德語(yǔ)思想界早在中世紀(jì)后期，從?？斯兀∕eister Eckhart）開始，就奠定了十分不同于拉丁語(yǔ)思想的一種內(nèi)在性構(gòu)想，這種構(gòu)想不滿足于僅僅在從感性事物到上帝逐步上升的那種層級(jí)宇宙觀中看待事物，而是堅(jiān)持認(rèn)為感性的個(gè)體事物本身中就體現(xiàn)出絕對(duì)者的力量。它將新柏拉圖主義教導(dǎo)的絕對(duì)者與各層級(jí)事物之間“堅(jiān)守—產(chǎn)生—返回” （mone-proodos-epistro-phe）的模式凝結(jié)為個(gè)體事物內(nèi)部的存在結(jié)構(gòu)。到了近代，如果說(shuō)這種思想在康德之前（斯賓諾莎、萊布尼茨）還保持了濃重的獨(dú)斷色彩，那么自從康德系統(tǒng)演繹自我意識(shí)的樞紐性作用之后，它便開始在人可以親歷親證，可以由理性合乎邏輯地一環(huán)環(huán)連續(xù)構(gòu)造的平臺(tái)上，以更為堅(jiān)實(shí)的步伐重新“開張”了。費(fèi)希特的知識(shí)學(xué)、謝林的自然哲學(xué)和黑格爾的精神學(xué)說(shuō)在這場(chǎng)運(yùn)動(dòng)中都扮演了十分精彩的角色。

在亨利希及其弟子們（“海德堡學(xué)派”）的 影響之下，德國(guó)古典哲學(xué)研究界在最近半個(gè)世紀(jì)以來(lái)形成了一個(gè)比較普遍的共識(shí)，那就是認(rèn)為德國(guó)古典哲學(xué)諸家之間并沒(méi)有什么“從康德到黑格爾”的簡(jiǎn)單線性進(jìn)展，而是形成了一種既具備家族相似性，又呈現(xiàn)離散狀態(tài)的“星座”（Konstellation）。而本文關(guān)注的是，在這場(chǎng)運(yùn)動(dòng)中，如果像亨利希所說(shuō)的那樣，費(fèi)希特的“原初洞見(jiàn)”是自我意識(shí)的一種前反思的自我意識(shí)，那么謝林使這場(chǎng)運(yùn)動(dòng)別開生面的利器——自然哲學(xué)——究竟肇端于何處?這一開端使得謝林自然哲學(xué)獲得了何種特質(zhì)?最后，如果這個(gè)開端具有重要價(jià)值，它在當(dāng)前時(shí)代是否還應(yīng)當(dāng)和能夠起作用?

站在康德的立場(chǎng)回顧近代的一些思想，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)，自從笛卡爾堅(jiān)定地以自我意識(shí)為立足點(diǎn)之后，意識(shí)內(nèi)部的深?yuàn)W結(jié)構(gòu)再一次向西方人敞開了自身。在西方思想史上，如果說(shuō)這個(gè)結(jié)構(gòu)上一次開始展示自身是在前期基督教哲學(xué)中，其標(biāo)志是以?shī)W古斯丁為典型的教父?jìng)儼l(fā)現(xiàn)了下面這一點(diǎn)，即人類意志只有在人內(nèi)心深處，而不是在任何外物那里，才與上帝意志發(fā)生最密切的交流，因而這個(gè)結(jié)構(gòu)在當(dāng)時(shí)是因應(yīng)信徒與上帝交流和回返到上帝懷抱中這一需求而形成的;那么笛卡爾以降的近代思想家再次挖掘自我意識(shí)的深層結(jié)構(gòu)，則是為了探明，站在自我意識(shí)內(nèi)部來(lái)看，被理解的世界是如何建立起來(lái)的。既然是從自我意識(shí)內(nèi)部看問(wèn)題，那么看到的自然只能是理性所構(gòu)造出來(lái)的世界圖景了———這里不是已經(jīng)埋下了“哥白尼式革命”的種子嗎?如果單從這個(gè)方面來(lái)看，貝克萊的主觀觀念論和休謨的懷疑論其實(shí)并無(wú)任何荒謬之處，它們只是笛卡爾奠定的那個(gè)思路的深入推展罷了。后來(lái)德國(guó)思想發(fā)現(xiàn)，這一思路的要害是:與人打交道的其實(shí)不是事物本身，而是人所理解的事物，因而人實(shí)質(zhì)上是在與自己的理解方式打交道。上述三人所不同者在于，笛卡爾對(duì)通過(guò)自我意識(shí)構(gòu)造起來(lái)的這種事物圖景的客觀實(shí)在性基本持信任態(tài)度，而貝克萊與休謨則持否定或懷疑的態(tài)度。

眾所周知，在休謨懷疑論和盧梭教育觀的震撼下，康德在承接上述思路的同時(shí)，也要力保自我意識(shí)構(gòu)造的那個(gè)世界圖景的客觀實(shí)在性。而要做到這一點(diǎn)，就必須講明自我意識(shí)通達(dá)客觀實(shí)在性的那個(gè)關(guān)鍵原點(diǎn)何在。康德給出的答案是能進(jìn)行原始綜合統(tǒng)一的統(tǒng)覺(jué)。統(tǒng)覺(jué)固然是主體的一種能力，但它不同于一般的心理活動(dòng)，它是一種具有先驗(yàn)性質(zhì)的能力，這種能力才是康德呼吁的“哥白尼式革命”的關(guān)鍵，因?yàn)樗拍苁刮覀兺ㄟ_(dá)主觀表象與客觀事物所共有的形式規(guī)定性，而后者才是康德所呼吁的“假定對(duì)象必須依照我們的知識(shí)”的真正根據(jù)。換句話說(shuō)，客體之所以符合于主體，絕不是由于 主體可以對(duì)客體予取予求，而是由于主體在有意識(shí)地采取任何行動(dòng)“改造”客體之前，就已經(jīng)具有了和客體相同的形式規(guī)定性，這種形式規(guī)定性如宿命一般，是人類不得不置身其中的一種架構(gòu)，它甚至是人類思考靈魂不朽、意志自由、上帝存在這些更高遠(yuǎn)問(wèn)題的基本前提。一方面，主體只能接觸到具有這種規(guī)定性的客體，因而貝克萊和休謨對(duì)于人類表象能力的局限的洞察是很深刻的;然而另一方面，客體也只能依照這種規(guī)定性而在這個(gè)世界上顯現(xiàn)，這意味著主體所見(jiàn)的世界圖景并非什么主觀幻象，而是具有某種客觀實(shí)在性的——盡管這種客觀實(shí)在性并不足以使人直接通達(dá)事物本身（自在之物）。

費(fèi)希特進(jìn)一步探究了表象與客體之間的這種原初同一性的發(fā)生機(jī)理，極富洞見(jiàn)地提出，前反思的自我意識(shí)本身就是一種集生產(chǎn)與產(chǎn)物、行動(dòng)與事態(tài)于一身的結(jié)構(gòu)，它能有效防止反思的無(wú)窮倒退。這里無(wú)須詳細(xì)復(fù)述他的這一思想。引起筆者注意的是，費(fèi)希特一生提出的多個(gè)版本的知識(shí)學(xué)，從一方面來(lái)看固然表現(xiàn)出他越來(lái)越尋求突破自我意識(shí)，將他所洞察到的原初同一性推展至存在本身那里的宏愿，但另一方面，這也未嘗不可視作自我意識(shí)立場(chǎng)的強(qiáng)大張力的表現(xiàn)。這種張力甚至大到了規(guī)定與束縛那種立場(chǎng)的批判者（后期費(fèi)希特）的批判方式的地步。我們看到，當(dāng)費(fèi)希特在后期意圖突破自我意識(shí)而進(jìn)入存在本身之中時(shí)，他大體上是將早期知識(shí)學(xué)中“本原行動(dòng)”的架構(gòu)挪用到了絕對(duì)知識(shí)、絕對(duì)存在、純粹之光等終極要素上罷了，比如他在1801年的《知識(shí)學(xué)的闡述》中就說(shuō)，絕對(duì)知識(shí)既不是知識(shí)或主體性，也不是存在或客體性，而是使得一切行為與事件都能被設(shè)定的那種知識(shí)本身。費(fèi)希特畢竟不是謝林，這里不大可能發(fā)展出謝林式的自然哲學(xué)。

那么以自我意識(shí)為基點(diǎn)的這一系思想的限度何在?自我意識(shí)這個(gè)基點(diǎn)形成它看問(wèn)題的視角，而如果局限于這個(gè)視角看問(wèn)題，西方傳統(tǒng)的形式觀中的一些要素就會(huì)被“過(guò)濾”掉。古代的“形式-質(zhì)料”學(xué)說(shuō)主張形式自身對(duì)質(zhì)料有一種塑造成形與指引方向的作用，這種作用同時(shí)也被視作形式在質(zhì)料中實(shí)現(xiàn)自身或質(zhì)料從潛在狀態(tài)趨赴其本質(zhì)狀態(tài)的運(yùn)動(dòng)過(guò)程。中世紀(jì)思想開始以人格主體的視角看問(wèn)題，只不過(guò)這個(gè)主體不是理性之人，而是以上帝為終極目標(biāo)的信仰之人——當(dāng)然，上帝在某種意義上是終極主體，但人不可能具備上帝的眼光。此時(shí)上帝及其帶起的信仰引領(lǐng)著人的生活方向，人如同古代時(shí)一樣，只是整個(gè)生活秩序中的一份子，而不具有賦形的或引領(lǐng)的地位。近代意識(shí)哲學(xué)則不同，它的主體是理性之人。這樣的人雖然貌似在探求一個(gè)不完全以其自身為轉(zhuǎn)移的同一性之點(diǎn)（康德和費(fèi)希特），貌似服從于一種高于其自身的崇高秩序（如康德的理念架構(gòu)，費(fèi)希特的絕對(duì)知識(shí)、絕對(duì)存在與純粹之光），但卻忽視了一點(diǎn)，即無(wú)論同一性之點(diǎn)還是崇高秩序，都依然是他站在自我意識(shí)的視角看到的，它們都以自我意識(shí)為預(yù)設(shè)前提（認(rèn)知根據(jù)），而非相反。更準(zhǔn)確地說(shuō)，在存在的意義上，自我意識(shí)固然以更高的秩序?yàn)椤皯以O(shè)”，但在認(rèn)識(shí)的意義上，自我意識(shí)始終是優(yōu)先于更高秩序的。而這后一方面卻是上述思路更強(qiáng)調(diào)的。

而謝林則更強(qiáng)調(diào)前一方面。他在學(xué)生年代便已在柏拉圖研究方面頗有造詣，就在相當(dāng)程度上恢復(fù)了存在本身的問(wèn)題，或者說(shuō)至少是在近代語(yǔ)境下努力恢復(fù)存在本身的問(wèn)題?？档铝粝碌倪z產(chǎn)固然可貴，但謝林援引斯賓諾莎與萊布尼茨的思想，證明人不一定只能局限在自我意識(shí)內(nèi)部看問(wèn)題。他看到，近代早期只有斯賓 諾莎與萊布尼茨的體系才是從主體的本性  中推導(dǎo)出客體的客觀性的，而這個(gè)本性并非單純的主觀思維，而是觀念東西與實(shí)在東西的同一性?？上官e諾莎并未進(jìn)入到這本性的深處，而是立即迷失到我們之外的一種無(wú)限者理念中去了;相比之下，萊布尼茨則突出了自我的本性這個(gè)要點(diǎn)，從而改進(jìn)了斯賓諾莎的體系。表面看來(lái)，好像謝林這里說(shuō)的同一性就是康德和費(fèi)希特從自我意識(shí)角度看到的那種同一性，然而無(wú)論從謝林對(duì)觀念東西、實(shí)在東西極有古風(fēng)的規(guī)定，還是從斯賓諾莎、萊布尼茨學(xué)說(shuō)的唯理論性質(zhì)，以及從歷史上二人學(xué)說(shuō)被德國(guó)古典哲學(xué)吸收的實(shí)際情形來(lái)看，都會(huì)發(fā)現(xiàn)謝林從二人那里繼承的東西與自我意識(shí)哲學(xué)大異其趣。其實(shí)這種做法絕非謝林一時(shí)興起而為之，而是他一以貫之的選擇。亨利希與弗蘭克便注意到，謝林最初是受到他在蒂賓根的老師啟發(fā)，從康德那里直接發(fā)展出自己思想的，他在接觸費(fèi)希特知識(shí)學(xué)之前就踏上了另一條不同于自我意識(shí)的進(jìn)路。

這一點(diǎn)表現(xiàn)在對(duì)體系原點(diǎn)的規(guī)定上便是，謝林將關(guān)注的焦點(diǎn)從康德、費(fèi)希特那里主體（或表象、知識(shí)）與客體（或?qū)ο?、存在）之間的原初同一性，轉(zhuǎn)向了觀念東西（或形式、肯定性東西、能動(dòng)性東西）與實(shí)在東西（或質(zhì)料、否定性東西、受動(dòng)性東西）之間的原初同一性。他所說(shuō)的觀念東西（das Ideale / Ideelle）并非人在自我意識(shí)角度得到的主觀表象，而更類似于古代意義上的形式概念;與此相應(yīng)，實(shí)在東西（das Reale）也并非被表象的對(duì)象，而是由形式賦形的質(zhì)料性東西。與康德和費(fèi)希特那里類似，人必須通過(guò)自己的理性才能真正把握到這種同一性，“通過(guò)理性自然才破天荒第一次完全回復(fù)到自身，從而表明自然同我們之內(nèi)認(rèn)作是理智的東西本來(lái)就是同一的”， 因此關(guān)于外部世界的一切表象必然出自我自身，但這當(dāng)然不是在自我意識(shí)哲學(xué)的意義上說(shuō)的。

這種同一性的性質(zhì)畢竟不同了。謝林對(duì)費(fèi)希特相當(dāng)不滿，因?yàn)樗J(rèn)為費(fèi)希特哲學(xué)僅僅是從主觀意識(shí)方面在講同一性，他甚至判定，整個(gè)現(xiàn)代思想都是觀念性的，因?yàn)樗闹湫缘木袷峭黧w內(nèi)部走的精神。在他自己看來(lái)，絕對(duì)觀念東西不是個(gè)別人的什么想法，而是絕對(duì)思維（absolutes Denken）。他又稱之為絕對(duì)知識(shí)（absolutes Wis-sen），并說(shuō)在這絕對(duì)知識(shí)中“主觀東西（das Subjektive）和客觀東西（Objektive）并非作為對(duì)立的東西結(jié)合起來(lái)，而是整個(gè)主觀東西就是整個(gè)客觀東西，反之亦然”。這是相當(dāng)深刻的一個(gè)思想。這里的主觀東西和客觀東西不能僅僅從上述自我意識(shí)哲學(xué)所說(shuō)的表象與對(duì)象的意義上理解，因?yàn)橹x林慣常的做法是將處于同一性關(guān)系中的“主體與客體”拿來(lái)和“形式與質(zhì)料”對(duì)舉，他已經(jīng)不僅僅從“我如何思維”和“事物如何對(duì)我顯現(xiàn)”的角度考慮問(wèn)題，而是一開始就通過(guò)自我意識(shí)這個(gè)樞紐進(jìn)至“事物本身的形式與質(zhì)料如何相互規(guī)定”的問(wèn)題了。換句話說(shuō)，謝林承認(rèn)并接受從笛卡爾到費(fèi)希特為止的一眾思想家們對(duì)于自我意識(shí)的關(guān)鍵地位的揭示，他同樣認(rèn)為自我意識(shí)是世間極其高貴的東西，如果沒(méi)有自我意識(shí)，人之異于禽獸者幾希，根本不會(huì)像康德這樣探究出原初同一性，然而這并不意味著原初同一性只是自我意識(shí)所見(jiàn)的那樣，不意味著自我意識(shí)可以獨(dú)占原初同一性。謝林的立場(chǎng)借用康德 的術(shù)語(yǔ)來(lái)說(shuō)就是，自我意識(shí)雖然是原初同一性的認(rèn)知根據(jù)（Erkenntnisgrund / ratio cognoscen-di），原初同一性卻是自我意識(shí)的存在根據(jù)（Seinsgrund / ratio essendi）。后一方面是決定性的，如果不預(yù)設(shè)原初同一性，那么自我意識(shí)作為認(rèn)知根據(jù)的地位也不保了。不僅如此，謝林此話更豐富的含義在于，在原初同一性中主觀東西與客觀東西不是偶然、外在地被人發(fā)現(xiàn)了一些相同點(diǎn)或類似之處，而是整個(gè)地規(guī)定了對(duì)方的存在或認(rèn)識(shí)，沒(méi)有一方就根本不可能有另一方。比如謝林就萊布尼茨的個(gè)體性概念說(shuō)過(guò)，“ 雅可比 證明，他（指萊布尼茨——筆者按）的整個(gè)體系都出自 個(gè)體性 概念，又回歸到那里。只有在個(gè)體性概念中，其他所有哲學(xué)所分離開的東西，即我們本性中的肯定性東西和否定性東西、能動(dòng)的東西和受動(dòng)的東西才原初地合為一體?！钡聡?guó)思想關(guān)于個(gè)體性的這筆可貴的遺產(chǎn)，不絕如縷地流傳下來(lái)了，謝林顯然明確意識(shí)到了這一點(diǎn)，并主動(dòng)接受和發(fā)揚(yáng)了它。在他看來(lái)，每一個(gè)具體的事物都有肯定的、能動(dòng)的和否定的、受動(dòng)的這兩個(gè)方面，沒(méi)有前一個(gè)方面，后一個(gè)方面是無(wú)規(guī)定而散漫無(wú)歸的，更不可能被認(rèn)識(shí);沒(méi)有后一個(gè)方面，前一個(gè)方面是無(wú)法顯現(xiàn)，也無(wú)所依歸的。在這個(gè)意義上可以說(shuō)，萬(wàn)物都是兩個(gè)對(duì)立本原的爭(zhēng)執(zhí)的產(chǎn)物。這便涉及原初同一性的動(dòng)態(tài)發(fā)生性特征，謝林正是用這種特征說(shuō)明萬(wàn)物的生成的。在他看來(lái)，絕對(duì)者是一種永恒的認(rèn)識(shí)行動(dòng)，是一種生產(chǎn)（Produciren）。他將上述意義上的主體和本質(zhì)當(dāng)作這生產(chǎn)的生產(chǎn)者，將實(shí)在東西、客體，尤其是它們的形式，當(dāng)作這生產(chǎn)的產(chǎn)物。而本質(zhì)與形式之間并非往而不返的關(guān)系，不僅本質(zhì)可以化為形式，形式也可以被收回本質(zhì)之中?！覀兛吹?，謝林后來(lái)所說(shuō)的根據(jù)與實(shí)存者、肯定哲學(xué)與否定哲學(xué)之間的關(guān)系模式在此已隱約可見(jiàn)。

我們可以將這種原初同一性視作謝林自然哲學(xué)的開端。何以如此?這不僅僅是因?yàn)橹x林極其強(qiáng)調(diào)這種同一性的肇始作用，比如謝林說(shuō)過(guò)，“邁向哲學(xué)的第一步，以及沒(méi)有它人們永遠(yuǎn)都無(wú)法進(jìn)入哲學(xué)的那個(gè)條件，就是這樣的洞見(jiàn):絕對(duì)觀念東西也是絕對(duì)實(shí)在東西，而且在絕對(duì)觀念東西之外一般說(shuō)來(lái)就只有感性的和有條件的實(shí)在性，而絕沒(méi)有絕對(duì)的和無(wú)條件的實(shí)在性”。這更是因?yàn)樗耪嬲怪x林獲得了一個(gè)不同于康德、費(fèi)希特的基點(diǎn)，從這個(gè)基點(diǎn)來(lái)看，不僅自然哲學(xué)，他的整個(gè)哲學(xué)的布局都呈現(xiàn)出全新的樣貌。簡(jiǎn)單來(lái)說(shuō)，在謝林看來(lái)，自然哲學(xué)不是在先驗(yàn)觀念論（如康德）的架構(gòu)內(nèi)部的一個(gè)領(lǐng)域，比如康德那里與實(shí)踐哲學(xué)相對(duì)而言的理論哲學(xué)，而是與先驗(yàn)觀念論并駕齊驅(qū)的另一個(gè)領(lǐng)域。謝林說(shuō)，先驗(yàn)哲學(xué)與自然哲學(xué)“這兩門科學(xué)必然是兩種永遠(yuǎn)對(duì)立的科學(xué)，二者決然不能變成一個(gè)東西”，謝林終生堅(jiān)持先驗(yàn)觀念論之外的某個(gè)獨(dú)立領(lǐng)域的存在，盡管“自然哲學(xué)”作為一個(gè)名號(hào)在他的中后期思想中似乎隱沒(méi)了，但催生了自然哲學(xué)的那個(gè)開端，卻一直在起作用。

為了解謝林早期哲學(xué)體系的整個(gè)架構(gòu)，我們?cè)倬唧w看看自然哲學(xué)與先驗(yàn)哲學(xué)（即先驗(yàn)觀念論）的關(guān)系。為此首先要弄明白謝林關(guān)于相對(duì)的觀念論與絕對(duì)的觀念論的區(qū)分。所謂絕對(duì)的觀念論，是指我們從理念的角度、絕對(duì)的認(rèn)識(shí)行動(dòng)的角度來(lái)看，由自然哲學(xué)與先驗(yàn)哲學(xué)構(gòu)成的整個(gè)哲學(xué)都帶有觀念論的特征，這意味著這兩種哲學(xué)都不過(guò)是絕對(duì)的認(rèn)識(shí)行動(dòng)（絕對(duì)者）的行動(dòng)方式，只不過(guò)兩種哲學(xué)的行動(dòng)方向不同罷了;而那時(shí)人們通常說(shuō)的先驗(yàn)哲學(xué)，即康德和費(fèi)希特的哲學(xué)，只是與自然哲學(xué)相對(duì)而言的“相對(duì)的觀念論”，（S.67）比如謝林就說(shuō)過(guò)知識(shí)學(xué)只是相對(duì)的觀念論。

而要進(jìn)一步深入了解這兩種哲學(xué)的關(guān)系，我們還得回到本質(zhì)與形式的關(guān)系問(wèn)題上。首先，謝林認(rèn)為絕對(duì)者既可以體現(xiàn)為“本質(zhì)化為形式”的運(yùn)動(dòng)，也可以體現(xiàn)為“形式回到本質(zhì)”的運(yùn)動(dòng)。在絕對(duì)者中，當(dāng)本質(zhì)現(xiàn)身為形式時(shí)，便有了具備具體形式的客觀事物，此時(shí)絕對(duì)者 的主體性便化為具體事物的客體性;當(dāng)形式收回到本質(zhì)之中時(shí)，事物的形式來(lái)源于絕對(duì)者的主體性的情形便被把握到了，此時(shí)具體事物的客體性便被理解為絕對(duì)者的主體性。（S.63）這兩種情形又分別可被視作無(wú)限化為有限和有限化為無(wú)限的運(yùn)動(dòng)，二者都是統(tǒng)一而完整的結(jié)構(gòu)，謝林稱之為統(tǒng)一性（Einheit）。在他看來(lái)這樣的統(tǒng)一性一共有三種:除了上述兩種之外，還有將這兩種統(tǒng)一性統(tǒng)一起來(lái)的統(tǒng)一性。（S.65）謝林又將統(tǒng)一性稱作絕對(duì)性（Absolu-theit），并認(rèn)為這三種模式在其相應(yīng)的運(yùn)動(dòng)（本質(zhì)化為形式、形式化為本質(zhì)的運(yùn)動(dòng)，以及上述兩種運(yùn)動(dòng)合為一體的運(yùn)動(dòng)）中都不會(huì)失去各自的絕對(duì)性。三種統(tǒng)一性中的前兩種分別對(duì)應(yīng)于自然界（或稱實(shí)在世界）和觀念性世界（或稱觀念世界），這兩種世界又各自含有絕對(duì)者的體現(xiàn):在實(shí)在世界中，絕對(duì)者隱藏于有限者中;在觀念世界中，絕對(duì)者蛻去有限者的外殼，作為觀念東西、認(rèn)識(shí)行動(dòng)而出現(xiàn)，此時(shí)事物的實(shí)在性方面被拋下，只剩下觀念性方面被人把握。與上述架構(gòu)相應(yīng)，哲學(xué)體系便包含了兩個(gè)方面，自然哲學(xué)探究的是第一個(gè)方面，即無(wú)限化為有限、本質(zhì)化為形式的實(shí)在世界方面;很明顯，先驗(yàn)哲學(xué)的任務(wù)便是探究第二個(gè)方面，即有限化為無(wú)限、形式化為本質(zhì)的觀念世界方面。

在這種體系格局之下，謝林自然哲學(xué)內(nèi)部的層次和概念也呈現(xiàn)出鮮明的特色。值得注意的是，自然界與觀念性世界各自在其內(nèi)部又包含三個(gè)層次的統(tǒng)一性，謝林稱之為三個(gè)潛能階次（Potenzen）。比如謝林在《一種自然哲學(xué)的理念》中對(duì)自然哲學(xué)要探討的三個(gè)潛能階次的規(guī)定便是:普遍世界構(gòu)造;普遍機(jī)械論（即共相化為殊相，或者由光向物體的運(yùn)動(dòng)）;有機(jī)論。因此自然哲學(xué)的最高對(duì)象便是有理性的有機(jī)物，或者說(shuō)人腦。而在具體概念的規(guī)定上，謝林的做法也頗不同于我們對(duì)這些概念的一般印象。比如重力、時(shí)間、空間等概念就是如此。我們知道，重力對(duì)于物質(zhì)是至關(guān)重要的規(guī)定，它甚至比笛卡爾那里的廣延更根本，因?yàn)閺V延更多的是一個(gè)空間規(guī)定和延展規(guī)定，而純粹的延展（排斥力）實(shí)際上是不存在的。換句話說(shuō)，單純只有廣延而沒(méi)有凝聚性的物質(zhì)是不存在的，只有重力才能同時(shí)將這兩種規(guī)定性包含在內(nèi)，即既包含了物質(zhì)的排斥力，又包含了物質(zhì)的吸引力。換句話說(shuō)，只有重力才能保證物質(zhì)既是它那種形式而不是別的形式，又能保證它在那里存在而不歸于消散。這個(gè)意思用謝林的術(shù)語(yǔ)來(lái)說(shuō)就是，重力是對(duì)空間的否定（negirt）和對(duì)時(shí)間的設(shè)定（setzt）。如果單純只設(shè)定空間而不揚(yáng)棄空間，那么我們最多只能保證物質(zhì)的各個(gè)部分各自是那些部分，而不能保證它們構(gòu)成同一個(gè)整體——物質(zhì)。只有設(shè)定了時(shí)間，或者說(shuō)只有每一個(gè)部分能一直保持為那個(gè)部分，一直與其余各個(gè)部分保持同樣的相對(duì)關(guān)系，它們才能維持它們的整體——物質(zhì)。那么反過(guò)來(lái)說(shuō)，時(shí)間是什么?時(shí)間不是現(xiàn)成化的鐘表刻度，而是存在的方式。從實(shí)在的一面來(lái)說(shuō)，時(shí)間就意味著物質(zhì)此刻是物質(zhì)，下一刻還同樣是那個(gè)物質(zhì)，即便它發(fā)生變化，成了另一個(gè)物質(zhì)，我們也能確定地指出它是由某A物質(zhì)通過(guò)某種原因的作用而變?yōu)槟矪物質(zhì)的;從觀念的這一面來(lái)說(shuō)，在我們這個(gè)世界上，時(shí)間是使得我們可以確定地將某種物質(zhì)表象為某種形式（比如桌子、石頭、燈光等等）的根據(jù)，如果沒(méi)有時(shí)間，我們對(duì)任何物質(zhì)的哪怕一剎那的表象也是不可能的。

不難看出，謝林自然哲學(xué)在內(nèi)部層次和具體概念方面的這種特色，在根本上也是由他的自然哲學(xué)的開端決定的。正如前文所說(shuō)，謝林雖然承認(rèn)自我意識(shí)這一通道的可貴，但并不局限在自我意識(shí)的視角內(nèi)，而是從觀念東西與實(shí)在東西的原初同一性出發(fā)，以絕對(duì)者由本質(zhì)化生形式、從形式復(fù)歸本質(zhì)的運(yùn)動(dòng)來(lái)解釋萬(wàn)物的存在，這就必然會(huì)預(yù)設(shè)類似于斯賓諾莎實(shí)體結(jié)構(gòu)的某種“大全一體”的宏大結(jié)構(gòu)。因?yàn)槲覀兡茉O(shè)想的世界上任何現(xiàn)實(shí)的觀念東西、實(shí)在東西以及雙方的規(guī)定方式（比如植物的本質(zhì)生成其形式的方式，以及我們?cè)谠撔问降囊?guī)定下理 解植物質(zhì)料的方式），都必定是有局限的，而規(guī)定這種局限之為局限的，乃是作為整體的絕對(duì)者，以及——在間接的意義上——其他比該種觀念東西、實(shí)在東西層級(jí)更高或更低的觀念東西、實(shí)在東西。在這個(gè)意義上，謝林認(rèn)為萬(wàn)物內(nèi)在地是一個(gè)本質(zhì)，萬(wàn)物之間的差異都只是非本質(zhì)的、量上的差異。比如關(guān)于自然界各個(gè)層級(jí)的運(yùn)動(dòng)，他便如此規(guī)定:重力是量上的運(yùn)動(dòng)，化學(xué)運(yùn)動(dòng)是質(zhì)上的運(yùn)動(dòng)，機(jī)械運(yùn)動(dòng)是關(guān)系上的運(yùn)動(dòng);與它們對(duì)應(yīng)的三門科學(xué)分別是靜力學(xué)、化學(xué)和機(jī)械力學(xué)。又比如他的重力概念，明顯就是絕對(duì)者的本質(zhì)由天體凝聚成形開始，一直到最具內(nèi)省特征的人腦形成為止的那整個(gè)運(yùn)動(dòng)過(guò)程中的一個(gè)環(huán)節(jié)，要規(guī)定這樣一個(gè)環(huán)節(jié)，就必須在兩重本原（觀念性、肯定性、形式性本原與實(shí)在性、否定性、質(zhì)料性本原，實(shí)即前文中所謂的觀念東西與實(shí)在東西）相互作用的關(guān)系模式下進(jìn)行探討，而重力概念恰恰滿足了這樣的要求。

如前文所說(shuō)，近代理性雖然熱情地向世界求索，卻陷入了一個(gè)怪圈:人類以為自己在尋求世界本身的真理，殊不知在人類這種一往無(wú)前的求索態(tài)度面前，世界只會(huì)呈現(xiàn)出人想得到的那副面貌，換句話說(shuō)，世界并未敞開其自身，近代理性從來(lái)只能在世界上得到它所能理解的，甚至可以說(shuō)由它投射到世界上去的東西?？档率状翁裘髁诉@個(gè)局面，功莫大焉。但更深的問(wèn)題在于，康德與費(fèi)希特即便探知到原初同一性的極端重要性，只要他們拘囿于自我意識(shí)的立場(chǎng)之內(nèi)，他們所見(jiàn)到的就只能是“表象 /自我的設(shè)定行動(dòng)”與“對(duì)象 /自我設(shè)定而成的事態(tài)”之間的同一性，最多只能像后期費(fèi)希特那樣，在自我意識(shí)的基點(diǎn)上作出一種跨出的姿態(tài)，實(shí)際上卻仍然以自我意識(shí)的行動(dòng)模式去類比更根本的絕對(duì)者。這樣一來(lái)，雖然康德與費(fèi)希特都不同程度地意識(shí)到世界的目的論結(jié)構(gòu)，對(duì)上帝、絕對(duì)之光念念不忘，他們的視角最終還是限制了他們對(duì)問(wèn)題的看法和闡述。

在這種情況下，謝林的工作就顯得尤為可貴。謝林實(shí)際上是在德國(guó)觀念論的語(yǔ)境下，重新恢復(fù)了西方文化中一個(gè)深厚的傳統(tǒng):由柏拉圖、亞里士多德以及新柏拉圖主義塑造而成的那種有著嚴(yán)格方向規(guī)定的動(dòng)態(tài)秩序觀。謝林使這個(gè)傳統(tǒng)在德國(guó)觀念論中重放異彩，并以其為主軸，整合了歷史上許多思想遺產(chǎn):（1）如果沒(méi)有康德的先驗(yàn)哲學(xué)，謝林通過(guò)自我意識(shí)抵達(dá)原初同一性的這個(gè)思路是不可想象的;（2）如果沒(méi)有斯賓諾莎和萊布尼茨的遺產(chǎn)，謝林超邁自我意識(shí)視角之外去重新定位原初同一性的做法恐怕很難成功;（3）如果沒(méi)有基督教三位一體學(xué)說(shuō)，謝林關(guān)于人格性上帝創(chuàng)世又吸引造物回歸自身的思想圖景，包括關(guān)于本質(zhì)與形式這雙重本原的學(xué)說(shuō)，便無(wú)從說(shuō)起;（4）如果沒(méi)有古代秩序觀，謝林關(guān)于形式與質(zhì)料、觀念東西與實(shí)在東西的相互關(guān)系，以及關(guān)于世界各層級(jí)之間產(chǎn)生與回返的關(guān)系模式的設(shè)定，更是無(wú)源之水?！欢x林就是謝林，盡管有這些思想遺產(chǎn)在前，如果沒(méi)有謝林的獨(dú)創(chuàng)性思想努力，自然哲學(xué)和他的整個(gè)體系都是不可能的。

不可否認(rèn)的是，德國(guó)古典哲學(xué)在近代語(yǔ)境下重新恢復(fù)西方核心秩序觀的這場(chǎng)運(yùn)動(dòng)，基本上發(fā)軔于謝林對(duì)于原初同一性的獨(dú)特規(guī)定。這場(chǎng)運(yùn)動(dòng)后來(lái)的主角是謝林與黑格爾兩個(gè)人，只不過(guò)二人的側(cè)重點(diǎn)有所不同:謝林將更多的精力放在對(duì)絕對(duì)者使世界發(fā)生并返回自身的設(shè)想上，力倡世界本身的形式結(jié)構(gòu)，他不斷嘗試改進(jìn)上述設(shè)想，最后達(dá)到的是肯定哲學(xué)這一驚人的思想成果;而黑格爾的思想結(jié)構(gòu)甫一定型，便極少變更，他將重點(diǎn)放在了這一結(jié)構(gòu)內(nèi)部的所有范疇的思辨與構(gòu)造上?！P(guān)于二人之間如何爭(zhēng)論的問(wèn)題，當(dāng)然是一樁有趣的公案，然而相比于他們共同的思想史任務(wù)而言，這個(gè)問(wèn)題是第二位的。

這場(chǎng)運(yùn)動(dòng)對(duì)后世的影響不可謂不大，然而時(shí)代畢竟不同了，他們關(guān)于形式與質(zhì)料、觀念東西與實(shí)在東西之關(guān)系的核心思想，往往由于后世對(duì)于體系、絕對(duì)者乃至一切自身有效的秩序（而不是作為主體“必要的虛構(gòu)”的秩序）的嫌惡，而遭到了忽視。后世學(xué)者更重視的是他們思想中可為其所用的一面，比如謝林自由學(xué)說(shuō)中的質(zhì)料主義因素，以及黑格爾關(guān)于承認(rèn)、勞動(dòng)、社會(huì)的一些說(shuō)法，而將他們關(guān)于絕對(duì)者、精神、國(guó)家的論說(shuō)棄之不顧。殊不知后一方面恰恰是他們學(xué)說(shuō)的落腳點(diǎn)和歸宿，是他們自己最看重的東西。

本文無(wú)意于就學(xué)術(shù)論學(xué)術(shù)，僅僅停留在學(xué)者們對(duì)謝林或黑格爾學(xué)說(shuō)的研究范圍內(nèi)，討論他們的研究孰是孰非。筆者關(guān)注的是一個(gè)不那么“學(xué)術(shù)”的問(wèn)題:當(dāng)今時(shí)代是否已失去了古典意義上的形式感，以及通過(guò)理解各種層次的形式的局限而不斷提升人性的能力?

我們不妨以近年來(lái)風(fēng)頭正健的人工智能為例，略作討論。在目前階段，學(xué)界關(guān)心的是通過(guò)神經(jīng)網(wǎng)絡(luò)研究和深度學(xué)習(xí)研究探討人工智能會(huì)否以及在多大程度上會(huì)改變?nèi)祟愓Ｉ畹膯?wèn)題，而科技公司關(guān)心的則是如何在可操控的范圍內(nèi)將人工智能的效用發(fā)揮到極致。這兩個(gè)群體關(guān)注的仿佛是兩個(gè)不同的問(wèn)題，實(shí)際上是同一個(gè)問(wèn)題:我們是否能在有利于人類的前提下，讓機(jī)器做到人所能做的一切事情，甚至做到人所不能為的更多事情。按照這個(gè)思路，人工智能研究有著廣闊的發(fā)展空間和極其美好的前景，因?yàn)橛?jì)算機(jī)語(yǔ)言所能做的事情，遠(yuǎn)不只是用程序做幾道計(jì)算題那么簡(jiǎn)單，它可能遠(yuǎn)超普通人的想象之外，因?yàn)榛旧峡梢酝ㄟ^(guò)算法語(yǔ)言表達(dá)出來(lái)的、有技術(shù)執(zhí)行路線的一切人類活動(dòng)，包括人的一些極其微妙和細(xì)膩的反應(yīng)，人工智能都是可以做到的，那只是個(gè)時(shí)間早晚的問(wèn)題。

然而我們只要洞察計(jì)算機(jī)算法的本質(zhì)，就會(huì)發(fā)現(xiàn)上述種種做法只不過(guò)是在結(jié)果的層面、技術(shù)的層面處理問(wèn)題，都有意無(wú)意回避了計(jì)算機(jī)算法與人類思維的根本區(qū)別。人工智能通過(guò)將算法形諸于實(shí)際參與人類生活的獨(dú)立行動(dòng)者（機(jī)器人、信息集散與交換裝置等），看似便利了人，實(shí)際上是在抹殺人類思維最可貴的東西。原因在于，計(jì)算機(jī)語(yǔ)言，無(wú)論是否基于圖靈機(jī)層次上，都一定是通過(guò)算法來(lái)執(zhí)行的?！氨憷币欢ㄊ窃谔囟ㄋ惴ǖ那疤嵯露缘模鼘?shí)際上是該算法用以自我美化和自我強(qiáng)化的手段。比如我們?nèi)绻灰允欠窈虾鯉缀螌W(xué)上的整齊劃一，是否具有所謂的“工業(yè)美學(xué)”來(lái)衡量一個(gè)村落的規(guī)劃與建設(shè)，我們建造出來(lái)的村落可能對(duì)于建筑師、交通、物流、消費(fèi)而言都是“便利”的，給人一種“生活方便了”的感覺(jué)，然而村落卻很難入畫了，它也失去了自然村落與居民之間那種生生不息的親密氛圍，用海德格爾的話來(lái)說(shuō)，它便成了“無(wú)根的”（bodenlos）純工具。但人類思維區(qū)別于人工智能的根本，在于人能反思各種形式 的局限，并突破這些局限，進(jìn)行攀升。相比之下，人工智能只能在給定的形式的基礎(chǔ)上進(jìn)行運(yùn)作，包括深度學(xué)習(xí)時(shí)也是這樣，因?yàn)榧幢氵@種學(xué)習(xí)也要遵循學(xué)習(xí)的算法這種既定的形式。人工智能科技如果不意識(shí)到 自身的這個(gè)界限，無(wú)限制發(fā)展，人本身終將成為它急欲消除的最大障礙，因?yàn)槿说姆N種反思、遲疑，人對(duì)意義的種種探索，包括許多“無(wú)意義”行為，必將被計(jì)算機(jī)語(yǔ)言視作有害無(wú)益的冗余。這樣一來(lái)，事情很有可能發(fā)生戲劇性翻轉(zhuǎn):起初人們認(rèn)為，人工智能的問(wèn)題總不過(guò)是如何以其便利人類生活的而已，到最后人本身卻成了妨礙人工智能發(fā)展的最后一個(gè)累贅，人本身成了最后一個(gè)不便利的東西。

由此可見(jiàn)，人工智能的本質(zhì)是意圖通過(guò)操控自我意識(shí)所認(rèn)定的同一性形式（比如便利、可視化等標(biāo)準(zhǔn)），在給人造成“便利”的虛幻感覺(jué)的同時(shí)，達(dá)到生活的全盤算法化;而如果跨出自我意識(shí)之外，正視事物本身的原初同一性起點(diǎn)，那才是希望之所在。謝林哲學(xué)不僅給我們提供了一個(gè)跨出自我意識(shí)之外而觸及作為事情本身之開端的原初同一性的先例，還系統(tǒng)展示了世界不同面向、不同層次的各種形式，是一種真正尊重事情本身，也真正尊重人性的思想。雖然很難說(shuō)這一思想能為當(dāng)下生活中的問(wèn)題提供什么直接的答案，但它至少告訴我們:生活可以是別樣的，并非只有越來(lái)越深的算法化這一途而已。