間是存在的呢，還是不存在的”，而非 “時間是由現(xiàn)在組成的呢，還是不是”。而且，如果我們仔細(xì) 分析亞里士多德的時間難題，可以發(fā)現(xiàn),德里達(dá)的難題在亞里士多德那里恰恰根本不是難題。因為亞里士多德在論證時間不存在所舉的兩個理由中，都或隱或顯地表明了現(xiàn)在不是時間的組成部分。在他的第一個理由中，他說:“無論是無限的時間之長流，還是隨便挑取的其中任何一段，都是由這兩部分合成的”，而這里說的“這兩部分”顯然是指上一句說的“已經(jīng) 存在過，現(xiàn)在已不再存在”的那一部分（即過去）和“有待產(chǎn) 生,現(xiàn)在尚未存在”的那一部分（即將來）。顯然，這里已然否定了現(xiàn)在是時間的組成部分。在他所舉的第二個理由中，亞里士多德更是直接宣布“‘現(xiàn)在’不是時間的一個部分”。因此，從這個角度來說，我們有足夠的理由質(zhì)疑德里達(dá)對亞里士多德的時間難題的改寫是否合法，是否是一種不顧事實的肆意歪曲。

然而,事情也許并不像表面顯現(xiàn)的這么一目了然。我們要問的是:這么一個明顯的錯誤，德里達(dá)自己竟沒有發(fā)現(xiàn)嗎？還是他另有深意？抑或是解構(gòu)果真就意味著一種可以怎樣都行的胡來？都不是。解構(gòu)同樣是一項嚴(yán)肅認(rèn)真的事業(yè)，一種艱難的思考。德里達(dá)的這個改寫，就是這樣一種深入思考后的結(jié)果。它不僅不是歪曲，相反，正是通過這個改寫，這個難題的實質(zhì)才被揭示（解-構(gòu)）出來了；也正是通過這種解構(gòu)式的改寫，這個難題的隱藏的前提，被當(dāng)作不言自明的前提—— 一種對存在、時間以及存在與時間的前理解，才被展開了。此隱蔽的前提究竟為何？

存在即現(xiàn)在（在場）：

亞里士多德時間難題的隱蔽前提

讓我們再回到亞里士多德所引的關(guān)于時間不存在的論證。他說:“它（指時間——引者）的一部分已經(jīng)存在過，現(xiàn)在已不再存在，它的另一部分有待產(chǎn)生，現(xiàn)在尚未存在?！边^去不存在，因為它現(xiàn)在不再存在;將來不存在，因為它現(xiàn)在尚未存在。所以不存在的意義就是:現(xiàn)在不存在。那反過來，存在的意義為何？顯然是現(xiàn)在存在。因此，存在，從來說的就是現(xiàn) 在存在，當(dāng)前存在。德里達(dá)說，就在著（dtant)[2°]已經(jīng)被秘密地規(guī)定為當(dāng)前（pMsent)、在著狀態(tài)（dtantitd，ousia)被規(guī)定為在場（presence )而言，存在者（1’ ^tant)是非時間（le non- temps)的，時間是不存在者。只要存在著和當(dāng)前是同義的，那么說非-存在(以-ant)和說時間就是一回事。[21]

因此，只有現(xiàn)在存在才是真正的存在。存在即現(xiàn)在，即在場。存在的意義，最終是由現(xiàn)在規(guī)定。這正是古希臘人對存在與時間之關(guān)系的隱蔽的前理解。[22]正是這種前理解構(gòu)成了亞里士多德時間難題的潛在前提。也正是這一點說明了為什么亞里士多德在從正面論證了時間不存在（因為它是由不存在的事物組成的）之后，還要似乎多此一舉地特地強調(diào)現(xiàn)在不是時間的組成部分的原因.·因為現(xiàn)在是存在的，如果現(xiàn)在是時間的組成部分，那時間豈不存在？正因為存在即現(xiàn)在存在，即當(dāng)前、在場，所以亞里士多德的時間難題——時間究竟存在還是不_在——的實質(zhì)，就如德里達(dá)所改寫的那樣:時間究竟是由現(xiàn)在組成的呢，還是不是由現(xiàn)在組成的？

通過德里達(dá)的這一改寫，亞里士多德時間難題中的時間與存在之間的緊張關(guān)系,現(xiàn)在被尖銳化為時間與現(xiàn)在之間的緊張關(guān)系了 :一方面，時間被看作是“位移的數(shù)”，而現(xiàn)在被比作“運動的物體”，因而“好比數(shù)的單位?！睋Q言之，現(xiàn)在被看作是度量時間的單位、尺度;時間從現(xiàn)在出發(fā)，以現(xiàn)在為根據(jù)被規(guī)定和理解。亞里士多德說：“顯然，沒有時間就沒有‘現(xiàn) 在’，沒有‘現(xiàn)在’也就沒有時間?！驗?，時間是位移的數(shù)，而被比作運動物體的‘現(xiàn)在’好比數(shù)的單位，[23]又說， “當(dāng)……理性告訴我們‘現(xiàn)在’有兩個——前和后——時，我們才說這是時間，因為，以‘現(xiàn)在’為定限的事物被認(rèn)為是時間?！盵24]在這個意義上，亞里士多德的時間領(lǐng)會的確是海德格爾所說的“流俗”時間觀——以現(xiàn)在為根據(jù)和基本模式的時間領(lǐng)會。但另一方面，亞里士多德又認(rèn)為，作為時間單位的現(xiàn) 在本身又并不“是時間”，并不具有時間性。他說:“顯然‘現(xiàn) 在’不是時間的部分，……就像點不是線的部分一樣，因為一條線的部分是兩個線段”；“現(xiàn)在”只是衡量時間的單位或限，而單位、限自身并不是時間：“‘現(xiàn)在’作為限就不‘是時間、”[25]于是,現(xiàn)在不是時間，只有過去和將來才是時間，雖然過去和將來是由其與現(xiàn)在的關(guān)系而得到確定。[26]

正是由此出發(fā)，德里達(dá)發(fā)揮說，時間是根據(jù)它與一個最基本的部分——現(xiàn)在——的關(guān)系而被確定的，[27]但正因此,“現(xiàn) 在本身卻深受時間的折磨”：因為時間在把它規(guī)定為過去的現(xiàn)在或?qū)淼默F(xiàn)在之際，恰恰拒絕承認(rèn)它本身,因此它自身似乎就并不是時間性的。[28]在德里達(dá)看來，“它只有在變?yōu)闀r間性的時候，即在停止存在、過渡為過去存在者或?qū)泶嬖谡咝?式中的不-存在狀態(tài)（n6-antit〇 [291的時候，它才是時間性的”。[3〇]換言之，只有將來和過去才是時間性的;或者說，只有從存在向不存在的變化、過渡本身才是時間性的。而現(xiàn)在本身，德里達(dá)說，它總是被規(guī)定為時間的非時間的核、時間變化的不變的核、時間化的不變的形式。因為，無論它是過去的現(xiàn)在還是將來的現(xiàn)在，它本身作為時間單位，總是不變的。所以，為了存在，為了是一個存在者，現(xiàn)在就必須不受時間影響，必須不變化（為過去或?qū)恚?。因此，具有存在性?tantit6)，具有在場(ousia)，就是具有現(xiàn)在-存在、現(xiàn)在的在場或現(xiàn)在性 (pr^sentit^)。存在者就是那現(xiàn)在存在者（cequiest)。在場因此就是從eSti出發(fā)來思考。于是，第三人稱現(xiàn)在時直陳式的形式的特權(quán)，在這里就產(chǎn)生了它全部的歷史意義。存在者、在場、現(xiàn)在、實體、本質(zhì)，它們的意義就被連接到了現(xiàn)在分詞的形式上。[321

由此出發(fā)，我們就可以理解，何以形而上學(xué)必然是在場形而上學(xué)。因為形而上學(xué)所追求的作為存在的存在，總已經(jīng)被預(yù)先理解為現(xiàn)在存在,即在場。唯現(xiàn)在存在，過去與將來（即時間）不僅不存在而且是對存在（在場）的消磨。德里達(dá)說，過去與將來被看作是顛覆在場的消磨作用，而在場又被視為那存在者(cequiest, r&ant)的意義或本質(zhì)。這一點從亞里士多德到黑格爾一直都未改變。t33]比如在亞里士多德那里，之所以“純形式”（神）才是第一實體、第一因、最后的根據(jù)或本原，就是因為唯純形式才永恒在場，才脫離了時間的變化, 才是純粹現(xiàn)實，才真正存在。因此，當(dāng)亞里士多德說只有純形式或神才是真正的第一推動力、第一因、至善、最終的根據(jù)或本原時，他說的實際上是:在場——那超出時間變化之外的永恒的在場本身、純粹現(xiàn)實，才是第一推動力、第一因、至善、最終的根據(jù)或本原。所謂“純形式"或"神”只不過是它的名字。但它之所以能成為第一推動力、第一因、最終的根據(jù)或本原，又是因為在亞里士多德看來，萬物都以它為追求的最高目的。因此正如德里達(dá)所說:“作為‘純粹現(xiàn)實’的第一推動力是純粹在場。作為純粹在場,它通過它所激發(fā)起的欲望而引起了全部的運動。它是至善，是最高的可欲對象?！庇偸菍υ?場的欲望。[34]正是這種對在場的欲望、對純粹現(xiàn)實的欲望，引發(fā)了全部的運動。所以本原形而上學(xué)最終成了在場形而上學(xué)，成了欲望形而上學(xué)。這樣一種以在場為最高目的的形而上學(xué)，也是一種“在場目的論”[35]。至此，我們也可以更深切地理解為什么形而上學(xué)必然是“存在一神一目的一本原學(xué)” (見“導(dǎo)言”）

可為什么非得是在場？即欲望為什么總是對在場的欲望？因為如上所說,唯在場(現(xiàn)在）才真的存在;唯在場才可以抵御無情的時間之流的消磨而永恒不變。所謂風(fēng)流總被雨打風(fēng)吹去。時間總與變化、不存在、虛無、消失聯(lián)系在一起。古希臘哲人對時間之流的這種消磨作用體驗至深。亞里士多德說:“一切變化本質(zhì)上都是脫離原來的狀況。萬物皆在時間里產(chǎn)生和滅亡。也正因此,才有人說時間是‘最智慧的’，但畢達(dá)哥拉斯派的潘朗說時間是‘最愚笨的’，因為萬物皆被遺忘在時間之流里，他的說法是比較正確的。的確，顯然，時間本身與其說是產(chǎn) 生的原因，倒不如說是滅亡的原因……因為變化本身主要是脫離原狀，時間作為產(chǎn)生和存在的原因僅是偶然的。足以證明這一點的是:如果事物本身不被以某種方式推動而發(fā)生反應(yīng)的話,是不會產(chǎn)生的，但事物即使完全不動也會滅亡。我們通常說事物被時間磨滅，主要就正是這個意思。”[36]所謂逝者如斯夫，不舍晝夜。所謂往者已矣，來者可追。過去的已永遠(yuǎn)過去，將來還有待去追。于是唯有現(xiàn)在、唯有在場，才是永恒不變的存在，才可以逃脫時間變化之流。所以西方哲學(xué)的根子里，總是充滿著對在場的欲望和渴求，正是這種對在場的欲望、渴求才使西方哲學(xué)成了所謂在場形而上學(xué)。在德里達(dá)看來,這種對在場的欲望一直到黑格爾都沒有改變。[37]

至此為止，我們還只是隨著德里達(dá)把古希臘人隱藏著的對存在的前理解（存在總是現(xiàn)在存在、當(dāng)前存在，即總是在場)端將出來，還只是在這種前理解的框架內(nèi)進(jìn)行討論。而這種討論實際上還是停留在海德格爾的解釋框架內(nèi)：因為正是海德格爾首先告訴我們古希臘人如何把存在理解為在場。甚至就連我們剛才對西方形而上學(xué)為何必然是在場形而上學(xué) 的解釋，最終也可在海德格爾的《存在與時間》的框架內(nèi)獲得存在論生存論的解釋。[38]至此,我們還沒有對這種前理解本身進(jìn)行解構(gòu)。即，我們還沒有追問:存在被規(guī)定為當(dāng)前存在、現(xiàn)在存在，這真的是自明的嗎？過去和將來都是通過現(xiàn)在 (在場）而得到規(guī)定，然而現(xiàn)在的這種優(yōu)先性,這種作為衡量時間之“單位”、“尺度”的特權(quán)，真的是毋庸置疑的嗎？現(xiàn)在本身如何可能？以及，亞里士多德的文本真的就是這樣一個

被流俗的時間概念（現(xiàn)在時間）所支配的單義的形而上學(xué)文本嗎？所有這些，都還有待進(jìn)一步討論。

讓我們隨德里達(dá)一道繼續(xù)閱讀并解構(gòu)下去。

時間:純粹的感性形式

通過對《物理學(xué)》第四章的進(jìn)一步解讀，德里達(dá)發(fā)現(xiàn)，亞里士多德的時間文本中既包含了對傳統(tǒng)形而上學(xué)進(jìn)行保障的因素，但同時也蘊含了對這種保障進(jìn)行批判的因素。[39]對于前者我們已有所了解。然而后者又是如何可能的呢？即亞里士多德的時間文本如何可能也是對它自身所確立的在場形而上學(xué)的批判？這是因為，在德里達(dá)看來，亞里士多德對時間本性的分析，與康德的時間分析，具體地說，與康德對先驗想象力的分析，暗通消息。

亞里士多德如何分析時間的本性？德里達(dá)寫道:“因為，正如亞里士多德所說，時間不歸存在者所有:既不是它們的一部分也不是它們的一個規(guī)定，也因為時間不屬于一般存在 (現(xiàn)象的或自在的），所以時間必須被視為感性的純粹形式 (非感性的感性），[40]必須指出，盡管德里達(dá)這里強調(diào)了“正如亞里士多德所說”，但是至少在《物理學(xué)》第四章中亞里士多德似乎并沒有直接說過這樣的話。不過即使如此，德里達(dá) 這里所說的也應(yīng)該能從亞里士多德的時間思想中合理地引申出來。因為在亞里士多德看來，存在總是當(dāng)前存在、現(xiàn)在存

在。而時間要么是已經(jīng)存在而現(xiàn)在不再存在（過去），要么是將來存在而現(xiàn)在尚未存在(將來），所以時間自然不屬于一般存在，也不屬于存在者。至于德里達(dá)由此得出的結(jié)論，即時間必須被視為感性的純粹形式，也有其根據(jù)（詳下）。由此德里達(dá)就認(rèn)為，亞里士多德對時間本性的看法與康德《純粹理性批判》中對“時間概念的先驗闡明”有明顯的相通之處。比如康德在那里也認(rèn)為:“時間不是獨立存在的東西，也不是附屬于物的客觀規(guī)定,因而不是抽掉物的直觀的一切主觀條件仍然還會留存下來的東西?！盵4|]不過，在德里達(dá)看來重要的并不在于這一點，而在于康德對時間的這一規(guī)定，即時間是“內(nèi)部感官的形式”[42]。德里達(dá)說，嚴(yán)格地看，這一規(guī)定的所有突破力量都已經(jīng)由亞里士多德《物理學(xué)》第四章“準(zhǔn)備好了”或“開出了”[43]。這一規(guī)定究竟具有何種突破力量，我們下面再談。現(xiàn)在先要弄清的是，德里達(dá)如何能夠說，康德對時間的這一規(guī) 定在亞里士多德那里也已經(jīng)準(zhǔn)備好了。

我們知道，亞里士多德是從時間與運動的關(guān)系來規(guī)定時間的本性。[44]他一方面說時間不是運動，另一方面又說時間也不能脫離運動,因此“時間就是運動的什么”。是什么呢？是運動的數(shù)：“時間正是這個——關(guān)于前后運動的數(shù)”[?。一般哲學(xué)史或一般學(xué)者在討論亞里士多德的時間學(xué) 說時基本上就沿著這條線索——時間與運動的關(guān)系——進(jìn)行下去。但是在德里達(dá)看來，亞里士多德的時間學(xué)說的意義遠(yuǎn) 不僅此。他指出，在亞里士多德確定時間必定是“運動的什么”之后，他緊接著就有一句解釋——德里達(dá)說，這句解釋并不是如我們通常含糊地譯為“我們在感覺到運動時感覺到時

間”[47]那樣，而是 hama gar kinese6s aisthanometha kai khro- nou:(我們一并感覺到運動和時間）。(48]此句在張竹明中譯本中被譯為“我們是同時感覺到運動和感覺到時間的” [49]。筆者這里之所以把“同時”改譯為“一并”（也可譯為“一起”），是因為亞里士多德這里的hama(法語d ’ ensemble,英語together,德語 mgleich) 所表達(dá)的是比客觀時間上的“同時” （英語 at the same time，法語 en temps，德語 gleichzeitig)還

要本源的、使得時間上的“同時”得以可能的原發(fā)的“共或原發(fā)的“綜合”，而這或許就已經(jīng)蘊含了康德后來關(guān)于“先驗想象力”的思想了（詳下）。

這里的區(qū)別何在？如果按第一種譯法，意思是說:對時間的感覺是借助于對運動的感覺而完成的，這里強調(diào)的是時間與運動的關(guān)系，而且是一種依賴關(guān)系。而按第二種譯法，則是說，我并不是通過運動才感知到時間。換言之，在對時間的感知和對運動的感知中就并沒有一種依賴關(guān)系或奠基關(guān)系:對二者的感覺是一并發(fā)生的。它們的關(guān)系只是這“一并”或“一起”。亞里士多德自己也已意識到此點，他說:“如果在我們意識里（或心靈里，en t6 psykhfe)發(fā)生了某一運動，我們就會一并立刻想到有一段時間已經(jīng)和它一起過去了。反之亦然，在想到有一段時間已經(jīng)過去了時，也總是一并看到有某一運動已經(jīng)和它一起過去了?！?[5°]由此可見，即使沒有任何外在的運動發(fā)生，單憑我們的心靈或意識,單憑我們的感覺本身，我們就能感覺到運動和時間。換言之，即使按照亞里士多德的 “時間是運動的數(shù)”這個定義，那么這里的運動首先也應(yīng)該是心靈或意識自身的運動，而不是任何外在的、客觀的運動。正是在這個意義上德里達(dá)正確地說:“亞里士多德把時間與運動統(tǒng)一在1’aisthesis(感性知覺）之中。并且由此使得沒有什么外在的感性內(nèi)容或客觀運動是必要的了?！?[51]接著德里達(dá) 就從中引申出一個富有決定性意義的時間定義，他說:“時間是那僅僅en tfc psyche (在心靈或意識里）發(fā)生的事物的形式”，即作為“所有一般現(xiàn)象之形式”的“內(nèi)感官的形式” [52]。而我們知道，這也正是康德在“時間的先驗闡明”中提出的時間定義。[53]正是在這一點上，德里達(dá)說亞里士多德《物理學(xué)》的第四章已為康德的時間觀做好了準(zhǔn)備，已經(jīng)預(yù)示了康德關(guān)于時間之為“純粹的感性形式”、無具體感性內(nèi)容的“非感性的感性” 這樣一種觀點。而看出這一點，正是德里達(dá)的慧眼所在。

其實，對于時間和意識之間的關(guān)系問題，亞里士多德自己也已經(jīng)敏銳地提出了，只是他并沒有把它放在討論時間“本性”（時間本身是什么）的那一部分，而是直到《物理學(xué)》第四章的最后一節(jié)(第十四節(jié))討論完時間的本性之后，才把它作為“有關(guān)的問題” [54]而附帶提出。在這一節(jié)亞里士多德問道:“時間是如何和意識發(fā)生關(guān)系的呢?”[55]“如果意識不存在，時間是否存在呢?” [56]他說，“所以會產(chǎn)生這個問題是因為，如果沒有計數(shù)者，也就不能有任何事物的被數(shù)，因此顯然不能有任何數(shù)……如果除了意識或意識的理性而外沒有別的事物能實行計數(shù)的行動，那么，如果沒有意識的話，也就不可能有時間，而只有作為時間存在基礎(chǔ)的運動存在了（我們想象運動是能脫離意識而存在的）?！盵57]顯然，在這里亞里士多德已經(jīng)有所保留地（通過一種“如果……那么……”的條件句式）承認(rèn)了時間和意識的本質(zhì)關(guān)聯(lián)。由于亞里士多德的時間

觀本身并不是我們的主題，現(xiàn)在還是讓我們繼續(xù)回到德里達(dá) 對它的解讀(解構(gòu)）。

先驗想象力：時間的本原

正是通過上面這一番對亞里士多德文本的重讀及再解構(gòu)，德里達(dá)才得出了我們前文曾引述過的結(jié)論,即“亞里士多德文本中所包含的東西,既是對傳統(tǒng)形而上學(xué)的保障，但同時，在其原初的兩可中，又是對這種保障的批判”[58]。何以如此？因為——德里達(dá)說——“通過對非感性的感性概念的預(yù) 示，亞里士多德就提供了那些不再單純由（在現(xiàn)成狀態(tài)和當(dāng) 前狀態(tài)中被給予的存在者的）當(dāng)前支配的時間思想的前提”。何種前提？以致能使亞里士多德的時間思想可以逃脫當(dāng)前 (現(xiàn)在、在場）的支配？在德里達(dá)看來，這就是“先驗想象力”。他說:“先驗想象力中的那種似乎掙脫了當(dāng)前一一它在現(xiàn)成狀態(tài)和當(dāng)前狀態(tài)的形式中被給予——之支配地位的因素，無疑都已經(jīng)在《物理學(xué)》第四章中被預(yù)示了。”[59]但是在這里，從非感性的感性到先驗想象力，似乎跳得太快了，還是讓我們作些補充討論。

我們先來討論先驗想象力究竟是什么。一般認(rèn)為，在《純粹理性批判》中，先驗想象力就是時間，但其實這兩者還是有微妙的區(qū)別。康德在提出他著名的“圖型說”時寫道： “現(xiàn)在，一種先驗的時間的規(guī)定就它是普遍的并建立在某種

先天規(guī)則之上而言，是與范疇（它構(gòu)成了這個先驗時間規(guī)定的統(tǒng)一性）同質(zhì)的。但另一方面，就一切經(jīng)驗性的雜多表象中都包含有時間而言，先驗時間規(guī)定又是與現(xiàn)象同質(zhì)的。因此，范疇在現(xiàn)象上的應(yīng)用借助于先驗的時間規(guī)定而成為可能，后者作為知性概念的圖型對于現(xiàn)象被歸攝到范疇之下起了中介作用?！盵60]此處康德明確地將聯(lián)結(jié)范疇與現(xiàn)象的“中介”，即圖型，規(guī)定為“先驗的時間規(guī)定”，一般就把它直接說成是時間。但在隔一段討論“圖型自身”之產(chǎn)生時，他又說:圖型自身“任何時候都只是想象力的產(chǎn)物”。[6n在緊接著的一段中討論“圖型”與“形象”之區(qū)分時又明確地說:“形象是再生的想象力這種經(jīng)驗性能力的產(chǎn)物;……圖型則是純粹先天的想象力的產(chǎn)物……”[62]由此可見，時間圖型本身是由先驗想象力生產(chǎn)出來的。因此，先驗想象力就比時間圖型，至少比 “先驗感性論”中所說的作為“感性直觀的純形式”[63]的時間更本源。按康德本人的說法，時間圖型乃先驗想象力的一種 “草圖”（Monogramm) [64]?！跋闰灨行哉摗敝械臅r間，作為感性直觀形式，其本質(zhì)規(guī)定性是“接受性”[65];但先驗想象力，作為生產(chǎn)性的而非再生性的想象力，其本質(zhì)規(guī)定恰恰是“自發(fā)性”[66]，即它具有一種不依賴于經(jīng)驗的、原本的“生產(chǎn)性”

(produktiv)。在這一點上它與依賴于經(jīng)驗的“再生的想象力”也區(qū)別開來。這樣一種生產(chǎn)時間（圖型）的先驗想象力，與其仍說是時間，不如說胡塞爾意義上的“生產(chǎn)”時間、“構(gòu) 造”時間的“內(nèi)時間意識”[67]。

這樣一種構(gòu)造性、生產(chǎn)性的先驗想象力，在《純粹理性批判》的第一版中被賦予了一種本源性的地位，甚至比先驗統(tǒng)

覺還要本源?？档略谀抢镎f:“統(tǒng)覺的先驗統(tǒng)一就與想象力的純粹綜合、即與一個認(rèn)識中雜多的一切組合之可能性的先天條件相關(guān)。但只有想象力的生產(chǎn)性的綜合才能夠先天地發(fā) 生；……所以想象力的純粹的（生產(chǎn)性的）綜合的必然統(tǒng)一這條原則先于統(tǒng)覺而成了一切知識、特別是經(jīng)驗知識的可能性基礎(chǔ)?！盵68]因此，作為一種本源的、生產(chǎn)性的綜合力量,先驗想象力就是意識的統(tǒng)一性、先驗統(tǒng)覺的統(tǒng)一性、所有知識的統(tǒng)一性的最終來源。同時，作為自發(fā)的、生產(chǎn)性的純粹能力，它對時間圖型的生產(chǎn),也就不是對一種現(xiàn)成存在之物的經(jīng)驗的再現(xiàn)（再生產(chǎn)），因而也就不再是奠基于感知（當(dāng)前化）基礎(chǔ)之上。在它之前沒有、也不需要作為感知的直觀，它是一種純粹的自發(fā)的生產(chǎn)。因此如果我們把時間從根本上理解為這樣一種先驗想象力，或者說把這種先驗想象力視作時間的最終本原,那么這樣一種時間觀顯然就突破了傳統(tǒng)形而上學(xué)之奠基于當(dāng)前（現(xiàn)在）基礎(chǔ)上的“流俗時間觀”了。

眾所周知,海德格爾也正是從這一點出發(fā)強調(diào)《純粹理性批判》之第一版的價值的。在他的《康德與形而上學(xué)問題》第32節(jié)“先驗想象力及其與時間的關(guān)系”中，海德格爾明確提出先驗想象力是作為純粹感性直觀的時間的本原。其中有一段話非常重要，德里達(dá)在“ousia與grammfe”的一條注釋中也特地引了這段話，以證明“該書表明了純粹的時間直觀……是如何擺脫當(dāng)前與現(xiàn)在的特權(quán)”，并說它澄清了《存在與時間》中的所有概念。這一段話如下：

我們已經(jīng)表明，先驗想象力如何是純粹感性直觀的

本原。這樣，我們從本質(zhì)上就已經(jīng)證明了：作為純粹直觀 306

的時間源出于先驗想象力?！鳛楝F(xiàn)在序列的純粹相

續(xù)，時間是一“連續(xù)之流”。純粹直觀直觀這個相續(xù)而并不使之成為對象。直觀意味著：接受那給出自身者。在接受行為中，純粹直觀把那能被接受的東西給予它自身。對……的接受，通常被理解為接受某個被給予之物（un donn6)(現(xiàn)成之物·. Forfiarwfenen )或當(dāng)前之物（在場者：的行為。但是，接受行為的這種受限制的接收（Empfangen),這種由經(jīng)驗直觀激發(fā)起來的接收，不可以被運用到純粹直觀及其獨特的接受性上。很容易就可以看到，對現(xiàn)在之純粹相續(xù)的純粹直觀不可能是對某個實際在場之物的接受。否則，它至多只能“直觀”那實際的現(xiàn)在，但決不能直觀那現(xiàn)在序列本身以及它所構(gòu)造起來的視域。嚴(yán)格地說，接受實際當(dāng)前之物的簡單行為，甚至連單個的現(xiàn)在都不能直觀，因為每一個現(xiàn)在在它的剛剛（Soeben)和馬上（Sogleich)之中都有一個本質(zhì)上是連續(xù)的延展。純粹直觀的接受行為，必定以對馬上的前瞻 (vor6fcfo)與對剛剛的后顧（rticAMcfo)(原文為斜體字）這種方式，而在其自身中給出現(xiàn)在的景觀。我們現(xiàn)在發(fā) 現(xiàn)，……為什么純粹直觀（它是先驗感性論的主題）不能是對當(dāng)前之物的接受?！璠W]

這一段話相當(dāng)重要。在這里海德格爾充分突出了康德先驗想象力的本原地位，從而顛倒了他老師胡塞爾所說的從感知到想象這樣一種奠基順序。如果說感知還是想象的基礎(chǔ) (本原）的話，那這里的想象也只能是經(jīng)驗的、再生的想象。相反，先驗的想象不僅不以感知為基礎(chǔ)，它自身反倒是感知的

本原，是感知的可能性條件:因為任何感知從來都不可能是僅 .僅對現(xiàn)在、當(dāng)前的感知，它總已經(jīng)包含著對過去的保持和對未來的預(yù)持,它總已經(jīng)一并（zugleich)是前瞻與后顧，因而是一種原本的、不可還原的綜合，而這就已經(jīng)以先驗想象力的作用為條件了。所以，原印象意義上的狹義的感知并不是先驗想象的基礎(chǔ)（盡管它是再生的想象的基礎(chǔ)），它自身倒是奠基于先驗想象力之上。既然如此，那么由感知構(gòu)造起來的在場或當(dāng)前的優(yōu)先性當(dāng)然也就守不住了。

這就是海德格爾對康德的先驗想象力思想的發(fā)揮，而按德里達(dá)的說法，康德的先驗想象力又是對亞里士多德《物理學(xué)》中隱藏的東西的明晰化。所以在德里達(dá)看來，康德的突破，乃至海德格爾本人的突破，都已在亞里士多德那里準(zhǔn)備好了。

但問題恰恰是:這一點，即先驗想象力的思想，以及它對受當(dāng)前支配的“流俗時間觀”的突破,是如何——如德里達(dá)所說——在亞里士多德《物理學(xué)》第四章中就已經(jīng)被預(yù)示了。德里達(dá)本人在這里并沒有給出直接回答，他似乎認(rèn)為,亞里士多德通過“對非感性的感性概念的預(yù)示”，同時就提供了“那些不再單純由……當(dāng)前支配的時間思想的前提”，即先驗想象力。但這仍嫌含糊。雖然非感性的感性，的確已隱含了通往介于知性范疇和感性現(xiàn)象之間、然而又更原本的先驗想象力的可能，但畢竟還不顯豁:因為先驗想象力的那種甚至還在時間之先(如果我們在《純粹理性批判》之“先驗感性論”的范圍內(nèi)理解時間的話）的原本的生產(chǎn)性的綜合，并沒有在作為非感性的感性或純粹的感性這樣一個概念中表達(dá)出來。而且，在康德的《純粹理性批判》中，非感性的感性和先驗想象

力這二者的含義及地位并不嚴(yán)格一致。作為“非感性的感性”（即“純粹感性”,指尚沒有感性經(jīng)驗內(nèi)容的純粹感性直觀形式）的時間，主要是在“先驗感性論”中討論的。而作為先驗想象力的時間主要是在“先驗分析論”尤其是其中的“純粹知性概念之演繹”（又尤其是第一版）和“純粹知性概念之圖型說”這兩章中討論的。我們前面已簡約提到作為純粹感性直觀的時間和作為先驗想象力的時間之不同，而且這種不同并不是一種無關(guān)緊要的不同，它涉及對時間本質(zhì)（本原）的兩種并不完全一致的理解:時間究竟是（源于）以接受性為本質(zhì) 規(guī)定的感性直觀，還是(源于）以自發(fā)的生產(chǎn)性為本質(zhì)規(guī)定的先驗想象力，感性直觀與先驗想象力何者更本源。因此在這里,當(dāng)?shù)吕镞_(dá)從作為純粹感性的時間一下子跳到作為先驗想象力的時間時，似乎就顯得太過匆忙了。

其實，在亞里士多德的文本中，更容易通往康德關(guān)于先驗想象力的思想的，與其說是隱藏著的“非感性的感性”這個概念，還不如說是同樣為德里達(dá)強調(diào)的亞里士多德的另一個概念，即上文提到的“一并”或“一起”（hama),盡管在德里達(dá)看來，“ hama”可能甚至比先驗想象力還要本源。

hama:本源的綜合

現(xiàn)在讓我們來面對這個“ hama”，這個在德里達(dá)看來凝聚了亞里士多德文本的所有重量但它自身又“幾乎看不見的小詞” 〇

它之所以幾乎看不見，是因為它的顯現(xiàn)太自明了,太不言而喻了，以致它總是自我抹消，總是在有效地起作用的同時而逃避主題化的注意。然而就是這樣一個毫不起眼的小詞，被德里達(dá)視作整個形而上學(xué)的關(guān)節(jié)點、樞紐（cheville)，視作“那把在同一時刻既打開又鎖閉了形而上學(xué)歷史的小鑰匙” [7°]。它意味著“聚集"（ensemble, together)與“同時”（tout a la fois, all at once,en mgme temps),但它“首先既不是空間的也不是時間的。它指向的是聚集（simu/)的雙重性（duplicity),這種雙重性在它自身中既還沒有聚集（空間上的——引者）點，也還沒有聚集（時間上的——引者）現(xiàn)在;既還沒有聚集線，也沒有聚集階段。它說的是一種共謀性（C〇mPliCit6)，是時間與空間的共同本原（1’ origine commune)，是作為存在之全部顯現(xiàn)條件的共-顯現(xiàn)（com-parattre)。它說的是作為最小單元的二元（dyade)”0[71]

讓我們注意這里的關(guān)鍵詞:“hama'“simul-”、“duplicit6”、 “co-”、“dy-”。它們意味著什么？它們都意味著本源的“共-”、 “一并、一道”、“聚集”、“二”……，都意味著一種源初的非單純性、一種原發(fā)的綜合力量。而且，這并不是經(jīng)驗的、再生的綜合力量。德里達(dá)說，它（們）之中還沒有現(xiàn)成的空間和時間，它只是“空間和時間的共同的本原”，是“作為存在之全部顯現(xiàn)條件的共-顯現(xiàn)（com-paraftre) ”，它是“最小單元的二元 (dyade)”。因此，它是一種原本的綜合、是作為本原的綜合，因而是不可還原的綜合。在這種綜合之前并沒有兩個現(xiàn)成的東西（比如時間和空間）等待著被綜合，毋寧說，只是這種原本的綜合才產(chǎn)生了時間（意識）和空間（意識）。因此，這種原本的綜合才是“第一性”的，才是“本原”——如果我們可以說“本原”的話。同時，既然它已經(jīng)是最小的二元，那么它就已經(jīng)是差異。但德里達(dá)說,這種差異又并不是已被建立起來的差異（constituted difference ),如在現(xiàn)在（mm )與點 (stigma)之間的區(qū)別；而是這種差異的謎一般的分環(huán)勾連 (1’articulation enigmatique de cette difference)。[72]就是說，這原本的差異還不是現(xiàn)成化的差異，還不是對象化了的差異;還是處于延遲之中的、生成之中的差異。因此，它其實就是延異。所謂“ hanm”、“ simul-”、“ co-”等等所要說的，也都是這個延異，即蹤跡或原文字。[73)

在德里達(dá)看來，所有這一切就是隱含在亞里士多德“ hama ” 中的思想?！暗恰?，德里達(dá)話鋒一轉(zhuǎn)說:“亞里士多德并沒有說出這一點。他在Hama所言說之物的未被注意到的自明性中展開他的論證。他在未說之中說它，讓它自己說，或毋寧說它讓他說了他所說的，W亞里士多德“隨口”說出了 “ ha- ma”,但卻并不知道他所“隨口”說出的這個“幾乎不被注意” 的詞，竟然隱藏著這么多內(nèi)容。

也許這就是德里達(dá)解構(gòu)的意義所在？從文本的不被人注意的邊緣、縫隙、空白、注釋等等中“解-構(gòu)”出潛在的、備作者本人也沒有意識到的內(nèi)容？也許我們會問，這是不是德里達(dá) 的一種“過度”解釋？是不是把某種原文根本沒有的東西強加給文本？此種危險當(dāng)然存在。而且很多人已經(jīng)在這樣指責(zé) 德里達(dá)了。但我們也不妨換個角度想:對傳統(tǒng)文本（尤其是作為經(jīng)典的文本)解讀的目的究竟是什么？是再現(xiàn)作者的或文本的“原義”嗎？但首先是.·是否有這樣一種“單純”的亦即 “自身同一”的作為“本原”的原意，這還是個問題。其次，即使有這樣一種“本原”，我們能否穿越時空間距而回溯到它，這又是一個問題。第三，存在論一解釋學(xué)已告訴我們，我們在進(jìn)人文本、理解文本之前總已經(jīng)有了一個先在的“視域”，這樣一種視域是我們的生存論規(guī)定，是無法被還原的。而這也決定了我們根本不可能走出我們的視域與那個客觀的、自身同一的、作為“本原”的原意——如果有這么一個東西的話——合一。那么,解讀文本的目的究竟何在？因此或許就并不在于追求文本的“原義”，而在于讓文本作為一種可能性向我們敞開、向我們說話。換言之，不是把文本作為一本已經(jīng)完成的“書”，而是將其當(dāng)作永遠(yuǎn)未完成的、因而永遠(yuǎn)敞開的活的“文本”。而要做到這一點，就必須盡可能地對文本進(jìn)行“解-構(gòu)”：既解且構(gòu)，盡可能地解開且重構(gòu)文本之可能的意義。在這個意義上，德里達(dá)的解構(gòu)式閱讀或許就具有了他的合理性:它追求的并非作者（文本）已經(jīng)說了什么，而是它可能會說什么；它的目的也并非把握文本的“中心”思想和 “邏輯結(jié)構(gòu)”，而是盡可能展（解）開文本的隱蔽的“先見”。由于這一點，它更注重的也就不是文本的正文，而是文本的邊緣、空白、注釋、斷裂處，以及其他不為人注意的小詞,如這里分析的“hama”。因為正是在這些地方往往隱藏了某些連作者本人都沒有意識到的潛在前提，以及更多的言外之意。

還是讓我們回到主題。

我們說過，這樣一種原本的綜合v原本的“共_”，作為空間和時間之共同本原的“hama”，已經(jīng)先行包含了康德先驗想象力的有關(guān)思想。而且最終也正是由于這一點，亞里士多德的《物理學(xué)》才既是傳統(tǒng)形而上學(xué)的保障，同時又是對這種保障的批判。然而也正如德里達(dá)所說/‘hama”所蘊藏的這些意義，并沒有被亞里士多德說出。所以——同樣正如德里達(dá) 所說一淳論的是，康德對亞里士多德以來的流俗時間概念的突破，這種突破的本源性或創(chuàng)造性，以及海德格爾在《康德與形而上學(xué)問題》中對它的重復(fù)，都只是通過把《物理學(xué)》第四章中的某些隱藏著的東西明晰化，才得以完成。[75]

然而問題是，德里達(dá)自己會如何看待康德的這種（且為海德格爾所發(fā)揮了的）以先驗想象力為時間本原的思想？的確，康德的先驗想象力，已經(jīng)動搖了現(xiàn)在、當(dāng)前的支配地位。但德里達(dá)是否僅滿足于接受這條思路并沿著它去批判傳統(tǒng)在場形而上學(xué)？如果是這樣，那德里達(dá)的意義又何在？

讓我們換個角度想:誠然，康德（與海德格爾）所說的先驗想象是一種自發(fā)的生產(chǎn)性的想象，而非再現(xiàn)的、經(jīng)驗的想象。但是這種先驗與經(jīng)驗、生產(chǎn)與再現(xiàn)、自發(fā)（主動）與受動 (被動）的對立或至少是區(qū)分本身，不仍是形而上學(xué)內(nèi)部的區(qū) 分或?qū)α?？不仍是一個界線分明的等級秩序嗎？也許，那 “最原本的”恰恰是那既非先驗也非經(jīng)驗、既非生產(chǎn)也非再現(xiàn)、既非主動也非被動，而又恰恰把所有這些可能性都包含其中的本源的交織、污染、綜合呢？也許恰恰是那不斷延遲自身、涂抹自身、并就在這延遲與涂抹中方構(gòu)造起自身同時復(fù)又延遲、涂抹自身的延異和蹤跡呢？

這一點其實也正是德里達(dá)自己一貫的思想。他之既不同于傳統(tǒng)在場形而上學(xué)也不同于康德、海德格爾之處，也就在此。他并不是對傳統(tǒng)在場形而上學(xué)內(nèi)部的各種等級秩序的簡單顛倒、顛覆。毋寧說，他是要讓這等級秩序本身、要讓這等級之間的界線本身被瓦解、涂抹，他要回溯到在這一切區(qū)分之前、使它們得以可能的延異、蹤跡那里去。在這個意義上，我們說，德里達(dá)從亞里士多德的文本中所“解構(gòu)-解救”出來的這個“harm”，雖然已經(jīng)先行包含了康德的先驗想象力的思想，但它畢竟并不就是先驗想象力，不僅不是，它所指的那回事甚至比先驗想象力還要古老，或者說，比先驗/經(jīng)驗等一系列居于形而上學(xué)內(nèi)部的現(xiàn)成的二元區(qū)分還要古老。它所說的乃是一種“本源的共-存”，甚至是那種連“共-存”都不可能的 “共-”——如當(dāng)我們說不同的現(xiàn)在不可能“共-存”時但又已經(jīng)說出來了的、因而已經(jīng)可能了的那個不可能的“共-”。

本源的“共不可能的可能性

正是在對現(xiàn)在之“共存”的不可能的可能的思考與經(jīng)驗中，“hama”，以及與之相聯(lián)系的“simul-”、“C0-”等等,進(jìn)一步被經(jīng)驗為時間乃至存在的本源的發(fā)生。

人們總是認(rèn)為,時間之區(qū)別于空間在于:時間不是“共存的范疇”，而是“連續(xù)的范疇”（萊布尼茨語）^換言之，時間上的不同部分是不能共存的，而空間則可以。這一點從亞里士多德[76]到康德[77] —直未變。所以空間上的點與點之間的關(guān) 系就不同于時間上的現(xiàn)在與現(xiàn)在之間的關(guān)系。點并不互相消滅，現(xiàn)在則必須如此。

德里達(dá)對此將如何看？一方面，他承認(rèn)時間的“現(xiàn)在”與空間的“點”不同：“現(xiàn)在”與“現(xiàn)在”不可以“共存”。他甚至說，一個現(xiàn)在不能與另一個現(xiàn)在共存，這并不是現(xiàn)在的一個述謂，而就是現(xiàn)在作為在場的本質(zhì)。[78]但另一方面，德里達(dá)又指出,這種共存的不可能恰恰首先以一種可能性為前提，或者說，現(xiàn)在之共存的不可能首先被經(jīng)驗為可能：

人們已經(jīng)指出，這種不可能性又幾乎被構(gòu)建為自相矛盾的，它總是被經(jīng)驗為一種不可能的可能性。這種不可能性為了成其為不可能性，在其本質(zhì)中又隱含著這樣一回事情：即，此現(xiàn)在不可能與之共存的另外一個現(xiàn)在，以某種方式也是同樣的現(xiàn)在，[79]也是一個如此這般的現(xiàn) 在并與那不可能與它共存的現(xiàn)在共存。共存的不可能性只有從某種共存出發(fā)、從某種非同時（non-simultand)的同時性(出發(fā)，才能被如此這般地建立起來。在這種非同時的同時性中，現(xiàn)在的他異性與同一性在某種相同者的區(qū)分了的因素中被維持在一起。用拉丁語說,cum或共存（co-existence)的共（co-)只在其不可能性的基礎(chǔ)上才有意義，反之亦然。（兩個現(xiàn)在的）共存的不可能只能顯現(xiàn)在一種綜合中（綜合這個詞是中性的：它并不意味著設(shè)定、主動性、施動者），讓我們說：顯現(xiàn)在某種共謀性或共牽連中，這種共謀性（complicity)或共牽連 (coimplication)把若干實際的現(xiàn)在（maintenants)(它們分別被說成是過去和將來）維系（mairatemwO [8()]在一起。多個當(dāng)前現(xiàn)在的共-維系的不可能就是維系多個當(dāng)前現(xiàn) 在的可能。時間就是這種不可能的可能性的名字。[81]

這里有兩點值得注意:首先，如上文一再強調(diào)的那樣，這種“共——原本的綜合——是無法還原的。即使是現(xiàn)在的共存的不可能也已經(jīng)以這種更原本的可能的“共為前提了。因為“不可能”本身已經(jīng)是一種綜合或以一種原本的綜合為前提了，否則我們連不可能都不可能說。正如當(dāng)我們說 “方的圓”不可能時我們已經(jīng)對它有原本的綜合并理解它的意義了。其次，德里達(dá)明確地說，這種不可還原的本源的 “共-”、本源的“綜合”是中性的:首先它當(dāng)然不是被動的、再現(xiàn)的、經(jīng)驗的，但也“不意味著設(shè)定、主動性、施動者”。就是說,在德里達(dá)看來，這種本源的綜合、本源的共謀性并不意味著要有一個進(jìn)行綜合的“主體”，比如康德和胡塞爾所說的 “先驗自我”。在德里達(dá)看來，作為自身同一的先驗自我的主體，反倒是這種綜合的產(chǎn)物。第三，就時間的本原來說，如果說一部分人強調(diào)感知（如某種意義上的胡塞爾），而另一部分人強調(diào)先驗想象力（某種意義上的康德和海德格爾），那么德里達(dá)強調(diào)的則恐怕既不是感知也不是先驗想象力，毋寧是一般的重復(fù)，或重復(fù)的一般蹤跡。這種重復(fù)的蹤跡既非先驗亦非經(jīng)驗，既非感知亦非想象，而是在這一切區(qū)分之前、使它們得以可能的共根。這就是德里達(dá)以延異之名、以原文字之名思考的一切。[82]

不僅如此。在德里達(dá)看來，“共-存”（co-existence)、或 “一起-存在”（1’toe-ensemble)中的那個“共“ 一起”或 “綜合”，即那個本源的延異的蹤跡,是如此的本源，以至于一起-存在并不是存在的一個規(guī)定，而就是存在的產(chǎn)生本身。[83] 換言之，不是先有存在，而后才有這個“一起”、“一并”或

“共-”，毋寧說，正是這“一起-存在”才產(chǎn)生了存在。因此 “一起-存在”比存在更原本、更在先.·存在一開始總是“一起-存在”。

封閉的線

從亞里士多德開始的傳統(tǒng)時間觀一直被稱為線性時間觀:時間仿佛是刻畫在空間中的一條直線。德里達(dá)這篇文章的標(biāo)題也是“在場與線（跡）”。然則空間中的線如何能用來表象時間？這種把時間空間化會造成什么后果？這些問題近代以來尤其是柏格森有過深人研究，這里我們只能簡略討論一下德里達(dá)的看法。

首先，究竟能不能用空間中的線來表象時間？德里達(dá)說不能，但又能。如果人們僅僅把線看作是一條數(shù)學(xué)上的線，即看作是點的序列，點的集合，那么這種意義上的線就不能用來刻畫時間，因為它對于時間來說并不充分[84]:時間上的現(xiàn)在并不像線上的點一樣，只是固定不變的界限。亞里士多德說: “‘現(xiàn)在’……是不斷變換著的?！盵85]德里達(dá)解釋說:“在這個意義上，現(xiàn)在不是點，因為它并不固定時間，它既不是時間的起點、終點，也不是時間的界限?！盵86]但是，德里達(dá)說，如果我們把線不是表象為點之集合，而是表象為一條已經(jīng)實際存在的、已經(jīng)實現(xiàn)出來的線，“一條從其終點（ta eskhata，終點、末端、最終目的）出發(fā)而非從其部分出發(fā)思考的線”，同時，把線

上的點表象為它的潛在的、虛擬的界限，“那么在這一條件下”，德里達(dá)說，“保留這個線的類比并不是不可能的” ％]。

這意味著什么？德里達(dá)說，這就意味著，我們是從這樣一條線的終極目的（《&?)出發(fā)來思考時間與運動:這條線是已經(jīng)完成了的，實際存在的，充分在場的，把它的跡化（tmce- 重新聚集起來，就是說抹消（effacer)在一個圓圈（cer- 也）之中了的。[88]所以這樣一條線雖然是無限延伸的，但線的各部分卻總是已經(jīng)完成了的、充分在場著的。因此一旦人們用這樣一條線來表象時間，那么時間就立即變?yōu)閱渭兊默F(xiàn)在時間、當(dāng)前時間，即由在場支配的時間了。這也許就是為什么德里達(dá)用“在場與線（跡）”作為他這篇文章標(biāo)題的原因？總之，在這樣一條時間之線中，作為絕對過去的蹤跡被抹消了。于是，德里達(dá)說，以時間之名，人們再也不能思考其他的了，除去在場:“人們從作為在場的存在出發(fā)思考時間”。[89]在這樣一條時間之線上,考古學(xué)[9〇]與末世學(xué)（eshatologie)[91]或目的論(t從ologie)首尾呼應(yīng)，相互指涉，組成一個完全在場的封閉圓圈[92]:因為本原（arche)既沒逝去，終點（目的）也已實現(xiàn)。這樣，在德里達(dá)看來，這樣一種線性的時間觀，最終仍是封閉的時間觀。它既抹消了絕對過去的蹤跡，也關(guān)閉了通往絕對未來的開口。所謂絕對的過去，就是那從未現(xiàn)在、從未在場的過去;所謂絕對的未來，就是那不可還原為在場、作為絕對他者的未來。[M]因此，在這樣一條已經(jīng)實現(xiàn)出來、而且是完滿實現(xiàn)的時間之線上，實際上既沒有過去，也沒有未來，有的只是在場，永恒的在場，以及作為過去的在場和作為未來的在場。

至此為止，我們對德里達(dá)與海德格爾的關(guān)系的討論還僅 318

僅是迂回的、間接的，即僅是通過他們對傳統(tǒng)存在論（主要是亞里士多德）的態(tài)度（拆構(gòu)與解構(gòu)）的不同，來討論他們的關(guān) 系。這種不同，簡單說來就是:海德格爾把從亞里士多德以來的傳統(tǒng)存在論，主要看作是由流俗時間觀支配的在場形而上學(xué);[94]而德里達(dá)卻在傳統(tǒng)哲學(xué)文本中同時既看到了在場形而上學(xué)的因素，也看到了動搖這種在場形而上學(xué)的因素，即自我解構(gòu)的因素。[95]在海德格爾的眼中，傳統(tǒng)形而上學(xué)是一部最終由存在神學(xué)統(tǒng)治的統(tǒng)一的、單義的書卷;而在德里達(dá)眼中，傳統(tǒng)形而上學(xué)更多的是一個充滿歧義的、模棱兩可的文本。

但現(xiàn)在，我們必須停止對傳統(tǒng)存在論的探討了。因為我們必須要直接進(jìn)人德里達(dá)對海德格爾的解構(gòu)，或者說，對其存在本原觀的解構(gòu)。

注釋：

[1 ] Heidegger: &;71??/76//,8.26;海德格爾:《存在與時間》（修訂譯本），第31頁。

同上書，第4〇頁;第47頁。

同上書，第26頁;第31頁。

[4 ]同上書，第421、《2頁注釋;第475、488頁注釋。

同上書，第326頁;第372頁。

同上書，第4〇8頁;第始1頁。

同上書，第329頁;第3乃頁。

同上書，第329頁;第376頁。

同上書，第422頁;第476頁。

同上書，第329頁;第375頁。

在海德格爾看來，這種本源的時間為何會蛻變成這種流俗的時

間領(lǐng)會，它在生存論上的源頭、根子恰恰在于作為“牽掛的Da- sein的存在本身”。不過對于這一點，我們此處無法展開，可參見《存在與時間》第81節(jié)。

亞里士多德:《物理學(xué)》219bl及以下，見Heidegger:1fe'? uW s.421;海德格爾:《存在與時間》（修訂譯本），第475頁。張竹明先生將這一句譯為“時間正是這個——關(guān)于前后的運動的數(shù)”，見亞里士多德:《物理學(xué)》，張竹明譯，商務(wù)印書館，1982年，第 125 頁。

Heidegger: SeinlWZeit，S.421;海德格爾:《存在與時間》（修訂譯本），第475—476頁。

同上書，第432頁注釋1,·第488頁注釋1。

比如hama等，關(guān)于這個概念，我們下文將展開討論。

Jacques Derrida： Marges de la Philosophie,p.31 —38。

亞里士多德:《物理學(xué)》217b30;張竹明譯，第121頁。

同上書,2丨7匕32-2丨838;第121頁。

Jacques Derrida： Marges de la Philosophie,p.430

dtam是Stre(是）的現(xiàn)在分詞，相當(dāng)于英語的being或德語的 seiend。這幾個詞與古希臘詞to on —樣，都同時具有“（存）在著”和“（存）在者”這雙重意思。在這兩重含義之間即有一種海德格爾所說的存在論差異（見海德格爾：《形而上學(xué)導(dǎo)論》，熊偉、王慶節(jié)譯，商務(wù)印書館，19%年，第31頁）。這里視語境將它分別譯為“（存)在著”或“（存)在者”,將ftantW譯為“在著狀態(tài)”。

[21 ] Jacques Derrida： Marges de la Philosophie,^.51 —58。

這也正是海德格爾在《存在與時間》中反復(fù)揭示的。

亞里士多德:《物理學(xué)》220al以下，張竹明譯，第126頁。

同上書,219a27_30,第 125 頁。

同上書,220a20—22,第 127 頁。

同上書,220al0,第 132 頁;223a5,第 135 頁。

[27 ] Jacques Derrida: Afar^es tie Za ，p.43。必須指出：德里達(dá)

用“部分”這個詞是在他改寫后的時間難題的語境中使用，而非在亞里士多德本來的時間難題的語境中使用，不注意這一點將會造成許多不必要的麻煩。當(dāng)然這也可以視作是德里達(dá)的“不嚴(yán)謹(jǐn)”。

Jacques Derrida： Marges de la philosophic,ppA3 —44。

N&m是“無、不存在”之義，ant是toe(是、存在）的現(xiàn)在分詞 (dant)的詞尾。德里達(dá)將此詞改寫為nd-antiM是為了突出它與Stre(是、存在）的現(xiàn)在分詞（dtant)之間的聯(lián)系，表明“無、不存在” SP “非現(xiàn)在存在”。

[30 ][31][32] Jacques Derrida: Marges Za p/iifosop/iie，p.44。

[33] Ibid,p,59.

[34 ] Ibid，p.59.德里達(dá)在這里說:情欲(1’ 6?s)也是從在場出發(fā)被思考的”。

Jacques Derrida: tie to P/iifosop/iie，p.62。

亞里士多德:《物理學(xué)》222bl7以下;張竹明譯，第丨34頁。

在黑格爾那里,pareusia轉(zhuǎn)變成自我-在場，最高存在轉(zhuǎn)變成一個思考自身、在知識中把自身聚集到自身身邊的主體。德里達(dá) 說，這樣一種轉(zhuǎn)變并沒有中斷亞里士多德主義的基本傳統(tǒng)。作為絕對主體的概念自身思考自身、為了自身、在自身旁邊，沒有外部，它在自我-在場中聚集它自身的時間及其差異并抹消它們。這可以用亞里士多德的語言表達(dá)，即noSsis no6se5s:對思想的思想，純粹行動，第一推動者，主人，它自身思考自身，不屈服于任何客觀性、外在性，在循環(huán)和自身返回的無限運動中保持不動。Jacques Derrida: Marges de ta Philosophie,p.59—61。

海德格爾在《存在與時間》中曾專門分析了 Dasein如何逃避有終的、作為綻出整體而到時的本源而本真的時間性，而追求以永恒的、無始無終的現(xiàn)在為樣式的流俗時間。見《存在與時間》第二篇第六章“時間性以及作為流俗時間概念源頭的時間內(nèi)狀態(tài)”。

Jacques Derrida ： Marges de la philosophie, p.56 〇

Ibid, p.54.

[41 ] Ibid，p.54,康德引文見鄧曉芒先生翻譯的《純粹理性批判》（A32， B49)(人民出版社,2004年，第36頁）。需指出的是，德里達(dá)這里所引的康德的話并不是直接出自“時間概念的先驗闡明”這一節(jié)，而是出自緊接著的一節(jié)，即“ §6.從這些概念得出的結(jié)論”。

康德:《純粹理性批判》A33, B49,鄧曉芒譯，楊祖陶校，第36頁。

Jacques Derrida： Marges de la Philosophie,p.54.

德里達(dá)指出，康德的“時間概念的先驗闡明”也是如是開始的。見 Jacques Derrida: Marges cte Za P/w7osop/iie,p.54;康德：《純粹理性批判》B48,鄧曉芒譯，楊祖陶校，第35頁。

亞里士多德:《物理學(xué)》219al;張竹明譯，第124頁。

同上書,219bl;第1乃頁。

C, est en percevant le mouvement que nous percevons le temps,或譯為“我們通過感覺到運動而感覺到時間”。Jacques Derrida: Maries de /〇 PfcilosopAie, p.54。

亞里士多德:《物理學(xué)》219a4。C1 est d’ensemble que nous avons sensation du mouvement et du temps,或譯為“我們一■并擁有對運動和時間的感覺”。見 Jacques Derrida: Mar發(fā)es cfe Za P/ii/osop/iie, p.54。

[明]亞里士多德:《物理學(xué)》；張竹明譯，第124頁。

[50]同上書，219a4-9;第124頁。引文中的“一并”在中譯本中都是

“同時”。

[51 ] [ 52 ] Jacques Derrida: A/arges Za ，第 55 頁。

康德：《純粹理性批判》A33，B49 -50;鄧曉芒譯，楊祖陶校，第 36頁。

亞里士多德:《物理學(xué)》224al7;張竹明譯，第138頁。

同上書，223al7;第 135 頁。

同上書,223a22;第 136 頁。

同上書，223a22 - 27;第 136 頁。

同上書，p.56。

以上見同上書，第56頁。

康德:《純粹理性批判》，Ai38，B177,鄧曉芒譯，楊祖陶校，第 139 頁。

同上書 A140，B179,第 140 頁。

同上書 A141.B181,第 141 頁。

同上書A32,B47,第35頁。

同上書A142,B丨81，第141頁。

“我們……把我們的內(nèi)心在以某種方式受到刺激時感受表象的這種接受性叫作感性……”，康德:《純粹理性批判》A51，B75,鄧曉芒譯，楊祖陶校，第52頁。

可參見楊祖陶、鄧曉芒:《康德〈純粹理性批判〉指要》，湖南教育出版社,1996年，第177—178頁。

當(dāng)然在內(nèi)時間意識中，對于原印象與想象二者究竟誰更本源的問題也是可以爭論的?？蓞⒁姷谝徊糠?。

康德:《純粹理性批判》，A118;鄧曉芒譯，楊祖陶校，第126頁。

Jacques Derrida: A/arges fa PMoso/)/^,p.56 注釋 18,見 Heidegger: Aimt urarf dis cfer A/etapAysiA, Band3 ， Vittorio Kloster-

mann，1991，§32，s.173—174。

[71][72] Jacques Derrida: Marges Za P/iiZosopAie，8.64。

在《論文字學(xué)》中，德里達(dá)也談到這種作為空間和時間共同本原的原本的綜合，不過在那里德里達(dá)是以“接縫”（brisure)之名思考的。見雅克·德里達(dá):《論文字學(xué)》，汪堂家譯,上海譯文出版社，丨999年，第93頁以后。還需指出，德里達(dá)的這個思想與后期海德格爾之“陚格”（Fuge，或譯“接縫”）的思想淵源甚深，這里無法展開。

Jacques Derrida： Marges de la Philosophie,p.65B

Ibid, pp.56—57.

見亞里士多德：《物理學(xué)》218all—30;張竹明譯，第121— 122 頁。

“時間只有一維:不同的時間不是同時的，而是前后相繼的（正如不同空間不是前后相繼的，而是同時的一樣）”，康德：《純粹理性批判》A31,B47;鄧曉芒譯，楊祖陶校，第34頁；“用一條延伸至無限的線來表象時間序列,在其中，雜多構(gòu)成了一個只具有一維的系列，我們從這條線的屬性推想到時間的一切屬性，只除了一個屬性，即這條線的各部分是同時存在的，而時間的各部分卻總是前后相繼的?！笨档?《純粹理性批判》A33, B50;鄧曉芒譯，楊祖陶校，第36—37頁。

“現(xiàn)在，當(dāng)前行為中的在場，被構(gòu)造為與另一個現(xiàn)在、即與另一個——作為自身的——相同者相共存的不可能性?，F(xiàn)在是（以現(xiàn) 在陳述式的方式)與自身共存的不可能性:與自身，即，與另一個自身，另一個現(xiàn)在，另一個相同者,一個雙倍”。Jacques Derrida: Marges de la Philosophie,p.62—63。

亞里士多德已經(jīng)注意到不同現(xiàn)在之間的同一性。他說:“所有同時的時間是同一個（因為‘現(xiàn)在’的本質(zhì)是同一個），但是放在一定的關(guān)系中看，它又不是同一的?！@個‘現(xiàn)在’在一種意義上是同一的，在另一種意義上是不同一的：作為不斷繼續(xù)著的 ‘現(xiàn)在’，是不同的（它之所以為‘現(xiàn)在’正是這個意思）；作為本質(zhì)它又是同一的”。見亞里士多德:《物理學(xué)》2i9bU—15,張竹明譯，第125—126頁。

[80 ]注意：法文的“現(xiàn)在”（maintenant)與“維系”（maintenir)的現(xiàn)在分詞（maimenant)的詞形相同。德里達(dá)這里顯然是在暗示“現(xiàn)在” 與“維系、維持”之間的相通。

[81 ] Jacques Derrida: Afarges rfe /a

見本書第一、第二部分。

“ 1 * etre-ensemble nJ est pas une determination de 1J ^tre? mais

sa production meme M , Jacques Derrida ： Marges de la Philosophic, p.64。

Ibid,第 68 頁。

亞里士多德:《物理學(xué)》220al5;張竹明譯，127頁。JacquesDerri-

da: 辦 /a

[86 ][ 87 ][ 88 ][ 89 ] Jacques Derrida: A/arges 辦 /a ，p.69。

[90 ] archWogie，根據(jù)字面意思，在這里理解作本原學(xué)也許更好。

注意這個詞與前文的ta esldvata(目的、終點）之間的字源關(guān)系。

Jacques Derrida： Marges de la Pkilosophie,p,690