在當前的哲學話語中，西方的危機到底指的是什么？我們經常替西方人講西方的危機意識，比如說“上帝死了”，或者我們認為兩次世界大戰(zhàn)體現(xiàn)了西方危機。事實上并非如此，整個西方文化的危機應該放在它更深層次的文化傳統(tǒng)或者說思想背景里面來理解，并且這種對現(xiàn)代性的反省或者說這種特別的危機意識，早在19世紀中葉就已經開始了。黑格爾可以說是更早地關涉到這個問題，只不過他的問題集中在知識和信仰之 間，或者展示在理性的自我確證與傳統(tǒng)信仰的沖突之間。而后黑格爾時期的問題集中在對現(xiàn)代性維度上自我確證的理性本身的反省上，這種反省就體現(xiàn)在不同國家、不同流派的哲學和藝術之上。在這個意義上，從20世紀二、三十年代開始的法蘭克福學派，甚至整個西方馬克思主義，往上追溯到馬克思都可以歸屬于對現(xiàn)代性進行反省的這種思潮里面。因此，如果我們想弄明白西方危機，就必須搞清楚從19世紀中葉一直到現(xiàn)在這一百多年間各個思想階段的變化，以及這些思想相互之間的區(qū)分在什么地方。這是哈貝馬斯寫作《勞動與相互作用》這篇文章的背景①。由此我們就會知道，黑格爾從現(xiàn)代性開始說起，從勞動和相互作用開始說起，從倫理道德開始說起，他所面臨的就不是一個純古典哲學內部的邏輯問題，而是一個現(xiàn)代性的危機意識問題。

① 哈貝馬斯：《作為“意識形態(tài)”的技術和科學》，李黎、郭官義譯，學林出版社1999年版，第3—37頁。

一、勞動與相互作用

“勞動與相互作用”這個問題是哈貝馬斯整個關于科學技術理論的基礎，他在這篇文章中說：“我所謂的技術只是勞動和相互作用的一個問題?！雹?哈貝馬斯這篇文章試圖挖掘黑格爾耶拿時期的精神哲學，尤其是自我意識的形成過程中所體現(xiàn)的勞動與相互作用之間的關系。哈貝馬斯認為，黑格爾在這一點上早期和后期是斷裂的，而這恰恰被后人所忽略，他這篇文章就是試圖挖掘勞動與相互作用關系的不同向度。這篇文章主要討論自我意識的形成問題，由于在黑格爾之前，康德和費希特都無法擺脫孤獨自我的問題，黑格爾從這一點出發(fā)認為自我意識是普遍性和個別性相互統(tǒng)一的過程。這個過程的中介是語言、勞動和相互作用。哈貝馬斯認為黑格爾自我意識的形成過程關鍵正在于此。②

第一部分是哈貝馬斯解讀的視角和立場。哈貝馬斯認為在黑格爾那里絕對精神概念不是絕對反思活動中的精神本身，而首先是符號化的語言、勞動和相互作用之間的辯證關系。哈貝馬斯試圖挖掘后者，即語言、勞動和相互作用之間的辯證關系在黑格爾那里是如何呈現(xiàn)的，這種呈現(xiàn)是如何走向自我意識的形成過程。③

哈貝馬斯想要強調黑格爾是如何通過語言、勞動和相互作用三者的辯證關系來達到一個自我同一的。自我意識的形成在黑格爾那里是普遍性和一般性的同一過程。在這個過程中，這三個范疇是普遍性和一般性得以同一的中介。在勞動和相互作用的承認問題上，哈貝馬斯的解讀就是：在黑格爾那里，這種相互承認的結果就是個別性的普遍性的形成過程，是一個愛與恨、主奴關系斗爭的結果。所以整個就闡述了自我意識在黑格爾那里，不像在康德那里是一個前定的、先驗統(tǒng)覺的，而是后天形成的、在愛和斗爭的過程中形成的情形。

勞動就是人與自然的關系，在勞動中如何相互承認，在承認中又形成了倫理問題。哈貝馬斯提到了在法律中的懲罰的問題，一個人如果犯罪了，他必然受到懲罰。犯罪其實就是破壞了大家共同認可的東西，就一定要受到懲罰。這是從個別性到同一性的螺旋式的過程。因為犯罪不僅破壞了整個集體的同一性，因而破壞了自身的同一性。受到懲罰是斗爭的過程，懲罰的結果是自身的同一性再一次得到認同，懲罰就結束了。整個一條線就自我意識的形成過程。④

為什么自我意識會成為哈貝馬斯的起點？哈貝馬斯抓住了自我意識問題作為中心，他所說的自我意識就是西方哲學一直理解的各種各樣的精神、靈魂，是一種朝向自身的反思和內省。康德說過，自我意識是伴隨一切表象的，并且使所有表象能成其為表象，能成為我的東西，能成為所有知識、所有理性、所有理論、所有討論的根基。⑤ 自我意識保證我的同一性，以此為基礎才能保證我對世界的認識是具有同一性的。整個世界成其為世界是同一性最后的結果了。一個物體沒有我的同一性是成為不了這個物體的，我的同一性是對象同一性的前提。最簡單的解釋是：自我的同一性保證對象的同一性。這個自我的同一性，誰來保持？就是靠伴隨性的自我意識一直在持續(xù)，或者叫自身意識的持續(xù)來保持這個同一性。所以，這個自我意識，在理論上具有根基性的地位?？档掳阉凶鱿闰灲y(tǒng)覺，最后也可以把它作為整個自我。自我意識或者說先驗統(tǒng)覺之所以能作為一個普世性的律令和規(guī)則，是因為它本身就是整個主體性的保證。所以說，自我意識是一個主體哲學，或是主體哲學的根基，一個立足點。

自我意識在黑格爾那里不僅僅是反思性的，并不是只有朝向我自身才是自我意識。自我意識的出現(xiàn)完全可以用外在的方式，比如說，交流的方式可以是情感交流，語言交流，勞作交流。外面這個你可以是人，可以是物，也可以是自然。我的自我意識不是目光反省自身，朝向自身，向自身內部呈現(xiàn)，那種反省的目光、伴隨性的目光呈現(xiàn)可以以一種對象式的方式呈現(xiàn)。⑥ 為什么對象非常重要？對象化的問題不是先有了一個我，再把我呈現(xiàn)出來的問題，對象化就是自我意識的內部問題。實際上對象化的問題證明了自我意識可以是一個包容的普遍性的個別性，呈現(xiàn)了普遍性的個別性，可以在與對象的交流中，與他人的交流中，與他人的關系中得以呈現(xiàn)、成型和奠基的東西。這個自我意識方向就已經發(fā)生了大的變化。

關于黑格爾對勞動、語言和情感關聯(lián)的理解，有一種解釋認為這一問題在黑格爾的思想發(fā)展脈絡中是一以貫之的，而哈貝馬斯認為，黑格爾在早期討論了這一問題，而在之后其思想發(fā)生了轉向，回到了意識哲學。哈貝馬斯認為，黑格爾早期思想討論了這些，當絕對精神出現(xiàn)時，又暫時回到了意識哲學的范圍內，把這些東西作為一個有待揚棄的環(huán)節(jié)被揚棄掉。到后來，在《法哲學》里，黑格爾再以一個官方哲學家的方式回到現(xiàn)實，他才重新從權力哲學和法哲學的意義上來談論這個問題了。哈貝馬斯認為，承認的問題實際上是相互斗爭，生死之爭，要么你死要么我亡的狀態(tài)。奴隸之所以成為奴隸是因為他怕死，沒有逃脫死亡的威脅，被死亡所控制，所以他成為奴隸。而主人是不怕死的，他成為死亡的主人，可以控制死亡，所以是主人。主奴之間的斗爭，這種承認實際上是生死之爭。馬克思所說的勞動，因為主奴關系的結果就是奴隸后來依靠他的勞動成為自然界的主人，通過他本質的外化確立了主人的地位，而主人反而因為對他的勞動和勞動產品產生依賴，再次淪落到對承認的依賴、對欲望對象和欲望滿足的依賴。這時候奴隸又獲得了他的勝利。奴隸獲得勝利在某種意義上是勞動本身獲得勝利。人與人之間的關系，更多不是在人與人之間的相互關系里面，而是人與自然里面，是勞動。人與人之間的關系以勞動作為依附，就主要變成了生產關系。以生產關系作為基礎，才有人與人之間的其他關系。馬克思做了這樣一個轉變，科耶夫也是遵循這樣一個東西，這樣的生死之爭造就了主奴?？埔螂m然承繼馬克思的觀點，但馬克思的觀點是樂觀主義的，認為最終會形成一個聯(lián)合體實現(xiàn)共產主義。而科耶夫持悲觀主義態(tài)度，認為這樣會導致最終出現(xiàn)一個經濟人的平庸世界。所有人都以經濟的、理性的、富足的、平庸的、奴隸的方式統(tǒng)治著這個世界。⑦

哈貝馬斯認為，馬克思和黑格爾是同樣獨立的進入經濟領域里面的來的。他們以哲學的方式，看到經濟里所具有的哲學問題，然后把它提升為一個真正的哲學問題，這是馬克思的貢獻，實際上也是黑格爾早期的貢獻。這個貢獻一直貫穿在黑格爾的主奴關系里面講勞動的核心支撐性的作用里。張一兵的《回到馬克思》副標題就是，經濟學語境中的哲學話語，說的就是這個。⑧所以經濟的問題是怎樣進入哲學角度討論的，倒過來也是一樣，這是很關鍵的地方。勞動和相互作用之間的關聯(lián)可能至少有一個中介，就是物權的問題。后來物權又過渡到契約。物權相互交換形成契約。我覺得更核心的應該是共同意志。他說，物權、產品、交換，就會有一個價值，價值形成契約，然后在契約里面體現(xiàn)共同意志。于是，純粹的自為存在不是個體意志，而是共同意志。在這個共同意志基礎上，才有尊重的問題。尊重是對共同意志的尊重。犯罪就是對共同意志、共同契約的破壞，懲罰就是對破壞的彌補過程。⑨

哈貝馬斯有一個說法，犯罪的原因是他的不滿，不滿可能是一個對于無法獲得尊重的不滿。但他犯罪的過程往往采取的是對物權的侵犯，所謂搶劫是對別人財產的非法占有行為。別人的財產包括勞動的人本身，包括他的身體，也可以是他獲得的各種東西、他的勞動產品、成果。犯罪的時候是物的東西在起作用，奪取獲得別人的東西，使得自己的欲望和利益都到滿足。為什么要受到懲罰？因為犯罪損害的不僅僅是別人的物權問題，而且是隱藏在物權之后對別人整體人格的損傷問題，以及對共同意志的不尊重問題。犯罪之所以錯，因為它再次回到了對物的追求、欲望及其滿足的這個問題上來。而且它損害的恰恰是他人超出這個之上的人格問題，甚至是共同意志問題，所以必須受到懲罰。必須受到懲罰實際上是必須要重新回到共同意志的普世作用上來。⑩ 另外一個論證是說，他為什么要去犯罪？很多時候不是因為自己的財產不夠，而是自己未能得到尊重。哈貝馬斯用這個方式來論證，犯罪的起因、過程、以及犯罪如何被懲罰，懲罰所導致的恢復性的結果，都是來證明共同意志的存在以及相互承認所具有的根本地位。全文最后一句話是：“精神和類的形成過程，基本上取決于勞動和相互作用間的聯(lián)系?！? 這里強調了勞動和相互作用，始終都在黑格爾的語境里。

黑格爾認為自我意識是普遍和個別的同一，不是像康德和費希特那樣，僅僅是先天的普遍性的東西絕對化的個別性的東西。自我既是一個絕對的普遍，又是一個絕對的個別。這兩者如何形成一個統(tǒng)一。這個統(tǒng)一的過程就是黑格爾要說的，這個同一過程就是自我意識的形成過程。哈貝馬斯認為絕對的個別化體現(xiàn)在兩點上：第一，自我是一個普遍的、純粹的、與自身相關的同一性；第二，自我同樣是直接個別化的、普遍化的東 西。他提到，黑格爾認為，康德就是想把個人的東西都砍掉。黑格爾不滿康德對個體和個別的東西的忽略，他最后要把這兩者融合在一起。他強調起決定性作用的不是反思自身，而是普遍的東西和個別的東西同一賴以形成的媒介。

普遍的東西和個別的東西的同一性如何形成，這是黑格爾始終要做的。媒介就是后面談到的語言勞動和相互作用，這些作為媒介，如何把普遍和個別同一起來。一定不要以為是先有了普遍的，然后是個別的，最后普遍和個別是聯(lián)系在一起的。實際上這個普遍性本來就不是作為一個抽象概念的普遍性，個別性也不是抽象的個別性。首先要消解這樣的觀念對立，這也是黑格爾辯證思維的基本路徑。

哈貝馬斯認為普遍就是自我同自身相關的同一，個別是自我同自身相關的否定。普遍和個別不是兩個概念，自我既是普遍的，又是個別的。普遍和個別二者都是有意味的。普遍性和個別性不是先有的概念。普遍個別本身有它們的意味，普遍核心的意味就是和自身同一。每一個東西都是和自身同一，A=A，這本身就是普遍的。什么叫個別性？這里面特別強調自身否定、自我否定的問題。自我否定是通過和他人的關系，是從與他人相對立、排斥他人的既定存在中反映出來的。哈貝馬斯認為取消了別人的存在，自己孤立存在，這是一種個別性。普遍不是一個抽象概念。以狗為例子，看到的狗是個別的，狗的概念就是普遍的。不是這個意義上講這個問題，而是倒過來，光講狗的概念，實際上沒有普遍這個東西。實際存在的只有這個狗，狗這個概念是普遍抽象的，這是唯名論的說法。這個概念不過是個名稱，隨時可以變。但同樣可以倒過來講，如果沒有狗的概念，看到狗我們也不知道是什么，不認識它。所以說，狗只是我們的認識對象，如果它成為認識對象，概念必須要先行，必須要有認識它的工具，它才能成為認識對象。從認識角度說，個別存在、時空存在的東西，恰恰是一種例證，是概念的具象化而已。概念本身才是更確切的，是先在的。我的意思是，不管講抽象、普遍、個別、還是一般，這些概念都不是現(xiàn)成的東西。哲學里面的討論經常討論這些基本概念的意味。

① 哈貝馬斯：《作為“意識形態(tài)”的技術和科學》，李黎、郭官義譯，學林出版社1999年版，第25頁。

② 同上書，第20—26頁。

③ 同上書，第3—4頁。

④ 同上書，第9—14頁。

⑤ 康德：《純粹理性批判》，人民出版社2004年版，第385頁。

⑥ 黑格爾：《精神現(xiàn)象學》，賀麟譯，商務印書館，第238頁。

⑦ 科耶夫：《黑格爾導讀》，譯林出版社2008年版，第325頁。

⑧ 張一兵：《回到馬克思》，江蘇人民出版社2016年版。

⑨ 哈貝馬斯：《作為“意識形態(tài)”的技術和科學》，李黎、郭官義譯，學林出版社1999年版，第28頁。

⑩ 同上書，第17頁。

? 同上書，第34頁。

二、從康德到黑格爾

黑格爾把現(xiàn)實主體拉回到現(xiàn)世語境和社會歷史空間中來，并且影響了皮爾士、狄爾泰等后康德派的哲學家們。但是，哈貝馬斯認為黑格爾的絕對精神仍屬于唯心主義。因此，他提出了一個新詞“Mentalismus”，即“心靈主義”①。在哈貝馬斯看來，后康德時期的這些人說理性的符號化的體現(xiàn)就是語言、勞動和二者之間的相互作用。

哈貝馬斯所說的“themental”與“thephysical”相互對立的，包括三個層次的區(qū)分：第一個層次是我們常說的“你”的個人視角，第一人稱的視角就會有內在和外在的區(qū)分，可以說自我和非我的區(qū)分都在這里頭。第二層意思是直接的被給予的和間接的被給予的東西，它包含著確定性的東西和不那么確定的東西。所以說，前者內在意識之中，直接被給予的，就是themental。Mentalismus不僅僅是指第一人稱視角的問題，還包括直接被給予和確定性的問題。我認為哈貝馬斯的心靈主義和胡塞爾的主體性完全是兩個概念，心靈主義也可以是心理主義意義上的，而胡塞爾的主體性是完全超出心理主義之外才達到的所謂在交互主體意義上的客觀性。包括胡塞爾在內，胡塞爾他在講明見性的時候，從第一人稱出發(fā)是最重要的明見性。他在講《笛卡爾沉思》的時候特別提到這個問題，我們不要管他人，他人的構建是從我自身設定的。這個明見性是最直接的明見性，是非中介直接的呈現(xiàn)，完全是內在于我的意識之中的。外面的世界是通過間接的方式被呈現(xiàn)的，通過我的觀念，我對它的表象來呈現(xiàn)。但是我內在的表象是直接的呈現(xiàn)，具有最直接的確定性。他把這個叫做主體性或者先驗主體性。② 但這里的主體性用哈貝馬斯的 Mentalismus來講，實際上有一個錯位。哈貝馬斯的心靈主義我估計在胡塞爾那里是不被認可的。胡塞爾認為他講的主體性從先驗還原開始，所到達的主體性和心靈主義完全是兩個概念。心靈主義也可以是心理主義意義上的，而胡塞爾根本不是講的心理主義，他是完全超出心理主義之外才達到的所謂在交互主體意義上客觀性的意味。但是哈貝馬斯還是把他歸于心靈的和物體的。胡塞爾無論如何都不會承認他是Mentalismus，他覺得這樣等于沒有回到經驗的原初，還是拘泥于主體客體之分，還是先驗還原前的那種心和物的區(qū)分。實際上，物自體出現(xiàn)就預示著有一個二元的前設，還是在康德意義上講。用物自體是因為他把用于現(xiàn)象界的因果范疇，放在了超出現(xiàn)象界來使用。這個論證本身就是有問題的。而“客觀精神”這種說法，胡塞爾也有。如果我們通過觀念或者表象看這個世界，這個世界就是客觀精神建立的，黑格爾也是這樣。更進一步就是，在都一樣的情況下，怎么區(qū)分黑格爾和胡塞爾？

胡塞爾和黑格爾都提出了“客觀精神”，認為如果我們通過觀念或者表象看這個世界，這個世界就是客觀精神建立的。但是，胡塞爾和黑格爾的區(qū)別就在于，胡塞爾認為笛卡爾通過反思發(fā)現(xiàn)主體的路徑是對的，按照這條路徑發(fā)展，心物二分的對立就會被消解掉?，F(xiàn)象學提出了本質直觀的基本方法。本質直觀不僅是認知性的，也是情感性的，從而消解了事實和價值的二分。哈貝馬斯要破解的去先驗化的認知主體，認知主體實際上是使先驗統(tǒng)覺行使功能的東西。這里并沒有人類學和社會學意義上的自我作為前提，它不需要。認知主體有其自身的功能，出現(xiàn)了ego、idea、self-reflection，然后出現(xiàn)了 Mentalismus。哈貝馬斯要做的就是引入了歷史主義的因素，引入了當時的精神分析科學因素，消解掉自我，置換成認知主體，然后就發(fā)現(xiàn)認知主體在行使認知功能的時候，是以一種語言、勞動、相互作用的方式來行使。認知主體有其語境。自我放在一邊，就看認知主體如何被去先驗性的。去掉mental這個意味，所謂歷史的東西才引進來。歷史的東西都是作為中介，相互承認是這些中介的一個，語言、勞動、相互作用、愛、家庭、犯罪、法律都是其中一塊。

哈貝馬斯在《現(xiàn)代性的哲學話語》中的基本內容就是，提出現(xiàn)代性的原則是主體性的原則，是主體為自身立法的原則?？档抡軐W的一個基本主題就是主體為自身立法，只有當人認為自己是主體時，并且這個主體是理性的主體，是一個根本的原則，可以在主體自身內解決一切問題時，人才可能為自身立法，人才可能作為一切規(guī)范的基礎和源泉。黑格爾完全認可康德所說的以理性的方式重建社會，以主體作為立法的根基。但是黑格爾認為信仰和知識之間是分裂的，存在危機，如果這種危機不消解， 康德的這套理論就缺乏解釋力。實際上這危機是整個現(xiàn)代性的危機，現(xiàn)代性永遠是自我主宰，沒有一個信念的東西對它進行反思、批評、矯正、刺激，于是自我是自足的。如果自我是自足的———黑格爾認為這的確是現(xiàn)代性的特點，那么這個自足的主體中必須有一個自我批判、自我反思的精神，如果沒有一個反思而引起的自我批判的話，那么這樣的現(xiàn)代性就是危險的。這是黑格爾明確意識到的問題。所以在這一時期，黑格爾要來協(xié)調這兩者的關系，但這協(xié)調的結果是將信念、信仰的問題，內化為自我批判的問題。實際上費希特、謝林都有這個意味。換句話說，真正的理性必須具有自我批判、自我反省的機制，這種自我批判、自我反省就體現(xiàn)為辯證法。所以說辯證法的意味不是一個程式化的“既是，又是”，這只是一個癥狀，而不是辯證法本身的意味。

在這個背景下，黑格爾所說的承認就是主體間的相互關系，他尋求一個倫理共同體，一個包含著現(xiàn)實和歷史的整體，認為這才是真正的主體。因而，哈貝馬斯所理解的黑格爾在耶拿時期關于承認就有兩個形象：一個是勞動，一個是相互作用。③ 一方面，勞動承繼了主客關系，承繼了絕對主體性展現(xiàn)自身這個角度，同時它體現(xiàn)為技術理性、體現(xiàn)為目的理性、體現(xiàn)為經濟生活、體現(xiàn)為經濟的主宰力量、體現(xiàn)為經濟對社會的支配力量。另一方面，還有一個與勞動并立的相互作用，即主體之間的關系問題。在某種意義上，它取消了勞動的整個決定作用。這是個決定性問題。

哈貝馬斯認為黑格爾的“絕對精神”到了中期和晚期含義發(fā)生了變化，真正的主體之間，或者完全不同的他者之間現(xiàn)實的交往就被倫理的整體性所取代。這個倫理總體性就體現(xiàn)在國家上，于是國家就統(tǒng)攝了這些 (主體間的)東西。在這之后，黑格爾就轉向了國家法哲學。但從另一個角度看，黑格爾提出了兩個問題：首先是勞動，他以勞動的方式取代了康德的主客體的認識論的關系。其次是主體間的相互作用，這個相互作用可以表現(xiàn)在很多方面(如家庭、市民社會)。市民社會并不完全等同于國家概念，兩者的關系實際上表明了政治和社會的分離。

哈貝馬斯認為，黑格爾在他思想的成熟時期放棄了他耶拿時期所獲得的交往理性的思想。哈貝馬斯在“黑格爾的現(xiàn)代性的觀念”中明確提到，黑格爾是按照民眾宗教的概念來闡釋倫理總體性（作為交互主體性的現(xiàn)實構成）的形式，而這種民眾宗教的典范在古希臘的城邦和原始基督教的團契之中，但是經由理性的自我反思的現(xiàn)代意識拒絕回到那理想的過去，或者說不承認古典的倫理共同體的形式依然適用于現(xiàn)代社會。這可能就導致了黑格爾沒有完全展開他早期思想中的交往理性，也使得他從主體哲學的角度最終放棄了以原始基督教的模式來挽救分裂的現(xiàn)代性危機的設想。當然結果是黑格爾又陷入了另外一個困境。④

如果是這樣的話，黑格爾是不是已經意識到，交往理性這條路不足以挽救內部已經發(fā)生分裂的現(xiàn)代性了？如果是這樣的話，那么哈貝馬斯為什么還要重走這條在黑格爾看來走不通的路？康德講的是一個先驗主體，但這并不現(xiàn)實，因為現(xiàn)實世界中總是有多個主體存在的，所以似乎只有在講多個主體的共存的時候，這才從天國回到了人間，于是好像主體際性才是真正解釋主體性的方式。實際上，先驗主體性與主體間性的這種差別或者說誰更合理并不是在這種非常直白的層面上來區(qū)分的，它們所涉及的是原則上的區(qū)別，也就是說，前者是奠定在理性反思的原則之上的，而后者卻是建立在倫理共同體的原則之上的，而這種倫理共同體是指民眾宗教（Volksreligion）或者散落在民眾中的精神（Volksgeist）。⑤ 實際上這是兩個不同的意味，也就是說，從哲學的角度來說，我們不要輕易地判定先驗主體和主體間性孰優(yōu)孰劣。并不是說，似乎康德講的是一個先驗主體，一下子就把它拔高到天上去了，而黑格爾講的是多個主體組成的群體的現(xiàn)實的發(fā)展，因此黑格爾的思想就一定比康德的現(xiàn)實解釋力要強。情況不是這樣的。如果我們這樣來考察這兩者間的優(yōu)劣，這就不是哲學的思路，而很可能是直接的、現(xiàn)實的社會學、人類學的思路。而哲學的思路總要訴諸某種原則，它背后的問題不是從單個主體的抽象的自我同一到多個主體相互作用所構成的現(xiàn)實世界，這毋寧說是從社會學的角度所得出的結論。先驗主體與主體間性真正的區(qū)別在于，前者是建立在理性自我確證的原則上面，而后者是建立在倫理共同體的原則之上。所以在黑格爾來看來，這種以古希臘城邦和原始基督教團契為典范的倫理共同體實際上在現(xiàn)代社會已經被強大的政治、經濟勢力所滲入了，因而說到底是沒有前途的，也是無法克服現(xiàn)代性內部分裂的危機的。所以他還是選擇回到理性自身來解決這個問題。⑥

黑格爾對語言的看法，語言是一個中介，語言作為一個知識框架或者概念系統(tǒng)是先在的，人們恰恰是以此來把握這個世界的。在現(xiàn)象學看來，觀念發(fā)生作用，這只是通過意義給與的方式把對象表達出來了，但它本身不過是意識意向性的功能的體現(xiàn)。而這一點在黑格爾那里是不會涉及的，黑格爾認為主體總要通過概念的中介才能認識他面前的客體，也即是說，總歸要有一個概念作為中介，主體對客體的認識才能夠完成，而這個概念無非是精神的一個客觀化，由此也就證明了精神完全可以擁有一種客觀性。所以我們就要特別注意在一些比較通常的觀點的名號下，哲學家們之間真實的、細微的差別，否則的話，我們很多時候都是在自說自話， 可能并沒有真正進入哲學家思想的內部。

①Jurgen Habermas, From Kant to Hegel and Back Again, European Journal of Philosophy 7:2, Blackwell Publishers Ltd. 1999, pp.129–157.

② 胡塞爾：《笛卡爾沉思》，人民出版社2012年版。

③ 哈貝馬斯：《作為“意識形態(tài)”的技術與科學》，李黎、郭官義譯，學林出版社1999年版，第2頁。

④ 哈貝馬斯，《現(xiàn)代性的哲學話語》，曹衛(wèi)東等譯，譯林出版社2004年版，第35—36頁。

⑤ 同上書，第30頁。

⑥ 同上書，第43頁。

三、黑格爾的現(xiàn)代性觀念

在“黑格爾的現(xiàn)代性觀念”這篇文章中，哈貝馬斯指出，在宗教問題上，黑格爾既反對啟蒙派(理性宗教派)，也反對正統(tǒng)派(實證宗教派)。隨后他提到一個命運與懲罰的例子，黑格爾認為一個人如果侵犯他人的生命，他自己也必將受到懲罰，但其原因卻并非是由于主體性原則遭到了破壞，而是由于主體間相互承認的關系遭到了破壞。他用愛和生命所表現(xiàn)出來的主體間的一體化力量來反抗以主體為中心的理性的權威，以此來重建一種倫理關系。他的這樣一種思想本來可以挽救主體性哲學所帶來的危機，但他最終卻放棄了這種設想，因為他是在民眾宗教的意味上來理解倫理總體性，而民眾宗教所蘊含的那種交往理性的典范存在于古希臘城邦與原始基督教的團契之中，而現(xiàn)代已經通過自我反思所獲得的自我意識拒絕回到過去，而且資本主義政治經濟的發(fā)展使得現(xiàn)代意義上的“市民社會”開始出現(xiàn)，它消解了古代意義上的倫理共同體得以存在的現(xiàn)實條件。到第三節(jié)，黑格爾一開始設想藝術可以使理性克服實證性，但他很快就放棄了，于是他就通過對理性的自我反思的批判，提出了一種“絕對者”，它既非主體，也非客體，而是理性發(fā)展過程中自我關系的一種調整過程。一開始它可能只是一種主觀精神，它需要借助于語言、勞動、相互作用等這些“客觀精神”的中介才能達到一種“絕對精神”。在達到絕對精神之后，藝術和宗教也就可以揚棄了，因為它們之中還留有實證性的因素。第四節(jié)論述到：在古代，國家與社會是兩個基本等同的概念，隨著資本主義經濟的發(fā)展，兩者之間逐漸產生了分離，黑格爾把這個現(xiàn)代意義上的社會稱之為“市民社會”，并把它描述為一個個人競逐私利因而道德中立的領域，由此而導致的不可避免的后果就是貧富懸殊，社會差距拉大。對此就需要國家強有力的干預及調節(jié)措施，但也隨之帶來對個人自由的壓制。①

在此，哈貝馬斯明確地提出了，黑格爾是第一個意識到現(xiàn)代性問題的哲學家。從康德到黑格爾就不僅僅意味著一個德國古典哲學的完成，這里面實際上蘊含了一個更為重要的問題：從康德到黑格爾表征了一個從現(xiàn)代性的自我立法到隨著現(xiàn)代性的問題意識出現(xiàn)，哲學家們努力試圖從主體哲學內部來解決它的這一過程。② 而哈貝馬斯整個對于現(xiàn)代性問題討論的起點以及對此的解決途徑都建立在黑格爾對康德的批判上面。

哈貝馬斯說，黑格爾是第一個把“現(xiàn)代性”這個概念作為一個歷史概念來用的哲學家，這個現(xiàn)代指的就是1500年—1800年這三百年，具體說來就三件大事：發(fā)現(xiàn)新大陸、文藝復興、宗教改革。另外，哈貝馬斯明確地宣稱，他所討論的是哲學中的現(xiàn)代性問題，而不涉及文學、藝術中的現(xiàn)代主義問題。因此，即便他在文章附錄中談到了席勒、本雅明等，但這不是他論述的重點，或者說他所關注的是蘊含在藝術的哲學問題。③ 這就和黑格爾在《精神現(xiàn)象學》的對于藝術的態(tài)度是相類似的，就是說，藝術是精神在發(fā)展過程中尋求回到自身的一個中介環(huán)節(jié)，藝術自身內部的具體問題是不為哲學所關心的。附錄里面討論的是本雅明的《歷史哲學論綱》，這里面最重要的問題實際上是當下的一個本真瞬間。這里面有句話，“本雅明以現(xiàn)時（Jetztzeit）為軸心把構成現(xiàn)代性典型特征的激進的未來取向徹底倒轉過來，以至現(xiàn)代性具有了更為極端的過去或者歷史取向”。④ 也就是說，現(xiàn)代性通常都是以未來作為取向的，而本雅明則把這個取向朝向過去，但這兩者的核心都是“當下”這個問題，只有它才引起了歷史（Ge- schichte）這個概念。這個當下的問題到底有什么重要性？哈貝馬斯說：“黑格爾是使現(xiàn)代性脫離外在的歷史規(guī)范影響而升格為哲學問題的第一人?！雹?也就是說，現(xiàn)代性的問題是一個自我確證的要求，它意味著一個沒有歷史依托的“現(xiàn)代”必須在自身內部發(fā)生分裂的前提下鞏固自己的地位，這樣的憂慮才是哲學的根源，而這種自我確證的要求就是對于哲學的要求，也是哲學所面臨的使命，這種要求是只能在主體性內部才能完成的。在這個意義上，黑格爾的哲學說到底就應該是歷史沉淀到他當下的結果，他解決現(xiàn)代性危機的方式是接著康德、費希特、謝林來做的，也就是說，要在主體性哲學的內部保證人的自由，從而確證現(xiàn)代性的整個根基。他認為這才是哲學最主要的問題，因此他之所以把哲學之所以被稱為“時代精神”，并不是因為哲學是從各種科學中抽象出來的知識精華，而是指哲學要為它所屬的那個時代的精神奠基，為它那個時代的正當性、合理性以及自我確證的存在奠基。但到19世紀中葉的時候就有一種說法，哲學是一種世界觀，這種說法就已經把為時代精神奠基的哲學降格為一種使得世界得以呈現(xiàn)的、有點偏于認識論的觀象。一直到現(xiàn)在，哲學就已經被當成一種學科了，這與黑格爾對于哲學的理解實在是相差甚遠了。對于黑格爾來說，哲學就是用來處理時代精神的，是一個論證時代的正當性、合理性以及自我確證要求的問題域，這才是他所指的哲學。這就解釋了為什么他所討論的哲學會出現(xiàn)“精神”，或者說“精神”為什么會成為他哲學的主題，這是一個重要的思想背景。

現(xiàn)代性的危機意識實際上是一個現(xiàn)代性內部分裂的問題，它集中體現(xiàn)由宗教的衰退所導致的信仰和知識的分離。需要注意的一點是，宗教的衰退不是危機的表現(xiàn)形式，它反倒可以成為理性建構自身過程中的一個正面力量。但它所導致的這種信仰與知識的分裂是啟蒙自身無法克服的，是主體性哲學亟需解決的任務，這才是黑格爾的“絕對精神”出現(xiàn)的根本原因。按照哈貝馬斯的定義，黑格爾是第一位對現(xiàn)代性有了問題意識并明確提出解決途徑的哲學家，他的哲學實際上就是作為時代精神而出現(xiàn)的，而他的“絕對精神”就是為了克服信仰與知識的分裂而達到主體性內部統(tǒng)一而提出來的。這才是他整個哲學的旨歸，由此我們就會發(fā)現(xiàn)，從康德到黑格爾，也就是說，從一個先驗主體的獨白到交互主體借由多種中介呈現(xiàn)出來的精神這一過程，如果僅僅放在認識論的層面上來理解是遠遠不夠的，而必須從上面所說的現(xiàn)代性的危機意識的背景下來看這一德國古典哲學的進程。

① 哈貝馬斯，《現(xiàn)代性的哲學話語》，曹衛(wèi)東等譯，譯林出版社2004年版，第27—51頁。

② 同上書，第40頁。

③ 同上書，第5—26頁。

④ 同上書，第14頁。

⑤ 同上書，第19頁。

四、哈貝馬斯的發(fā)展

人最基本的前提就是自我保存。自我保存就是自己維持它自己，這是最高目的。它與別人之間交換和合作關系都是為了這一點。這個觀念之中，自我的一切，尤其是肉體性的保存，就成了最基本的動力和最根本的目的。這種意義上的世俗化，人身體化的、肉體上的，完全個體化的世俗化，成為現(xiàn)在的基點。似乎這樣的裸人才是人性，他有基本的肉體性存在，有基本的生物的、生理的身體需求。加上中國古代的“食色性也”，“人不為己天誅地滅”，這些似乎成了人性最基本的東西。人的欲望是私欲，個體總是私人的東西，要想往外走，必須一步步地由己度人，由己到家庭，到國家，到群體、民族、國家。以這個方向往前走，幾乎已經成為人性的基本概念了，如果不遵循這個路線，就成了說大話的，不顧人之真實感受了。 相反，以這點為基礎被認為是最符合人性的做法，是最自然的。這種原子式的、裸人式的個體，似乎成了整個社會哲學，社會建構，到契約和國家的產生，社會運作的基地?；舨妓购婉R基雅維利提出的基點，在哈貝馬斯看來并不是基點，他認為還有更根本的東西。除了這種經濟性的行為之外，人還有更基本的倫理和道德的行為。人除了以勞動為基礎的目的理性之外，還有一種以相互承認為前提的符號化的行為，比如語言和文化交往行為。至少在從馬基雅維利到霍布斯的近代起點上，這個行為的提出使另外一條線索得以出現(xiàn)。

哈貝馬斯重新界定了合理化的內容，提出了比較新的現(xiàn)代性內容。在這個過程中哈貝馬斯吸取了黑格爾的東西。因為黑格爾在超越康德的形式化的個體主義時，提出了倫理實體，這本身使黑格爾有了歷史的觀念，超出了霍布斯和馬基雅維利的人性基點，歷史觀就進來了。馬基雅維利，一個在家鄉(xiāng)失意了的政治家外交家，寫了一本政治書，認為所有政治都是目的性行為，成功和最大利益是其最終目的。在他之前，從古希臘到古羅馬一直到中世紀前期，人都不是裸人。那個時代，就像亞里士多德所說“人是政治動物”，人只有在政治行為、城邦行為中，才成其為人。脫離了這個群體，人不成其為人?，F(xiàn)在講的人是一個經濟人、是肉體之人。以前所說的政治人并不是裸人，他首先從屬于一個群體。這樣看來，馬基雅維利提出的裸人作為人性，并不是完全符合歷史事實的。

說人是自然本性，對本性這個概念就有了新的理解，對natural有了新的解釋，大家可以看《馬克思的自然概念》這本書，人的自然不是亙古不變的自然。① 馬基雅維利和霍布斯認為有一個不變的自然狀態(tài)，他們所說的自然有原始的意味，但原初狀態(tài)不等于自然狀態(tài)。所有的理論內容都是某種界定，都有前提和運作方式，如果去掉這一點，而直接從結果看，按胡塞爾說法，就是自然觀點的人，他省去了任何一個觀點的理論背景和哲學前提。而哲學思考要對所有結論都追究其理論運作前提和大背景。

自然的問題，按馬克思意義上，接著黑格爾來講，是在當時歷史的某個階段出現(xiàn)的問題。按照歷史來看，裸人是在中世紀后期出現(xiàn)的，是在城邦、教會的群體性消解，讓個人凸顯。主要是神權的消解，一切都歸于個人選擇，這是一個經濟發(fā)生發(fā)展的結果。在市場化的社會里，每一個人都變成經濟運作和資本運作的環(huán)節(jié)。這是當時特定的行為，當時的人基于這一點把它泛化為自然本性。可以說康德也是在這條線上，康德的形式主義的原因，也是把自然的東西作為理性和反思的處理。自然人基于經濟利益，理性人基于自我反思。在這個意義上，康德的道德學說是個體的，形式的，無內容的。

黑格爾不一樣，他提出了倫理的問題、內容的問題，打破了個體、自然、抽象意義的線索，內容貫穿其中的結果是歷史性的，然后發(fā)現(xiàn)這樣的自然并不自然，這樣的理性的東西需要加以很多真實的內容，才能成為具有反思內容的理性存在者?！按嬖诘亩际乾F(xiàn)實的，現(xiàn)實都是合理的”一定要有內容在其中，純粹空的理性的東西不可能在在現(xiàn)實中獲得真實存在。這是黑格爾一個新的觀念。這個觀念提出來之后，開啟了人性和整個倫理道德內容的思路。這個問題給哈貝馬斯提供了新的背景。馬基雅維利和霍布斯的觀點在黑格爾那里已經被批判了。黑格爾把形式主義的道德提升為歷史的倫理實體概念之后，已經超出了這個線索，超出的結果使整個倫理對人性的看法跟所謂近代的東西有了很大變化。變化在不僅使里面有了內容，而且使個人不再是裸人，而是從屬于一個共同體。共同體不再是民族性文化性的，而是經濟共同體，人在期間獲得對生命的承認，和對自身的認可。

為什么近代會出現(xiàn)裸人這種原子式的個人概念？黑格爾也有評價，基本意思是，原來人與共同體之間的關系是直接的、前反思的關系。他本來就生活在共同體中，我們都離不開家庭，家庭可能是基本的親情關系， 而不是一個充分發(fā)展的、人格反思性的充分理解的人，體會到他與這個共同體之間的關系，而是前反思的、本性的、本能的關聯(lián)。這種原始的關聯(lián)有可能限制個人的發(fā)展。當然我們會發(fā)現(xiàn)，在黑格爾這里，反思的概念很重要。如果一個人沒有借助反思成為他自己，那他與周圍的關系就是不成熟的、非理性的。這個時期，人作為個體獲得自身存在是歷史的必然。如果僅在這一步，也不是人最真實的，最現(xiàn)實的狀態(tài)。借助于從霍布斯到康德，一個個體的人，一個充分理性的人，一個具有反思精神，發(fā)揮了人格個性的人，才可以成為道德意義上的行動者。這時候他與群體和文化共同體的關系，就是理性的關系。在這個意義上，人和社會經過這樣的發(fā)展后，國家就可以代表最高的倫理狀態(tài)，人只有在這個狀態(tài)中才獲得真實的存在。② 以上這是黑格爾的說法。

不管黑格爾怎么說，哈貝馬斯認為，現(xiàn)代性概念不能把霍布斯作為最根本的起點，實際上這里面還有更豐富的內容。除了經濟的工具理性之外，還有一個以符號為中介的，人與人之間道德倫理的行為，這同樣是根本行為，在某種意義上可能更根本。如果重新來看現(xiàn)代性，原來單線條的工具理性還需要補充，現(xiàn)代性還有許多內容沒有完成。哈貝馬斯在這樣一個大的理論框架中提出勞動與相互作用，以此為出發(fā)點梳理和重建現(xiàn)代性。這個觀點被霍耐特接受。

后現(xiàn)代的思路以總體性這個概念統(tǒng)攝整個現(xiàn)代性的內容。從馬基雅維利到康德，再到黑格爾，不管是講世界歷史，還是絕對精神的絕對性，都體現(xiàn)了總體性。后現(xiàn)代在總體性之外，它是為了反對總體性出現(xiàn)的新東西。而哈貝馬斯還是在總體性之內，挖掘一條新的經濟線索來操作而已。在這個意義上，霍耐特和后現(xiàn)代有了論爭。這種論爭方式和平常說的對他人的承認和他人的關系是不一樣的。比如我們怎么處理完全陌生的他者的到來，這只是后現(xiàn)代的原型，而不是后現(xiàn)代的問題。鮑曼的《后現(xiàn)代倫理學》里講到，我們如何處理在城市景觀里面的陌生人。這些人怎么融進這個社會。我們是以觀棋的方式，以一種景觀的方式來看待他，我跟他的關系實際上是一個視覺關系。有個電影叫《銀翼殺手》，就是典型的后現(xiàn)代場景，身邊隨時走過的都是奇怪的人，由完全陌生狀態(tài)構成。這只是后現(xiàn)代的場景，而不是理論。真實的現(xiàn)實存在必須有理性的關聯(lián)，否則早晚會消失。后現(xiàn)代只是揭示這個場景何以可能，這個場景實際恰恰有統(tǒng)一的背景支撐。我們感覺到安全意味著陌生性的消解。我們如何真正的面對陌生性。以前一個最基本的原則就是“不可殺人”，這是一個理性的設定，是對原初異己的東西的限制。異己的東西有兩種：有害的或有利的。這樣的規(guī)定和區(qū)分就消解了陌生性。所謂后現(xiàn)代場景，恰恰是求生意志經過理性化處理后的場景。進一步說，人為什么要消除異己，因為它會威脅自身的同一性的存在，這種威脅可以是肉體性也可以是非肉體性的。同一性意義上的整體，成為人們消除異己的工具。所以，后現(xiàn)代反同一性，抨擊同一性就是這個意味。

① 哈貝馬斯，《現(xiàn)代性的哲學話語》，曹衛(wèi)東等譯，譯林出版社2004年版，第49頁。

② 同上書，第51頁。

（原文載于《社會批判理論記事》第10輯，圖片來源于網絡）