?楊祖陶：黑格爾《精神哲學(xué)》譯者導(dǎo)言

　　一、 黑格爾“精神哲學(xué)”的問世

　　黑格爾的“精神哲學(xué)”作為其《哲學(xué)科學(xué)百科全書綱要》（簡稱《哲學(xué)全書》）繼“邏輯學(xué)”、“自然哲學(xué)”之后的第三個、也是最后一個組成部分，它的誕生和成長是和《全書》同步的?！度珪烦醢嬗?817年，修訂再版于1827年。新版對第一版，無論在篇幅與內(nèi)容上，都作了較大的修改：從原來的288頁增加為534頁，新增添了100節(jié)（§）之多。因此，這個版本一問世，就被學(xué)術(shù)界公認(rèn)為黑格爾的一部新著，并被譽(yù)為德國哲學(xué)的驕傲。在黑格爾逝世前一年、即1830年出版了該書的第三版，對第二版又作了某些改進(jìn)和少量增添，但總的說來與第二版沒有太大的差別?，F(xiàn)在通行的《哲學(xué)全書》都是按第三版刊印的。黑格爾逝世后，后人在編訂其全集時，又將學(xué)生聽課筆記整理成為“附釋”排在《全書》的有關(guān)正文之后，在“哲學(xué)體系”的總名之下，將《全書》的三個組成部分分別作為獨(dú)立的一卷刊出，這就是我們現(xiàn)在一般看到的《邏輯學(xué)》（即《小邏輯》）、《自然哲學(xué)》和《精神哲學(xué)》。從黑格爾對《哲學(xué)全書》的反復(fù)修訂上，我們看到了這位偉大哲學(xué)家對自己的著作在理論的內(nèi)容和表達(dá)上永不休止的琢磨切磋、精益求精的大師風(fēng)范和科學(xué)精神。正如他在《邏輯學(xué)》（即大邏輯）的再版序言中提到柏拉圖七次修改他關(guān)于國家的著作的故事時所說的那樣：“一本屬于現(xiàn)代世界的著作，所要研究的是更深的原理、更難的對象和范圍更廣的材料，就應(yīng)該讓作者有自由的閑暇作七十七遍的修改才好?！盵1]

　　上面說的只不過包括“精神哲學(xué)”在內(nèi)的《哲學(xué)全書》的誕生和成長的歷史，至于說到它誕生前的孕育發(fā)展，那么從1800年黑格爾留下的“體系殘篇”[2]算起，直到1817年《哲學(xué)全書》正式出版為止，就有長達(dá)17年的歷史。在這期間他對體系的構(gòu)建進(jìn)行了反復(fù)的嘗試，寫出了一系列他未予發(fā)表的書稿，它們是《哲學(xué)全書》，而尤其是“精神哲學(xué)”孕育發(fā)展道路上的重大標(biāo)志。《1800年體系殘篇》表明黑格爾已經(jīng)從用建立新宗教和運(yùn)用所謂實(shí)踐哲學(xué)改造現(xiàn)實(shí)的思想轉(zhuǎn)向于思辨哲學(xué)，即對社會生活和實(shí)踐哲學(xué)作出系統(tǒng)的哲學(xué)理論說明的傾向[3]，這一傾向在同年11月2日致謝林的信中有了明確的表達(dá)：“我不能滿足于開始于人類低級需要的科學(xué)教育，我必須攀登科學(xué)的高峰。我必須把青年時代的理想變?yōu)榉此嫉男问剑簿褪腔癁橐粋€體系?！盵4]接著于1802或1804年寫成了現(xiàn)在只留下殘篇的《邏輯學(xué)、形而上學(xué)和自然哲學(xué)》（一般稱為“耶拿邏輯”）的書稿，其中形而上學(xué)部分基本上是精神哲學(xué)的內(nèi)容（形而上學(xué)分為三部分：A. 認(rèn)識作為基本規(guī)律的體系：同一律或矛盾律、排中律、理由律；B.客觀性形而上學(xué)：靈魂、世界、最高存在；C.主觀性形而上學(xué)：理論自我或意識、實(shí)踐自我、絕對精神）。[5]與此同時，黑格爾還完成了生前沒有發(fā)表的著作《倫理體系》，它通過倫理的概念及其相互結(jié)合實(shí)際上論述了精神哲學(xué)的三個主要方面——主觀精神、客觀精神和它們所指向的絕對精神。[6] 隨后，在1803-1804年和1805-1806年寫完了兩部沒有發(fā)表的《實(shí)在哲學(xué)：自然哲學(xué)和精神哲學(xué)》的書稿，其中論述得更多的是屬于客觀精神和絕對精神的成份。與此同時，大約是1805年他形成了自己哲學(xué)體系的新概念：以精神現(xiàn)象學(xué)作為體系的導(dǎo)言和由邏輯學(xué)、自然哲學(xué)和精神哲學(xué)組成的體系。而1807年黑格爾生前發(fā)表的第一部巨著《精神現(xiàn)象學(xué)》就已經(jīng)包含有后來的精神哲學(xué)的從主觀精神發(fā)展到客觀精神再到絕對精神的主要線索和主要輪廓。[7]1808-1816年黑格爾在任紐倫堡文科中學(xué)校長期內(nèi)，一方面致力于寫作為其體系奠定本體論、認(rèn)識論和方法論的基礎(chǔ)的邏輯學(xué)，其結(jié)果就是在1812-1816年分三卷出版的《邏輯學(xué)》（大邏輯）。

另一方面則提出了“哲學(xué)的百科全書”的概念，并于1810-1811年寫成了給高年級學(xué)生講授“哲學(xué)的百科全書”的綱要，總共有208節(jié)。這個綱要正式把哲學(xué)區(qū)分為邏輯學(xué)、自然哲學(xué)和精神哲學(xué)三個主要部分，認(rèn)為邏輯學(xué)研究“抽象的理念”或“在自己本身中的永恒的、單純的本質(zhì)”，自然是“理念的外在定在”或“外化的本質(zhì)”，精神則是“自知的理念”或“本質(zhì)從外化回到自身”。[8] 精神哲學(xué)被規(guī)定為包含這樣三部分：“在其概念中的精神，一般心理學(xué)”、“精神的實(shí)在化”（法、道德、國家）、“精神在藝術(shù)、宗教、哲學(xué)中的圓滿完成”，這顯然就是后來的主觀精神、客觀精神和絕對精神三個部分。特別值得注意的是，“在其概念中的精神、即主觀精神把“在其自然定在中的”精神作為人類學(xué)的對象而置于以意識為對象的精神現(xiàn)象學(xué)之前，而把以“就其自身內(nèi)部活動的諸規(guī)定而言的精神” 為對象的心理學(xué)作為繼精神現(xiàn)象學(xué)之后的第三部分。[9]這樣一來，人類學(xué)一方面成了精神現(xiàn)象學(xué)的前提，另一方面又成了把自然哲學(xué)和精神哲學(xué)聯(lián)結(jié)起來的有機(jī)環(huán)節(jié)，從而使邏輯學(xué)、自然哲學(xué)、精神哲學(xué)成了一環(huán)扣一環(huán)的圓圈。因此，1810-1812年的這個綱要標(biāo)志著后來包括精神哲學(xué)在內(nèi)的《哲學(xué)全書》已從最初的胚胎發(fā)育成長為即將呱呱墮地的胎兒了。正是這樣，就在黑格爾就任海德堡大學(xué)教授開設(shè)“哲學(xué)的百科全書”的次年、即1817年，《哲學(xué)科學(xué)百科全書綱要》就問世了。

　　從上述《哲學(xué)全書》孕育發(fā)展的全過程我們可以看到：創(chuàng)建一種能夠從理論上說明人的全部生活的精神哲學(xué)體系，對于整個黑格爾哲學(xué)體系的形成來說，既是它的動因，也是它所趨向的目標(biāo)。黑格爾在創(chuàng)建這種精神哲學(xué)上所花的功夫和精力，決不比創(chuàng)建邏輯學(xué)、本體論、認(rèn)識論和方法論統(tǒng)一的邏輯學(xué)體系更少，甚至在某種程度上還要更多。這是因?yàn)?，正如黑格爾《精神哲學(xué)》開章明義第一句話所說的：“關(guān)于精神的知識是最具體的，因而是最高和最難的”[10]

注解

黑格爾哲學(xué)的對象乃是理念。

邏輯學(xué)研究“抽象的理念”或“在自己本身中的永恒的、單純的本質(zhì)”。這就是指向生命存在的根本依據(jù)。如同禪學(xué)話題，我的本來面目是什么？

自然哲學(xué)研究是“理念的外在定在”或“外化的本質(zhì)”。此乃禪學(xué)的萬法唯心，三界唯識，所謂能所之辯，見分相分，外境與形式之關(guān)系。

精神哲學(xué)研究則是“自知的理念”或“本質(zhì)從外化回到自身”。此乃禪學(xué)的即心即佛，即佛即心的禪觀。

黑格爾的精神哲學(xué)的范疇，比禪學(xué)的范疇更加寬廣。 精神哲學(xué)被規(guī)定為包含這樣三部分：“在其概念中的精神，一般心理學(xué)”、“精神的實(shí)在化”（法、道德、國家）、“精神在藝術(shù)、宗教、哲學(xué)中的圓滿完成”，這顯然就是后來的主觀精神、客觀精神和絕對精神三個部分。因此，黑格爾哲學(xué)就與現(xiàn)實(shí)生活有了緊密的關(guān)聯(lián)，而不是禪學(xué)的坐而論道。

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　　二、黑格爾精神哲學(xué)的對象、任務(wù)和方法

　　那么，為什么精神哲學(xué)是最高最難的呢？這就要從精神哲學(xué)的對象、任務(wù)和方法的特點(diǎn)來理解。而這正是黑格爾《精神哲學(xué)》的緒論中所討論的主要問題。

　　我們知道，黑格爾把哲學(xué)的對象規(guī)定為理念、即自身絕對自相同一的思維，并根據(jù)這種思維同時表現(xiàn)為，為了成為自為的而使自己與自己本身相對立、并在這個他物中只是存在于它自身中的這種活動的特點(diǎn)，而把哲學(xué)劃分為邏輯學(xué)、自然哲學(xué)和精神哲學(xué)。

邏輯學(xué)研究自在自為的、即在其自身內(nèi)的理念，也就是抽象的理念自身；自然哲學(xué)研究他在的、即外在化的理念；精神哲學(xué)則研究由他在或外在返回自身的、即自為存在著和向自在自為生成著的理念，也就是體現(xiàn)為人的精神、在人的精神里實(shí)現(xiàn)著和實(shí)現(xiàn)了自我認(rèn)識的理念。

由此可見，精神哲學(xué)所研究的這個理念，既不是抽象的、僅僅內(nèi)在的、沒有實(shí)在性的、其普遍必然的有效性尚待證實(shí)的理念，也不是在外在化的形式里僅僅自在地或潛在地存在的理念，而是內(nèi)在性與外在性統(tǒng)一的、自為的、自知著的現(xiàn)實(shí)的理念，因而是理念的最具體最發(fā)展的形態(tài)。所以，在黑格爾看來，人的精神雖然以自然為直接的前提，因而也以邏輯的理念為最初的前提，但是它作為邏輯理念與自然這兩個各有其片面性的東西的統(tǒng)一的理念，又是邏輯理念和自然的根據(jù)和真理，是它們所追求的目標(biāo)和這目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)。精神哲學(xué)的對象在哲學(xué)中的這種崇高地位，也就是它成為一門最高的哲學(xué)科學(xué)的根本原因。而這也是它之所以是一門最困難的哲學(xué)學(xué)科的根源所在。

注解

邏輯學(xué)研究自在自為的、即在其自身內(nèi)的理念，也就是抽象的理念自身。也就是佛性真如本身。

自然哲學(xué)研究他在的、即外在化的理念；也就是世間萬法皆是佛法，世間法出世間法皆是一體，這是禪學(xué)公案所謂的山山水水皆是菩薩的化身也。

精神哲學(xué)則研究由他在或外在返回自身的、即自為存在著和向自在自為生成著的理念，也就是體現(xiàn)為人的精神、在人的精神里實(shí)現(xiàn)著和實(shí)現(xiàn)了自我認(rèn)識的理念。此乃禪者明心見性，撥云見日，實(shí)現(xiàn)了開悟之境界，我心即佛也，佛即我心，不再有我與外部世界的沖突，此乃我心之清凈，其樂融融也。

理念是內(nèi)在性與外在性統(tǒng)一的、自為的、自知著的現(xiàn)實(shí)的理念，因而是理念的最具體最發(fā)展的形態(tài)。人的精神雖然以自然為直接的前提，因而也以邏輯的理念為最初的前提，但是它作為邏輯理念與自然這兩個各有其片面性的東西的統(tǒng)一的理念，又是邏輯理念和自然的根據(jù)和真理，是它們所追求的目標(biāo)和這目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)。也就是我乃是肉身與意識邏輯的合一，我不受制于肉身的情欲，也不受制于潛意識與意識的制約，我的精神體乃是趨向佛性真如的涅槃境界，也就是自在自為的絕對理念。

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　　問題在于，在黑格爾那里，不僅達(dá)到了主體和客體的絕對同一的絕對精神是理念的實(shí)現(xiàn)，而且個人的、有限的精神，即主觀精神也必須理解為理念的一種實(shí)現(xiàn)。為此，就必須進(jìn)一步把握精神之所以成為精神、之所以不同于自然的根本規(guī)定性——觀念性。

　　黑格爾明確指出“必須把觀念性，就是說，理念的異在的揚(yáng)棄、理念從它的他物向自身的回復(fù)和回復(fù)到了自身，稱為精神概念的與眾不同的規(guī)定性?！盵11]

換言之, 揚(yáng)棄外在事物的外在性,使外在東西回復(fù)到內(nèi)在性,即精神本身,從而 成為一種精神性的、觀念性的東西, 這就是精神的觀念性。

注解

揚(yáng)棄外在事物的外在性,使外在東西回復(fù)到內(nèi)在性,即精神本身,從而 成為一種精神性的、觀念性的東西, 這就是精神的觀念性。此乃禪修的觀照也。禪學(xué)就是要實(shí)現(xiàn)意句俱到。此時的禪者，可謂是天共白云曉。水和明月流，天地之間，人神之間，得到徹底的和解，何來苦，何來不幸，皆是一片祥和之氣。

大正藏第 48 冊 No. 2006 人天眼目

三種法界(古德)

佛未出世時如何。天下太平。出世后如何。特地一場愁。出與未出時如何。知恩者少。負(fù)恩者多。]如何是法身體。山花開]似錦。?水綠如藍(lán)。如何是法身用。夜坐連云石。春栽帶雨松。如何是法身。柳色黃金嫩。梨花白雪香。

句意

句到意不到。古?寒泉涌。青松帶露寒。意到句不到。石長無根草。山藏不動云。意句俱到。天共白云曉。水和明月流。意句俱不到。青天無片云。綠水風(fēng)波起。

卍新續(xù)藏第 65 冊 No. 1295 禪宗頌古聯(lián)珠通集

明州大梅法常禪師。(嗣馬祖)住山后。馬祖令一僧到問曰。和尚見馬祖得箇什麼便住此山。師曰。馬祖向我道即心是佛。我便向這里住。曰馬祖近日佛法又別。師曰。作麼生別。曰近日又道非心非佛。師曰。這老漢惑亂人未有了日。任汝非心非佛。我只管即心即佛。僧回舉似馬祖。祖曰。大眾梅子熟也。

槃山又一日于街市見人在肉肆買肉云。精底割一斤來。屠兒放下刀叉手云。長史。那箇不是精底。師聞之忽然大悟。歸以所悟告馬祖。祖印可之。

三界無法。何處求心。白云為蓋。流泉作琴。一曲兩曲無人會。雨過夜塘秋水深。(雪竇顯)。

三界無法。何處求心。月明夜暗。山高水深。三界本因心所現(xiàn)。無心三界自平沉。(本覺一)。

三界無法。何處求心。驚蛇入草。飛鳥出林。雨過山堂秋夜靜。市聲終不到孤岑。(善權(quán)智)。

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精神的這種觀念性黑格爾也稱之為精神的自相(自身)同一性, 因?yàn)樗鼘?shí)際上是理念的本性　——自相同一的理性為了展示自己的內(nèi)容成為自為的,就使自己與自己對立并通過揚(yáng)棄這個對立而把自己重新建立為經(jīng)過對立和對立的揚(yáng)棄的中介的自相同一——的模寫或映現(xiàn)。而因此黑格爾就強(qiáng)調(diào)“必須把精神理解為永恒理念的一種模寫”。[12] 黑格爾也把精神的觀念性稱之為精神的絕對否定性：精神使自己與自己對立是精神的第一個自否定, 精神揚(yáng)棄這對立而回到自相同一, 這是對第一個否定的否定, 這個否定之否定就是絕對的否定, 實(shí)際上是一種保存自己、發(fā)展自己的肯定。因此，黑格爾所說的精神的觀念性也就是精神所特有的那種產(chǎn)生和發(fā)展自己的主體性和能動性。由此可見, 精神的這種觀念化或同化外在事物的活動是精神之為精神的根本性活動, 可以說, 精神的一切活動都無非是這種觀念化或同化的不同方式。精神之成為精神, 精神之所以是精神, 精神之區(qū)別于自然, 就在于它里面所實(shí)現(xiàn)的這種對外在性的揚(yáng)棄和克服的觀念化或同化的活動。

從精神的觀念性出發(fā),來更仔細(xì)地考察精神, 那就可以“發(fā)現(xiàn)精神的最初的和最簡單的規(guī)定就是：精神是自我?！盵13] 自我是一個完全簡單的、普遍的東西，因?yàn)槲覀兠總€人都是自我。但自我又是一個自身內(nèi)有區(qū)別的東西。因?yàn)樽晕揖褪亲晕乙庾R，就是把自己本身與自己對置起來，使自己成為自己的對象，并從這種起初還是抽象的不具體的區(qū)別回復(fù)到與自身的統(tǒng)一，從而意識到作為對象的自我就是作為主體的自我。自我在其自相區(qū)別中的這種在自己本身中存在，就是自我的觀念性。但這種觀念性只有在自我與它面對的無限多樣材料——外在東西的關(guān)系中才得到證實(shí)，就是說，當(dāng)自我抓住這個材料時，它就被自我的普遍性所同化或觀念化，而得到一種精神的定在。這就是個人的有限的主觀精神通過其表象活動所實(shí)現(xiàn)的對外在事物的觀念化。黑格爾認(rèn)為這樣的觀念化是具有片面性的不完善的觀念化，因?yàn)檫@種觀念化是以一種外在的方式進(jìn)行的，在這里是某種外在材料與我們的活動相對立，它對我們加之于它的觀念化是漠不關(guān)心的，只是完全被動地經(jīng)受著觀念化。只有在哲學(xué)思維中，精神才完成了對事物的觀念化，因?yàn)榫裾J(rèn)識到了構(gòu)成事物的共同原則的永恒理念在事物中呈現(xiàn)自己的種種確定的方式，從而認(rèn)識到了精神觀念化事物的活動和包含在事物中的永恒理念本身對事物的揚(yáng)棄活動是完全同一的。這樣精神就使自己成為完全把握了自身的現(xiàn)實(shí)的理念，并因而成了絕對精神。

　　從精神特有的觀念性，黑格爾認(rèn)為，我們就可以看到精神的實(shí)體或本質(zhì)從形式上看就是自由，即“對于他物的不依賴性，自己與自己本身相聯(lián)系”[14]。精神的自由不是一種在他物之外，而是在他物之內(nèi)爭得的對于他物的不依賴性，就是說自由之成為現(xiàn)實(shí)，不是由于逃避他物，而是由于克服、即揚(yáng)棄他物。任何個人精神的自我在面臨外界事物時，都能超出其簡單的自相同一或自相聯(lián)系而在自身里建立起一種現(xiàn)實(shí)的區(qū)別，即一個跟簡單自我不同的、對立的、矛盾的、否定它的他物。這個他物對于精神不僅是可能的，而且是必要的，是它所能夠忍受的。因?yàn)樗?，這個在它之內(nèi)的他物是它設(shè)定起來的，因而也是它能夠重新加以揚(yáng)棄，使之成為它的他物（即“我的某某表象”），就是說，它在這個他物里仍然保持著它自己，即依然是自己與自己本身相聯(lián)系的。這就證實(shí)了它的觀念性，表明了它是自由的。所以，黑格爾強(qiáng)調(diào)，他物、否定、矛盾、分裂和它們包含的痛苦的可能性都屬于精神的本性。但是，黑格爾也指出，精神能夠重新?lián)P棄它自身內(nèi)任何一個他物或規(guī)定的自由只是形式的自由，是任意；而不是真正的自由；然而精神的這種重新?lián)P棄和支配它自身的任何內(nèi)容的力量卻是精神的真正自由的基礎(chǔ)和可能性。為了使精神的自由成為現(xiàn)實(shí)的或?qū)嵲诘模瑐€人精神就必須超出其自身而進(jìn)入自身以外的他物，進(jìn)入人與人的關(guān)系，通過實(shí)踐的活動去實(shí)現(xiàn)自己的自由。首先是從實(shí)際上揚(yáng)棄外物，使之成為已有、使自己的自由具有實(shí)在性；同時那些懷有彼此不同、甚至互相矛盾沖突的追求的個人，為了實(shí)現(xiàn)自己的自由和目的也不能不在活動中限制自己的自由和彼此限制，這就進(jìn)入了有法的、道德的、國家組織的狀態(tài)，也就是一個由精神所創(chuàng)造和繼續(xù)創(chuàng)造著的適合于其本質(zhì)和概念的自由的外在世界。不過在這個世界里主觀精神的自由還是作為現(xiàn)存的必然性出現(xiàn)的，這就是客觀精神。這樣，精神的自由就還沒有完全實(shí)現(xiàn)，精神所達(dá)到的這種客觀的或外化的這種狀態(tài)還是受到其客觀性和外在性的限制的。精神只有前進(jìn)到認(rèn)識了世界的萬事萬物都只不過是它自身的表現(xiàn)或顯示時，即成為主客體絕對同一的絕對精神時，精神的自由才得了完全的實(shí)現(xiàn)。

　　從上所述，我們可以看到，正如精神不是自然產(chǎn)生的現(xiàn)成東西，而是它自己的產(chǎn)物一樣，精神的現(xiàn)實(shí)的自由也不是精神內(nèi)在的現(xiàn)成東西，而是通過精神的活動正在產(chǎn)生著的東西，所以，精神必須看作是“它自己的自由的產(chǎn)生者”。[15]

黑格爾進(jìn)一步從精神的觀念性推論出精神的規(guī)定性是“顯示”， 并明確指出它并不是一個什么新的、第二個規(guī)定，而只不過是觀念性這個規(guī)定的進(jìn)一步的發(fā)展，因?yàn)槿缜八隼砟钣捎谄洚愒诘膿P(yáng)棄而從異在回到自身，就成為了自為的理念即顯示出（展示出或表現(xiàn)出）了自己的內(nèi)容的、自知的理念，這就是自為存在的精神或精神本身。由此可見，顯示是精神本身的規(guī)定。不過，精神的顯示有其自身的特點(diǎn)。首先精神并不顯示某種不同于它自身的他物，而是顯示自身，即它自己的內(nèi)容或內(nèi)在本質(zhì)；其次，精神不僅是向他物顯示著的東西，而且更根本地是向自己本身顯示著的東西?？偲饋碚f，精神是對自己顯示自身。這種情況無論對于作為簡單自我的精神或面對多樣性的外在材料而言的精神都是有效的。簡單自我由于使自己本身成為不同于自己的他物、即對象，通過揚(yáng)棄這個對象而意識到或知道自己是以自己為對象的現(xiàn)實(shí)的自我。精神面對無限的外部事物，就在自己內(nèi)部建立起區(qū)別，即某種不同于精神的他物，但是通過對這個他物的揚(yáng)棄，那保持在他物里的它的內(nèi)在本質(zhì)就在他物里明顯地顯示出來了，從而使這他物成了與精神相一致符合的定在而對精神自己顯示出來了。既然精神是對自己顯示自身，所以通過顯示并不是顯示出一個與精神的形式不同的內(nèi)容，而是顯示出精神表達(dá)著其全部內(nèi)容的形式，因而這形式也就是精神自己的內(nèi)容、形式和內(nèi)容在精神那里是同一的?；谶@點(diǎn)，黑格爾就認(rèn)為，顯示自身屬于、甚至就是精神的本性，精神只有就它顯示自己本身而言才存在，才是現(xiàn)實(shí)的。這樣，我們就必須說，現(xiàn)實(shí)性就在于精神的顯示，也就是屬于精神的概念的，精神的內(nèi)在本質(zhì)沒有顯示出來就只是一種可能的東西，精神將其內(nèi)在本質(zhì)在他物中顯示出來，就是可能的東西成為了現(xiàn)實(shí)的東西。所以精神本身就體現(xiàn)著可能性和現(xiàn)實(shí)性的統(tǒng)一。不過，在有限精神那里，精神的概念或本質(zhì)還沒有達(dá)到絕對的實(shí)現(xiàn)，只有絕對精神才是精神的概念或本質(zhì)、即可能性和現(xiàn)實(shí)性的絕對統(tǒng)一。

　　由此出發(fā)，黑格爾指出，精神自身的顯示有三種形式。首先，邏輯理念、即自在存在著的精神的顯示方式是向自然的直接過渡，這就是自然的生成。理念作為沉睡在自然的外在性里的自在存在的精神，揚(yáng)棄著與其內(nèi)在性相矛盾的自然的外在性，創(chuàng)造出一個與理念的內(nèi)在性相適合的定在，這就是有自我意識的、覺醒了的、自為存在的精神, 即人的有限精神, 從而出現(xiàn)了精神顯示的第二種形式,即有限精神顯示的方式。這時，精神把自己和自然對立起來，使之成為自己的對象，對之進(jìn)行觀念化，使對象成為體現(xiàn)著它的內(nèi)在本質(zhì)而對它自己顯示了出來 ，從而就成為意識到了、即知道了自己的本質(zhì)的自為的精神。有限精神就在一次接著一次的觀念化對象、使自己的本質(zhì)在對象中顯示出來、對自己顯示自己本身的過程中，從一種特殊的精神形態(tài)轉(zhuǎn)變?yōu)榱硪环N特殊的精神形態(tài)，從而一次又一次地加深和提高了對自身的認(rèn)識。但是，在這種顯示中，精神不可能完全顯示它自身、即它的本質(zhì)自身，因?yàn)榫袷冀K與自然處在一種外在的聯(lián)系中，它作為這種關(guān)系的一方就始終受到對方的限制。用黑格爾的話說，這時精神還沒有完全地或絕對地?fù)P棄它的“在自己本身外存在”，因?yàn)樗€沒有認(rèn)識到它與隱藏在自然之內(nèi)的、沉睡著的、自在存在的精神、即理念的統(tǒng)一。而精神的這種外在性或限制性是被絕對的知——精神顯示的第三種形式和最高的形式揚(yáng)棄了。絕對的知就是絕對精神對自身的知，也就是絕對精神對自己絕對地顯示自身。在這里，沉睡在自然里的自在存在的精神和它之外的覺醒了的自為存在的精神二元分離消失而是同一的了，絕對精神因而領(lǐng)悟到了是它自己在設(shè)定著存在和產(chǎn)生著它的他物，即自然和有限精神。這樣的精神就是“絕對地顯示著自己的、有自我意識的、無限創(chuàng)造的精神”[16]，即其概念（可能性）和現(xiàn)實(shí)性絕對統(tǒng)一的絕對精神。從有限精神的顯示的不完善形式進(jìn)到絕對精神的顯示的完善的或最高形式是一個世界歷史的過程。在這里產(chǎn)生了精神試圖絕對地顯示自身的藝術(shù)直觀的、宗教表象的和哲學(xué)思維的形式和每一種形式從一種特殊形態(tài)到另一種特殊形態(tài)的轉(zhuǎn)化和發(fā)展，而絕對的知這種精神顯示的最高形式是只有在哲學(xué)思維形態(tài)的一系列發(fā)展的終結(jié)處才出現(xiàn)的。

　　總起來說，作為黑格爾精神哲學(xué)的對象的人的精神是一個很復(fù)雜的東西。一方面人的精神是以自然為前提、與有機(jī)的身體內(nèi)在的聯(lián)系在一起的。“人心不同，各如其面”，人的精神千差萬別，人的精神的活動更是五光十色，不僅彼此不同，甚至彼此矛盾、相互沖突?？墒?，另一方面，“人同此心，心同此理”，人的精神的這個共同的本質(zhì)，在黑格爾看來，就是我們在上面所看到的他所詳加規(guī)定了的精神的概念。從黑格爾的規(guī)定來看，人的精神不是靜止不動的，而是一個絕對不靜止的東西，精神本身就是一種產(chǎn)生自己、實(shí)現(xiàn)自己、認(rèn)識自己的“純粹活動”。這種活動不是由于什么外力的推動，而是由于精神作為“從他在或異在向自身返回的理念”的觀念性本性。這就是：它既是簡單的自相同一的東西，又同時是自相區(qū)別而有區(qū)別的東西，正是這種簡單的同一性和區(qū)別的矛盾，或者說，它的這種不安靜的本性推動它去實(shí)現(xiàn)自己，即揚(yáng)棄區(qū)別、揚(yáng)棄不同于它自身的他物而重建自相同一性，或在他物里自己與自己聯(lián)系或映現(xiàn)自身，也就是回到自身，從而使自己原來只以可能性形式存在于自身內(nèi)的東西實(shí)現(xiàn)了出來。精神的這種觀念性表明精神的實(shí)體是自由，即精神本身是自由的，精神實(shí)現(xiàn)自身的過程也就是通過把與其自由本質(zhì)不相適合的現(xiàn)實(shí)改變?yōu)榕c之相適合的現(xiàn)實(shí)而實(shí)現(xiàn)其自由的過程。精神的觀念性也表明，精神不是在其顯現(xiàn)前就已經(jīng)存在、已經(jīng)完成了的隱藏在重重現(xiàn)象之后的本質(zhì)，而是只有通過其必然的自我顯示的種種形態(tài)而才有其存在和現(xiàn)實(shí)性的東西。所以，精神自我實(shí)現(xiàn)的過程既是其自由本質(zhì)實(shí)現(xiàn)的過程，也是其顯示自身的過程。總而言之，精神不是別的什么，而是這樣一種從一種特殊形態(tài)到另一種特殊形態(tài)的自我實(shí)現(xiàn)著、自我解放著、自我顯示著的東西。

　　從精神的這種本質(zhì)特性出發(fā)，黑格爾認(rèn)為，精神哲學(xué)的任務(wù)既不同于通常流行的研究個人的特殊的能力、性格、弱點(diǎn)或缺點(diǎn)，乃至個人的獨(dú)特性的所謂“自我知識”或“人性知識”；也不同于康德以前的舊形而上學(xué)中的“理性心理學(xué)”和繼它之后的“經(jīng)驗(yàn)心理學(xué)”。前者撇開精神現(xiàn)象用一些知性范疇來討論什么是精神本質(zhì)、即靈魂是什么及其屬性，后者把精神看作種種現(xiàn)成給予的彼此獨(dú)立的力、能力或活動的集合，同樣用一些知性范疇從外部把它們聯(lián)系起來而稱之為精神。精神哲學(xué)作為一門真正的科學(xué)，既不是抽象地推論什么精神的本質(zhì)，也不是對發(fā)現(xiàn)的精神的現(xiàn)象進(jìn)行外在的描述，而是要在精神活生生的發(fā)展中去認(rèn)識精神的本質(zhì)或概念和精神自身從一個環(huán)節(jié)到另一個環(huán)節(jié)、從一個階段到另一個階段、從一種形態(tài)到另一種形態(tài)的必然性，也就是它成為一個自我實(shí)現(xiàn)、自我認(rèn)識了的有機(jī)整體的必然進(jìn)展。這是一個在人類對精神的認(rèn)識史上從未有人提出過的空前艱巨的任務(wù)。

　　在黑格爾看來，精神哲學(xué)要完成這樣的任務(wù)，關(guān)鍵在于它所能夠運(yùn)用的方法只能是“按必然性自己發(fā)展著的內(nèi)容的嚴(yán)密形式”[17] 這種惟一的科學(xué)方法。這個方法的概念是黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》的序言中第一次明確提出來的：科學(xué)方法的本性是：“一方面是方法與內(nèi)容分不開，另一方面是由它自己來規(guī)定自己的節(jié)奏。”[18] 黑格爾正是用這種方法來建立精神現(xiàn)象學(xué)的體系的。同時，這個方法也是他建立本體論、認(rèn)識論、邏輯學(xué)和方法論統(tǒng)一的邏輯學(xué)（大邏輯）體系的方法，正如他在《邏輯學(xué)》第一版序言中說的：哲學(xué)的科學(xué)方法“只能是在科學(xué)認(rèn)識中運(yùn)動著的內(nèi)容的本性，同時正是內(nèi)容這種自己的反思，才建立并產(chǎn)生內(nèi)容的規(guī)定本身?！盵19] 黑格爾在《哲學(xué)全書》的邏輯學(xué)（小邏輯）中更是直接了當(dāng)、簡單明白地指出這個方法的實(shí)質(zhì)：“方法并不是外在的形式，而是內(nèi)容的靈魂和概念?！盵20]正因?yàn)槿绱耍赃@個方法也就是黑格爾建立《哲學(xué)全書》的體系，即由邏輯學(xué)、自然哲學(xué)、精神哲學(xué)所組成的黑格爾哲學(xué)體系本身的方法，當(dāng)然也就是建立精神哲學(xué)的科學(xué)體系的方法。所以在《哲學(xué)全書》第一版序言中特別強(qiáng)調(diào)提醒大家注意這個對哲學(xué)及其各個組成部分進(jìn)行了新的改造的方法：“這種方法如我希望的，還會被承認(rèn)為惟一真正的、與內(nèi)容一致的方法” 。[21]不僅如此，他在《哲學(xué)全書》第二版序言中可以說是萬分感慨地談到了這種“與內(nèi)容一致的方法” 的重要意義，他說：對于真理的科學(xué)認(rèn)識的過程是“一條極其艱難的道路”，一旦義無反顧地走上這條道路，就會發(fā)現(xiàn)“只有方法才能夠規(guī)范思想，指導(dǎo)思想去把握實(shí)質(zhì)，并保持思想于實(shí)質(zhì)中。”[22]這個方法，我們知道，就是黑格爾在其《邏輯學(xué)》（大邏輯）里所詳加制定的辯證方法，而它之所以是與對象或內(nèi)容一致或分不開的，正是因?yàn)樗褪恰皟?nèi)容在自身所具有的、推動內(nèi)容前進(jìn)的辯證法”。[23]我們可以說，這個方法的根本之點(diǎn)就在于要使我們主觀思維形式（概念、判斷、推論等等）的進(jìn)展與我們所研究的對象或內(nèi)容自身的辯證進(jìn)展相一致。黑格爾在《精神哲學(xué)》中在描述這個方法的特性時說：“正如在一般有生命的東西那里，一切東西都已經(jīng)以觀念的方式包含在胚芽中，并且是由在胚芽本身而不是由一種異已的力量產(chǎn)生出來的；同樣地，活生生的精神的一切特殊形態(tài)也必須從作為它們的胚芽的精神概念中自己發(fā)生出來。與此同時，我們?yōu)楦拍钔苿拥乃季S始終是徹底內(nèi)在于也同樣為概念推動的對象之中的；我們仿佛只注視著對象的自己發(fā)展，而不要由我們主觀的表象和想法的介入而改變這個發(fā)展。”[24]其實(shí)，黑格爾在其著作中，當(dāng)談到這個方法之應(yīng)用于對象——不管是精神本身（精神哲學(xué)的對象）、自然本身（自然哲學(xué)的對象），還是純粹思維或純粹概念本身（邏輯學(xué)的對象）時，都曾多次以同樣或近似的語言，重復(fù)了方法的這種根本的特性或要求：必須“注視”對象的自己發(fā)展，不要讓主觀的想法去“干擾”或“改變”它。當(dāng)然，這里說的“注視”不是單純的旁觀，而是要把把握到的對象的自己發(fā)展的形式在思維的形式中恢復(fù)或者說再現(xiàn)出來。這的確是條極其艱難的道路。

　　此外，黑格爾還注意到精神發(fā)展不同于自然發(fā)展的特點(diǎn)而給精神哲學(xué)帶來的特殊困難和由此而得出的精神哲學(xué)所有的特殊的方法論原則。這就是，精神發(fā)展的特殊階段或規(guī)定在發(fā)展為更高級的階段時并不倒回來作為實(shí)存而與更高級的階段相對照地存在著，而本質(zhì)上只是更高級階段上的環(huán)節(jié)、狀態(tài)或規(guī)定，從而它們本身的本性和意義就在這高級階段里明白地表現(xiàn)出來了。黑格爾認(rèn)為這是由于較低級的、因而也較抽象的規(guī)定身上往往顯露出了較高級的東西的存在，如在感受里就顯露出了更高級的精神東西，例如法的、道德的、宗教的、倫理的等等的內(nèi)容或規(guī)定性。根據(jù)上述情況，黑格爾一方面反對把高級的東西歸結(jié)為低級的東西。另一方面，更為重要的是，他強(qiáng)調(diào)在考察低級階段時，為了使它成為從經(jīng)驗(yàn)實(shí)存方面可覺察、可理解的，就“同時有必要想到”和“預(yù)先處理”它們作為環(huán)節(jié)、狀態(tài)或規(guī)定而存在于其中的更為發(fā)展的高級階段[25]。這就給精神發(fā)展的陳述帶來了一種特殊的、然而也是不可避免的困難。例如，黑格爾說，在考查自然的覺醒時就必須談到后來的更高的發(fā)展階段——意識，在考察瘋狂時預(yù)先談到后來的更高發(fā)展階段——知性。這樣的情況在《精神哲學(xué)》中可以說比比皆是。而這樣的“預(yù)先想到”和“預(yù)先處理”不言而喻是以對高級階段的預(yù)先理解為前提。這一點(diǎn)其實(shí)黑格爾在《自然哲學(xué)》中已經(jīng)針對有機(jī)生命的發(fā)展說到了：“為了理解低級階段，我們就必須認(rèn)識發(fā)達(dá)的有機(jī)體。因?yàn)榘l(fā)達(dá)的有機(jī)體是不發(fā)達(dá)的有機(jī)體的尺度和原型；由于發(fā)達(dá)的有機(jī)體內(nèi)的一切都已達(dá)到其發(fā)達(dá)的活動水平，所以很清楚，只有根據(jù)這種有機(jī)體才能認(rèn)識不發(fā)達(dá)的東西?！盵26]黑格爾在《精神哲學(xué)》中所提出來的為了理解精神發(fā)展的低級階段就必須同時預(yù)想到和預(yù)先處理其發(fā)展的更高階段的思想顯然就是上述《自然哲學(xué)》中所提出來的方法論原則適應(yīng)著精神哲學(xué)的對象的特殊性質(zhì)的進(jìn)一步的引申和發(fā)揮。同時，我們在這里似乎也看見了馬克思所提出的著名的“人體解剖對于猴體解剖是一把鑰匙”的方法論原則的某種起源。

　　三、 黑格爾精神哲學(xué)的結(jié)構(gòu)和主要內(nèi)容

　　黑格爾根據(jù)他對精神哲學(xué)的對象、任務(wù)和方法的觀點(diǎn)，將精神的發(fā)展分為主觀精神、客觀精神和這兩者統(tǒng)一的絕對精神這樣三個階段，而《精神哲學(xué)》也就是由與此相應(yīng)的三部分、即三篇組成的。主觀精神指個人的精神，是“在與自己本身相聯(lián)系的形式中” 的精神，即只在自身內(nèi)存在的、尚未與外物發(fā)生關(guān)系的精神。因而主觀精神就只是一種主觀自由的精神。客觀精神是主觀精神之表現(xiàn)在外部世界中的精神，即“在實(shí)在性的形式中”的精神，不過這里所說的“外部世界”或“實(shí)在性的形式”指的是一個必須由精神自己來產(chǎn)生和已經(jīng)被它產(chǎn)生出來了的世界，即法的、道德的、家庭的、社會的、國家政治等等的制度和組織，在這里自由是作為現(xiàn)存必然性出現(xiàn)的。絕對精神是主觀精神和客觀精神的統(tǒng)一，是“在其絕對真理中”的精神，即最終在人的哲學(xué)思維的最高階段上實(shí)現(xiàn)了對自己的完全認(rèn)識的、主體與客體絕對同一的、完全顯示了自身的、完全達(dá)到了自由境地的精神。我們可以在合理的意義上認(rèn)為，黑格爾把精神的發(fā)展分為主觀精神、客觀精神和絕對精神這樣三個階段是他對人類認(rèn)識絕對真理的過程的階段性所作的一種特殊的理論上的概括和表達(dá)。

主觀精神 主觀精神學(xué)說的對象是個人意識，其任務(wù)是描述個人精神從最初的與動物意識無本質(zhì)區(qū)別的所謂自然靈魂直到成長為具有理論的和實(shí)踐的能力、企圖使外部世界服從自己以實(shí)現(xiàn)其自由意志的所謂自由精神的發(fā)展過程。這個過程分為三個大的階段：靈魂階段、意識階段和“在自身內(nèi)規(guī)定著自己的精神”、即精神階段；與此相應(yīng)，人類學(xué)以靈魂為對象，精神現(xiàn)象學(xué)以意識為對象，心理學(xué)以精神為對象。主觀精神部分占了《精神哲學(xué)》全書（《哲學(xué)全書》的正文加上后來增補(bǔ)上的“附釋”）的三分之二的篇幅，而其中的人類學(xué)部分就占了全書約二分之一的篇幅。造成這種狀況的原因是，關(guān)于客觀精神黑格爾在《哲學(xué)全書》第一版后就出版了發(fā)揮客觀精神的專著《法哲學(xué)原理》（1821年出版），由于這種情況，黑格爾在1827年出版的《哲學(xué)全書》第二版中特別聲明，他在這一版中對這一部分“比起對其他部分來可以說的更簡略些?！盵27]講授法哲學(xué)的口頭發(fā)揮也都作為“附釋”而增補(bǔ)進(jìn)了《法哲學(xué)原理》一書、而單獨(dú)講授客觀精神中的“世界歷史”的部分則被后人整理為《歷史哲學(xué)》出版了。至于絕對精神部分，黑格爾雖然沒有本人出版的著作，但他有關(guān)這方面的大量講授，都直播由后人整理成書，即《美學(xué)講演錄》（中譯為《美學(xué)》）、《宗教哲學(xué)講演錄》和《哲學(xué)史講演錄》出版了。當(dāng)然，主觀精神中的精神現(xiàn)象學(xué)部分基本上是1807年出版的《精神現(xiàn)象學(xué)》的前面三部分即意識、自我意識和理性的簡寫和撮要，因此它所占篇幅就只有心理學(xué)部分的一半。這是因?yàn)楹诟駹栆恢睂Ξ?dāng)時心理學(xué)的進(jìn)展和現(xiàn)狀極不滿意，他在《法哲學(xué)原理》中表示希望將來能有機(jī)會對心理學(xué)的問題“詳加闡述”，甚至感到有必要在改造和發(fā)展精神學(xué)即通常所稱的心理學(xué)上，“來作出我的貢獻(xiàn)，使人們對精神具有更徹底的認(rèn)識”[28]。盡管黑格爾一直沒有機(jī)會來實(shí)現(xiàn)他的這個夙愿，親自出版這樣的一部專著，但在《哲學(xué)全書》的新版和講授中對它還是作了某些“詳加闡述”。由于這些情況，主觀精神的學(xué)說，特別是人類學(xué)以及心理學(xué)就成了《精神哲學(xué)》全書中的重頭戲。

人類學(xué)的對象靈魂。靈魂作為直接來源于自然的精神，是內(nèi)在于自然中的自在的精神揚(yáng)棄其外在性而進(jìn)入精神的觀念性的第一步。這種“自在的或直接的”精神實(shí)際上就還不是精神，或者說只不過是“自然精神”。靈魂雖然是精神的一切規(guī)定和活動的絕對基礎(chǔ)和實(shí)體，但是它現(xiàn)在還只是“精神的睡眠”，是“亞里士多德的那個按可能性是一切東西的被動的理性”[29]，是一種人畜共具的低級的模糊意識。人類學(xué)就是要考察靈魂從這種最原始的自然狀態(tài)發(fā)展到擺脫了自然性的自我的過程。這個過程經(jīng)歷了自然靈魂、感覺靈魂和現(xiàn)實(shí)靈魂這樣三個階段。

自然靈魂是“在其直接的自然規(guī)定性中”的靈魂。對于它，我們只知道它僅僅存在著（是）。這是一種無區(qū)別無聯(lián)系的意識狀態(tài)，對于它來說，沒有什么東西外在于它，一切都在它之內(nèi)。外部環(huán)境對它的激動所引起的規(guī)定都表現(xiàn)為它自身的規(guī)定，即它自身所具有的自然的質(zhì)。這個環(huán)節(jié)所包含的首先是太陽系行星的運(yùn)動所引起的氣候的差異、季節(jié)的變換、一日各時段的周轉(zhuǎn)等對靈魂的影響和作用，靈魂所具有的質(zhì)的差異是和這些差異相應(yīng)的。其次是地理環(huán)境的不同所引起人的種族、乃至同一種族的各民族的性格、心理素質(zhì)的差異。再者是自然賦予各個人的氣質(zhì)、性格、才能之不同而使靈感各自有別。第二環(huán)節(jié)是個人的自然、即身體的變化所引起的靈魂的相應(yīng)的變化。黑格爾稱之為自然的變化。這首先是年齡的從童年、青年、成年到老年的進(jìn)程所引起的人的意識或心理的變化。其次是“性關(guān)系”（性的成熟）引起的心理的變化，即一個個體在另一個個體中尋求自身。最后則是“睡眠與覺醒”的“自然的變化”。自然靈魂本身如上所說是僅僅存在著的、沒有區(qū)別的, 而就它包含有“自然的質(zhì)”和“自然的變化”而言，靈魂本身與這包含著這些內(nèi)容的那個東西又是有區(qū)別的。當(dāng)作為個體的靈魂把這兩方面區(qū)別開來時就是覺醒，而靈魂作為無區(qū)別的存在著的狀態(tài)就是睡眠。換言之，睡眠是靈魂沉沒于它的無區(qū)別的統(tǒng)一狀態(tài)，覺醒是它進(jìn)入到與這種簡單的統(tǒng)一相對立的狀態(tài)。在人類學(xué)中所講的自然覺醒只是精神模模糊糊地發(fā)現(xiàn)它自己本身和一個在它面前的世界一般這樣的事件，而由于這種發(fā)覺自然靈魂就進(jìn)入了其發(fā)展的第三個環(huán)節(jié)——感受。靈魂在自身內(nèi)發(fā)現(xiàn)的是直接的、被給予的東西，但同時這個東西已沉入靈魂的普遍性中，就是說是一個其直接性被否定而從觀念上建立起來了的東西，這就是感受；從而靈魂就在所感受的直接物里回到自己本身，在這個他物中即在自己本身中。這樣一來，自然靈魂就通過感受而進(jìn)入了自身發(fā)展的第二個階段感覺靈魂。不過，就感受本身來說，它是“精神在其無意識的和無理智的個體性中模糊活動的形式”[30]，是“人和牲畜共有的”[31]，因而單憑感受是不能把人和牲畜區(qū)別開來的。

感覺靈魂是自然靈魂發(fā)展的第二個階段。黑格爾指出，在一般用語上感受與感覺并沒有什么透徹的區(qū)別。但真正說來，感受更多強(qiáng)調(diào)感覺活動的受動性方面，即發(fā)現(xiàn)一個直接給予的東西；而感覺則同時更多的指向存在于感覺活動的自身性（Selbstischkeit, 又譯自我性），即感覺個體所是的那個觀念性或主體性：否定一切感受到的實(shí)在性，同時又把它揚(yáng)棄地保存在自己的存在里，作為對這存在的“充滿”或內(nèi)容，而這充滿或內(nèi)容則構(gòu)成一個種種特殊感覺的總體——一個特殊的世界，靈魂則作為總體的中心或主體而在這個總體或特殊世界中進(jìn)行感覺活動。這就是感覺靈魂。必須指出，感覺靈魂只是在與它的內(nèi)部規(guī)定打交道，它自己和與它相對的那個特殊世界都還在它自身之內(nèi)，只有當(dāng)它后來成為客觀意識時，這個特殊世界才成為在它自身之外的獨(dú)立的客觀世界。因此，感覺靈魂是從自然靈魂到達(dá)擺脫自然性的自我的中間階段或過度階段。黑格爾稱這個階段為精神的“黑暗階段，因?yàn)檫@個階段的種種規(guī)定沒有發(fā)展成為有意識的和可理解的內(nèi)容?！盵32]黑格爾的這個規(guī)定特別適合于感覺靈魂進(jìn)展的第一個小階段：“在其直接性中的感覺靈魂”，或“囿于在夢中度過和預(yù)感其個體世界的靈魂”。[33]直接性中的感覺靈魂由于其自我性、主體性還未真正實(shí)現(xiàn)出來，因而實(shí)際上表現(xiàn)為被動性，就是說，靈魂這時是以一種被動的方式達(dá)到對其總體、即其特殊的個體世界的感覺。而另一方面，這時的感覺靈魂與其個體世界的關(guān)系又是一種無中介的關(guān)系，這是與后來發(fā)展到意識和理智后主體與其具有客觀聯(lián)系的世界之間的有中介的關(guān)系截然不同的。黑格爾把那種無中介的關(guān)系稱之為在其直接性中的感覺靈魂的“不可思議”的狀態(tài)或關(guān)系，并認(rèn)為它有兩種不同的形式：“生命的形式上的主體性”和“感覺靈魂的實(shí)在的主體性”。

　　生命的形式上的主體性 這種主體性是形式上的，因?yàn)樗庆`魂的無區(qū)別的簡單性，不包含有屬于客觀意識、即有主客對立的意識的任何東西，而是與“客觀性”或“實(shí)體性”直接同一的。這就是說，這種形式上的主體性實(shí)際上是一個未分離的實(shí)體性的靈魂統(tǒng)一體；而正因?yàn)槿绱?，它本身就?gòu)成客觀生命的一個環(huán)節(jié)。所以，它不是什么“不應(yīng)當(dāng)存在”的東西或病態(tài)的東西，而是健康人所必然有的東西。感覺靈魂的不可思議的關(guān)系的這種形式就其自身來看有三種狀態(tài)：（1）自然地做夢。在做夢的狀態(tài)中人的靈魂不僅僅是充滿種種孤立的特殊感覺，而且更為奇妙的是，它“更多地達(dá)到了對其完整個體的本性及其過去、現(xiàn)在和未來的全部范圍的深入而有力的感覺?！盵34]（2）母腹中的孩子。胎兒的靈魂還沒有自身（我）（Selbst），而是在另一個與之有實(shí)存聯(lián)系的個體、即母親中找到它的自身（我）。所以，母親就是胎兒的守護(hù)神。胎兒以母親的靈魂為靈魂，在母親的靈魂的直接控制、指揮下生活。這里實(shí)際上是兩個個體的還未分離的靈魂統(tǒng)一體，因而它們兩者之間的那種直接的聯(lián)系，既不只是生理的，也不只是精神的，而是靈魂或心靈的聯(lián)系。母親與胎兒之間的許多不可思議的聯(lián)系都是這樣的心靈聯(lián)系的表現(xiàn)，甚至某些生理現(xiàn)象也是以這種聯(lián)系為根源。（3）個體對其守護(hù)神的關(guān)系。什么是個體的守護(hù)神？黑格爾說：“我們必須把守護(hù)神理解為人的那種在其一切情況和境遇中決定著其行動和命運(yùn)的特殊性”，這個特殊性是指一個人在他的“以特殊方式規(guī)定了的內(nèi)心里是的那個東西?！盵35]對此黑格爾作了這樣的說明：“屬于一個個體的具體存在的是他的種種基本利益、他同他人和世界一般的種種本質(zhì)的和特殊的經(jīng)驗(yàn)性關(guān)系的總和。這種整體性構(gòu)成他的現(xiàn)實(shí)性，以至于它是內(nèi)在于他，而且剛才被稱之為他的守護(hù)神”。[36]由此可見，個體的“特殊的內(nèi)心” 、即“守護(hù)神”實(shí)際上是個體的不同于其在外部生活中進(jìn)行有意識的、甚至理智的活動的我的另一個我。在遇到各種情況或境遇時，個體采取什么態(tài)度來對待和做什么或不做什么，都由其“特殊的內(nèi)心”即“守護(hù)神”或另一個我以壓倒的方式做出最后的決定。在這里，個體對其守護(hù)神的關(guān)系一方面同于胎兒對母親的依賴性，另一方面又同于做夢時靈魂得到其個體世界表象的被動方式。因此，個體對其守護(hù)神的關(guān)系就是它前面那兩種狀態(tài)的統(tǒng)一：它既包含了胎兒對母親關(guān)系中的靈魂生命中的兩重性的環(huán)節(jié)，因?yàn)槭刈o(hù)神對于個體是一個“有自身的他者”；又包含了做夢中靈魂與自己本身的簡單統(tǒng)一性的環(huán)節(jié)，因?yàn)槭刈o(hù)神與個體形成了一種不可分離的統(tǒng)一。

　　感覺靈魂的實(shí)在的主體性 這是靈魂已發(fā)展成為意識和理智后而又下沉到直接性的感覺靈魂里去的狀態(tài)，即精神的更為真實(shí)的形式實(shí)存在一種更低級更抽象的形式中的狀態(tài)。這種主體性之所以稱為實(shí)在的，是因?yàn)樵谶@里出現(xiàn)的，不是在上述形式上的主體性的諸狀態(tài)中存在的未分離的實(shí)體性的靈魂統(tǒng)一體，而是一個現(xiàn)實(shí)的兩重性的感覺生命中的兩個方面——感覺靈魂與其個體世界中的無中介的聯(lián)系和與之相反的靈魂與其有客觀聯(lián)系的世界之間的有中介的聯(lián)系這樣兩個方面彼此分離，達(dá)到了相互獨(dú)立的實(shí)存。這兩方面分離或破裂的可能性雖然存在于健康人中，但它本身并不構(gòu)成客觀生命的任何環(huán)節(jié)，因而是一種?。`魂生命中，和身體中一樣，也會有病發(fā)生）。這時，單純靈魂的方面變得不依賴于精神-意識的權(quán)力，將精神的功能據(jù)為已有，好像就是真正的精神本身；而精神在失去對靈魂方面的支配后就控制不住自己，而下降到單純靈魂方面的形式，從而放棄了對現(xiàn)實(shí)世界的有中介的聯(lián)系。這種分離出現(xiàn)的病態(tài)是多種多樣的，如夢游、各種奇異的心靈感應(yīng)、千里視、各式各樣的特異功能（手心或心窩識字等）。這些狀態(tài)可以是“自發(fā)地”產(chǎn)生的，即健康人由于疾病、個人的特殊素質(zhì)、或藥物的作用、甚至宗教上和政治上的過度興奮所引起。但是，黑格爾認(rèn)為，值得注意的是，這些狀態(tài)也可以“故意地”，即人為地引起。他在這里主要指的是梅斯梅爾[37]以他發(fā)現(xiàn)的“動物磁力”治病的學(xué)說和實(shí)踐所激發(fā)出來的試圖用這種方法去引起和發(fā)展種種催眠狀態(tài)的一切可能形式的普遍興趣。在黑格爾看來，“動物磁力”引起的種種形式的催眠狀態(tài)與前面講的那些自發(fā)產(chǎn)生的狀態(tài)并沒有什么不同，只不過它們是由一個個體（催眠師）以特殊方式使另一個個體（被催眠者）的靈魂生命中上述本來結(jié)合在一起的兩個方面達(dá)到彼此分離和破裂而有意地造成的。這時被催眠者（他也必須是具有特殊素質(zhì)的人）的靈魂就下降成為無需中介而進(jìn)行感覺活動的“在其直接性中的感覺靈魂”，而催眠師的有自我意識的理性則是控制和指揮這個靈魂的主體、即守護(hù)神。不過 ，被催眠人的感覺靈魂在受這個保護(hù)神的控制和指揮的同時又還要跟它自身的保護(hù)神打交道，這就引起了催眠狀態(tài)中種種混亂甚至矛盾的現(xiàn)象。黑格爾在對“感覺靈魂的實(shí)在的主體性”的討論中，無論對自發(fā)產(chǎn)生的或故意引起的前述種種奇異心理現(xiàn)象，都進(jìn)行了大量的分析和描述。但是，他的觀點(diǎn)始終是很明確的：（1）所有這些現(xiàn)象都是一種病態(tài)，是精神本身之墮落到通常意識之下的表現(xiàn)，批判那種認(rèn)為在這些狀態(tài)中能夠得到比理性思維所能達(dá)到的更優(yōu)越的東西和對永恒事物的啟示的觀點(diǎn)。（2）可是與此同時也反對一味否定這類不可思議的現(xiàn)象的真實(shí)存在，而力圖對它們做出科學(xué)的和哲學(xué)的說明。他一方面指出它們的生理基礎(chǔ)，另一方面更重要的是指出它們與靈魂方面的東西、即“直接性中的感覺靈魂”的本質(zhì)聯(lián)系，并廣征博引早期人類歷史中（特別是在宗教活動中）的種種事實(shí)作為旁證。（3）他認(rèn)為正視和認(rèn)真說明“動物磁力”現(xiàn)象對于考察和研究精神的自然方面、即靈魂方面有重要意義，有助于擺脫不真實(shí)的知性精神觀而向思辨的、即辨證的精神觀前進(jìn)。

　　自身（我）感覺是感覺靈魂進(jìn)展的第二個小階段。在此，“直接性中的感覺靈魂”（它是一個種種特殊感覺的總體）作為個體把它自身和它的各種特殊感覺和感受的總體區(qū)別開來。相對于這些特殊的感覺，它自身就是能感覺的主體，而它所感覺到的特殊感覺，由于它們是“觀念性”形式中的東西，則是主體的特殊規(guī)定性。這樣，主體與它所感覺到的特殊感覺就合而為一體。這樣沉沒在特殊感覺中的主體就是自身（我）感覺，而自身（我）感覺也只能是在特殊感覺中。對此我們可以引用黑格爾這樣一句話來說明：“我在這個立場（指感覺靈魂的立場——引者）上感受到什么，我就是什么，我是什么，我就感受到什么?！盵38]這種自身（我）感覺是靈魂擺脫其自然性、包括身體的形體性的糾纏而提高到抽象的自我（即自己與自己聯(lián)系的主體性）所必經(jīng)的階段。雖然如此，如果一個有理智的人一旦以他直接感覺到的特殊感覺作為他自己的規(guī)定性（以他感受到什么，他就是什么），那么這個人就一定會被認(rèn)為是有病了，不正常了，也就是發(fā)瘋了。由于這個原因，黑格爾在“自身（我）感覺”這部分里以極大的篇幅所討論的正是“瘋狂”問題，他甚至把感覺靈魂發(fā)展的這個階段干脆稱為“瘋狂階段”。

　　已經(jīng)發(fā)展成為理智意志的主體，與上述作為自身（我）感覺的主體不同，它是按照它作為處于一定地位的個體與有內(nèi)在秩序的外部世界的聯(lián)系來安排和保持自己的意識的主體。在它的意識中它對外界事物的任何特殊感覺都是被安排到合適的位置而有其從屬關(guān)系的，用黑格爾的話說，它的意識是“系統(tǒng)化了的總體性”。但這個主體同時是“自身（我）感覺的自然的自身”，意即自身（我）感覺是作為這個主體的一個構(gòu)成環(huán)節(jié)而存在它里面的。因此這樣的理智意識的主體就可能下降到堅持其自身（我）感覺的特殊性的地步，從而陷入其“系統(tǒng)化了的總體性”意識和這總體性中僵化了的和與其他東西無聯(lián)系的特殊性的矛盾，或其獨(dú)立自由的主體性和在自身（我）感覺中固定不變的特殊性的矛盾中，這就是一種病——一種同身體的東西和精神的東西分不開的精神病，即瘋狂。

　　黑格爾首先闡述了他對瘋狂的觀點(diǎn)。（1）瘋狂不是理性的完全喪失。在瘋狂中人的理性的、具體的自我下降而為被動的、抽象的自我，從而就失去了對其諸規(guī)定的整體的控制力，失去了把來到靈魂里的東西放到正確的位置上和在其每個特殊表象中都清楚地意識到自己的能力，結(jié)果它就在自己的某個特殊的表象上著了迷，反而讓自己成了單純主觀表象的俘虜，堅持它是客觀事物，從而陷入瘋狂。所以，瘋狂“只是那還現(xiàn)存理性中的錯亂、矛盾”[39]是“精神在它自身內(nèi)的錯亂和不幸”[40]因此，黑格爾認(rèn)為，瘋狂并非理性的抽象的喪失，這也是真正的精神的治療所必須堅持的觀點(diǎn)。（2）在瘋狂中，理性的客觀意識和靈魂方面的東西（在這里是指自身（我）感覺的感覺靈魂）是直接對立的：客觀意識的主體性是與外部世界的客體性統(tǒng)一的，它所堅持的是主體和客體的客觀統(tǒng)一。而靈魂中的主體性是與其客體性相對立、矛盾和分裂的，這樣的主體性就成為了一種形式的、空洞的、抽象的主體性，但它卻又認(rèn)為自己具有主體和客體統(tǒng)一的意義。其實(shí)它所具有有表象，無論是關(guān)于它自己還是關(guān)于外部事物的，都只是主體和客體的僅僅主觀的統(tǒng)一，而不是它們的客觀的 統(tǒng)一，就是說，那些表象只是主觀空洞的表象，而它卻堅持它們是客觀地出現(xiàn)在它面前的事物。（3）在瘋狂中，理性的客觀意識及其客觀世界和堅持自己、以為自己本身內(nèi)有其客觀性的靈魂方面的感受活動，這兩個方面的每一個都發(fā)展為整體、發(fā)展為人格。而且它們是同一種狀態(tài)中的兩個彼此對立、矛盾和分裂的人格。因此，瘋?cè)耸前炎约鹤鳛槠屏褳閮蓚€不同種類的人格的主體來對待的。（4）并非主體與客觀現(xiàn)實(shí)的任何分裂都是瘋狂，如果它知道它的主觀表象不是客觀事物的話。只有在這種分裂（它表現(xiàn)為錯誤、狹隘、愚蠢、空想、非罪行過失等等）達(dá)到極端時，即只有在人以為他的僅僅主觀的表象是客觀事物，并保持不變地反對真正的客觀性時，才是瘋狂。（5）把瘋狂看作是靈魂發(fā)展中必然出現(xiàn)的階段或形式，不能理解為每個人都必須經(jīng)過這種極端的分裂狀態(tài)，而是說它是精神在其發(fā)展中所必須克服的極端，而這種極端如前所述并不是在每一個人里都出現(xiàn)的。

　　其次，黑格爾按照他對瘋狂的觀點(diǎn)對瘋狂進(jìn)行了分類對并它們作了詳盡的描述。他認(rèn)為一切種類的瘋狂所具有的普遍東西就是：瘋狂是一種精神的內(nèi)向性，即一種精神沉沒在已內(nèi)的存在，這種存在的特征在于，精神不再與現(xiàn)實(shí)有直接的聯(lián)系，而是堅決與現(xiàn)實(shí)脫離或分裂了。據(jù)此他把瘋狂分為三類或三種形式：（1）上述“普遍東西”如果始終停留在不確定性、即空洞性中，那么它就構(gòu)成瘋狂狀態(tài)的一個特殊類別（包括癡呆、精神渙散、蠢態(tài)）。（2）那個“普遍東西”得到一個確定的內(nèi)容，即與一個主觀的、特殊的表象連結(jié)起來，并認(rèn)為它是客觀的東西（真正的傻）。第三類瘋狂也是瘋狂的主要形式，這就是癲狂、精神病。其特征就是：精神病患者本人知道他的意識分裂為彼此對立的狀態(tài)（人格），生動地感覺到其主觀表象與客觀現(xiàn)象的分裂，并為此感到不幸，但他不能放棄這個表象，而是作出絕望的努力，要使它完全實(shí)現(xiàn)或消滅現(xiàn)實(shí)的東西，以至于傷害他人，甚至殺死親人。

　　習(xí)慣是感覺靈魂進(jìn)展的第三個小階段。前一個小階段的“自身（我）感覺”

　　是沉沒在特殊感覺里的，是和這些特殊感覺沒有區(qū)別的。但是，“自身”自在地是觀念性的簡單的自相聯(lián)系，即一種形式的普遍性。這種普遍性是必須設(shè)定在感覺生命中的、與那些感覺的特殊性不同的自為存在著的普遍性。這就是說，那個形式的普遍性成了靈魂的普遍存在，而那些感覺的特殊性也是形式的特殊性，就成了靈魂的特殊存在，屬于靈魂的形體性的因素。靈魂的這種自為存在著的普遍存在還不是“自我”，而是一種抽象的、無意識的直觀活動，但卻是意識的基礎(chǔ)?！傲?xí)慣”就是“靈魂使自己這樣地成為抽象普遍的存在，并且把種種感覺的（同時意識的）特殊東西歸結(jié)為它身上的一種單純存在著的規(guī)定”[41]。由于這樣，就可以說，靈魂是無感覺地、無意識地在自己身上具有了這些規(guī)定并在它們里面活動。而這些規(guī)定之被放到靈魂中去的過程則表現(xiàn)為諸感覺規(guī)定的一種重復(fù)，習(xí)慣的產(chǎn)生因而表現(xiàn)為一種練習(xí)。黑格爾認(rèn)為，習(xí)慣是精神研究或一般心理學(xué)中的一個難點(diǎn)，他批評了對習(xí)慣不重視和估計不足的現(xiàn)象。對于習(xí)慣他強(qiáng)調(diào)了如下幾點(diǎn)：

　　（1）習(xí)慣是自身（我）感覺的機(jī)制，它不是直接自然的，而是感覺等等（就其屬于自身（我）感覺而言）之被制作成為一種自然存在著的、機(jī)械性的東西的規(guī)定性。所以“習(xí)慣有理由被稱為第二自然，稱為自然，因?yàn)榱?xí)慣是靈魂的一種直接的存在，稱為第二自然，因?yàn)樗且环N由靈魂建立起來的直接性。”[42] （2）人在習(xí)慣中是不自由的，因?yàn)樗且环N“自然”而使人受到限制、甚至使人成為習(xí)慣的奴隸。但是，人在習(xí)慣中又是自由的，因?yàn)橥ㄟ^習(xí)慣人就從受其影響的種種感受、欲望、表象等等中解放?？傊嗽诹?xí)慣中不是與偶然的、個別的感受、欲望、表象發(fā)生關(guān)系，而是與它自己建立起來的、為自己所有的普遍方式發(fā)生關(guān)系，因而顯得是自由的。所以習(xí)慣使人自由應(yīng)該是習(xí)慣的本質(zhì)的方面。（3）特別通過“熟巧”的習(xí)慣，使身體從屬于靈魂的要求和統(tǒng)治，成為靈魂的馴服而靈巧的工具，成為靈魂與外部世界聯(lián)系的在其中實(shí)現(xiàn)其目的的中介。對于身體的這種征服和占有，是靈魂達(dá)到自由和客觀意識的條件。

　　現(xiàn)實(shí)靈魂是靈魂發(fā)展的第三個、也是最后的階段。靈魂使肉體成為自己的工具，這樣一來，靈魂自己就是自為的、個別的主體，是內(nèi)在的東西，而身體則是屬于它的外在的東西。內(nèi)在東西和外在東西的統(tǒng)一就是現(xiàn)實(shí)的靈魂。靈魂在肉體內(nèi)只與自己聯(lián)系，所以肉體表現(xiàn)的不是自己，而是靈魂，它成了靈魂的符號。人的身體作為靈魂塑造的藝術(shù)品，就成了精神最初的顯現(xiàn)，這種顯現(xiàn)主要是表現(xiàn)在面部表情、各種姿勢上（如直立、步態(tài)、特別是適合于作無限多意志表現(xiàn)的作為“工具的工具”的手的姿勢）。但是，靈魂對身體的塑造并非絕對的，就是說不是取消靈魂和身體的區(qū)別的那種塑造。身體的有機(jī)生命方面是始終不受靈魂支配的；靈魂在此感覺到了自己力量的局限，它就映現(xiàn)到自己內(nèi)去，而把形體性身體作為異已的東西從自身趕出去。這樣，靈魂就完成了它從存在形式的解放，而賦予自己以本質(zhì)的形式，即成了“自我”。在“自我”中靈魂實(shí)現(xiàn)了更高類型的覺醒：它認(rèn)識到了自己是主體，認(rèn)識到了自己的觀念性、即主體性和能動性。于是，自我作為主體就把其諸規(guī)定的自然總體作為客體同自己分割開，也就是把這個總體作為一個外在于它的世界從它自己那里排除出去，而與此同時又與這個外部世界相聯(lián)系，——這就是意識。靈魂過度到意識，對精神的考察也就從“人類學(xué)”過度到了“精神現(xiàn)象學(xué)”。

　　精神現(xiàn)象學(xué)的對象是意識。黑格爾把意識規(guī)定為精神在人的經(jīng)驗(yàn)中的顯現(xiàn)，即精神的現(xiàn)象。精神是主體和客體的統(tǒng)一，而所謂意識則是“自我”對于離開它而存在的“獨(dú)立對象”的意識。它有兩個方面：一個方面是自我或主體和在它之外的對象或客體；另一方面是自我或主體對于對象或客體的認(rèn)識或經(jīng)驗(yàn)。意識在此是自相矛盾的。一方面它認(rèn)為本身是空洞的形式，全部真實(shí)內(nèi)容都在它之外獨(dú)立存在的對象之中，它的使命就是要得到得到關(guān)于對象的知識。它顯得是按照給予的對象的差異性而得到不同的規(guī)定，它的進(jìn)一步的成長表現(xiàn)為其客體的規(guī)定的變化。另一方面它又認(rèn)為對象就是它所知的那個樣子，對象是在它之內(nèi)；它對自自己關(guān)于對象的知識抱有一種主觀的確信（確定性）。精神作為意識的全部運(yùn)動的目標(biāo)就是“使它的這個現(xiàn)象與本質(zhì)同一，是把對它自身的確定性提高成為真理?！盵43]意識達(dá)到這個目標(biāo)的運(yùn)動經(jīng)過了“意識本身”、“自我意識”和“理性”這樣三個階段。

　　意識本身的進(jìn)展有三個環(huán)節(jié)：（1）感性意識，它的對象是一個完全直接存在著的、個別的東西。它對于它的對象沒有別的規(guī)定，只有一般的存在（是或有），以及它是一個在它之外的個別東西。它不知道對象是什么和有什么樣的特性等等。（2）知覺。意識為了知道對象是什么等等，就要運(yùn)用語詞（例如“桌子”等等），而語詞是普遍性的和間接性的東西。這樣意識就進(jìn)展到了知覺，知覺的對象則是普遍性與個別性相聯(lián)系的對象。（3）知性。知覺看到一些彼此并列和相繼的事物，而不知其共同的本質(zhì)。為此，意識進(jìn)一步發(fā)展到知性，以便認(rèn)識諸事物的共同本質(zhì)。知性的對象是支配事物的規(guī)律或絕對的共相。它把事物看作現(xiàn)象，而規(guī)律、共相則是隱藏在事物背后的本質(zhì)。黑格爾認(rèn)為這也就是一般經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的觀點(diǎn)。在知性那里，規(guī)律或共相依然是獨(dú)立存在于主體之外的對象。但在黑格爾看來，規(guī)律、共相本身是思想（所謂“客觀思想”），即主體自身，因而彼此獨(dú)立的意識與對象之間的差別就消失了。此時意識是以自己本身、自我是以自我為對象了。這樣就過度到了自我意識，從而過度到了人與人的關(guān)系。

　　自我意識，它起初只是“我==我”（或“我是我”）這個公式所表達(dá)的那樣一種空洞抽象的自我意識，其自由也只是抽象的自由，是有待于實(shí)現(xiàn)的東西。自我意識實(shí)現(xiàn)自身的進(jìn)展有三個環(huán)節(jié)。（1）欲望的自我意識。直接的自我意識是一個與外在對象相聯(lián)系的、單個的自我意識，不過這個對象在自我意識看來也應(yīng)是精神性的，即也是應(yīng)有自我意識的，只是它現(xiàn)在還把這個對象作物來對待。自我意識為了實(shí)現(xiàn)自己的內(nèi)在性，進(jìn)入客觀性，產(chǎn)生了取消對象的被給予的客觀性、使之與自己同一的沖動或欲望。這就是消滅對方、殺死對方、把對方耗盡以滿足自己的欲望。但這么做的結(jié)果是它自己也就沒有了對象，無法證實(shí)自己，因?yàn)樽晕乙庾R只有在別一個自我意識里才獲得自己的滿足，即它只有作為被別人承認(rèn)的才能證實(shí)自己。因此，問題不在于消滅對方，而在于爭取對方的承認(rèn)。（2）承認(rèn)的自我意識。這就是自我意識否定自己的直接性，即欲望的立場，使它物或?qū)Ψ綇臒o自身的東西成為一個自由的客體，一個有自身性的客體，即一個別的自我。但是，自我意識總是希望自己獨(dú)立自由而抹殺別的自我意識的獨(dú)立自由。同樣，別的自我意識也如此對待它的對方。它們之間的這種爭取承認(rèn)的斗爭是一場生死的戰(zhàn)斗，不過只是危險而已。因?yàn)?，如果消滅對方的生命，那自己這一方也就無從得到承認(rèn)了。生命和自由都同樣重要。戰(zhàn)斗的結(jié)果，一方要生命，放棄得到承認(rèn)的要求；另一方則堅持對方承認(rèn)自己是統(tǒng)治者而不惜冒生命的危險。這就形成了奴隸意識和主人意識，由此而形成了主人與奴隸的關(guān)系。作為人類現(xiàn)實(shí)的、客觀的社會生活的國家生活就是這樣開始的。主人和奴隸的關(guān)系有其同一性的方面，那就是“需要和對滿足需要的關(guān)懷的共同性”[44]正是這種共同性使主奴關(guān)系維持下來。但是，另一方面主奴關(guān)系又有其差別性：主人在奴隸的服役中直觀到自己的權(quán)勢，而奴隸則在為主人的服役中、即在對物的加工改造中放棄了其意志的利已主義、外化了自身的意識并直觀到自身，從而成了真正獨(dú)立的有自我意識的人，且由于掌握實(shí)際支配物的力量而成了真正的主人；主人則成了依賴于奴隸的微不足道的人。所以，意識的發(fā)展、人類的進(jìn)步、人類自由的開端都是通過奴隸意識實(shí)現(xiàn)的。正是在奴隸的勞動中造成了智慧的開端，即向普遍的自我意識的過度。（3）普遍的自我意識，即相互承認(rèn)對方為獨(dú)立自由的自我意識。在這里，相互聯(lián)系的有自我意識的主體，由于各自不一致的特殊的個別性的揚(yáng)棄，就都使自己意識到了它們的實(shí)在的普遍性，即屬于它們?nèi)w的自由。就是說，每個人都意識到了，只有別人自由，自己才自由，從而自由的意識就把它們聯(lián)合起來了。普遍的自我意識作為主體與它的對方作為客體既是絕對對立的，又是絕對同一的，這種主體性與客體性的對立統(tǒng)一恰好就構(gòu)成了自我意識所達(dá)到了的那個普遍性。這個普遍性是具體的，它統(tǒng)攝著彼此特殊的兩個方面，而這兩個特殊方面則升華而為普遍性。這樣，其本性就在于堅持特殊性的自我意識，由于特殊性的揚(yáng)棄，就不再是狹義上的自我意識而成為了理性。

　　理性是意識發(fā)展的最后階段，它是意識和自我意識的統(tǒng)一。理性作為自為存在著的的概念（即邏輯概念在意識中的現(xiàn)實(shí)形式），就其對象是一個外在獨(dú)立的對象而言，有意識的因素，就其對象為自我而言，有自我意識的因素。正因?yàn)檫@樣，理性的原則——主體和客體的統(tǒng)一起初還有一種抽象的形式的統(tǒng)一的意義，即一般所謂表象與對象一致符合這種“正確性”的意義。但是，理性是自在自為地存在著的真理，理性概念的普遍性既有在意識中給予的、本身普遍的客體（這個客體滲透著和包含著自我）的意義，又有純粹自我、即統(tǒng)攝著和包含著客體的純粹形式的意義。因此，理性作為有自我意識的，確信它的規(guī)定是事物的本質(zhì)規(guī)定，又是它自己的思想。這樣的理性就是進(jìn)行著知的真理、即精神。于是意識的發(fā)展就達(dá)到了它的目標(biāo)而過度到精神，對精神的考察也就從“精神現(xiàn)象學(xué)”過度到“心理學(xué)”。

　　心理學(xué)的對象是精神。精神是主觀精神前兩個發(fā)展階段靈魂和意識的統(tǒng)一和真理。一方面，精神和靈魂一樣是一個整體，但不是靈魂那樣的“單純直接性的整體”，而是一個內(nèi)部有了主體和客體的區(qū)別和對立的整體。另一方面精神和意識一樣是一種知，但不是意識那樣的對外在獨(dú)立對象的知，而是對它自身作為有了主客之分的總體的知。而這樣的總體如前所述就是主體和客體的統(tǒng)一，也就是理性、真理，不過起初這還是自在的。所以，精神對它自身的知，就是對它自身作為主體和客體的統(tǒng)一、作為理性、真理的知。實(shí)際上精神的知就是要把這樣的統(tǒng)一等等自為地建立起來，即使其從自在的成為自為的。這樣，我們就看到，精神在這里是“把自己分開，一方面成為純粹的、無限的形式，即成為無限制的知，另一方面成為與這種知同一的客體”[45]；所以。精神的客體及其規(guī)定都不是外來的，而是精神自己產(chǎn)生的。正因?yàn)槿绱?，黑格爾認(rèn)為，精神必須被認(rèn)識到是“正在自知的真理”。

　　由此可見，精神的實(shí)存是知，這知以理性的東西為內(nèi)蘊(yùn)和目的，它實(shí)現(xiàn)其內(nèi)蘊(yùn)和目的的活動無非就是其內(nèi)在本質(zhì)的自我顯示。所以，精神的活動遠(yuǎn)非意識那樣的單純接受，而是一種創(chuàng)造的活動，既創(chuàng)造出與自己的內(nèi)容相同一的形式，也創(chuàng)造出與形式相同一的內(nèi)容。盡管在主觀精神的范圍內(nèi)，它的產(chǎn)物還缺少直接現(xiàn)實(shí)性的形式。這種創(chuàng)造活動也就是精神的能動性和觀念性的集中表現(xiàn)。

　　但是，精神作為繼意識而起的一個階段，起初也必然給予自己以直接性的形式。在其直接性中的精神還不是真正的精神，其實(shí)存與其本質(zhì)還不相一致。它受到其直接性的限制，還以為內(nèi)容與對象是外部給予的。但這只是外表而已。精神必然、而且必須揚(yáng)棄這種限制它的、與它自己本身相矛盾的直接性、因而揚(yáng)棄那種外表，而向著自己本身解放自己，從而證實(shí)自己是從自己的知中發(fā)展出全部內(nèi)容和客體的，也證明了自己是“絕對的自己決定自己”，即是自由的，而且是對一切外在于精神的東西的無限否定性和從自身內(nèi)產(chǎn)生一切實(shí)在性的觀念性，也就是說，表明自己是真正的精神。

　　因此，黑格爾認(rèn)為，“心理學(xué)考察的是精神本身的能力或普遍的活動方式——直觀、表象、記憶等等，欲望等等”[46]，而對于它們的考察既要撇開其經(jīng)驗(yàn)性的內(nèi)容，也不是把它們作為靈魂的自然規(guī)定或意識的獨(dú)立存在的對象來考察。在這里，精神的這些能力或普遍活動方式是作為精神揚(yáng)棄其直接性或主觀性的形式、朝著它自己本身解放自己的一些階段、也就是精神對它本身的知的一些階段出現(xiàn)的。黑格爾認(rèn)為這必須看作是對精神及其不同活動方式的唯一合理的考察方式。

　　由于精神的活動是一種創(chuàng)造或產(chǎn)生的活動和精神賦予自己的直接性形式這兩個方面，精神的產(chǎn)物的內(nèi)容就既是自在的存在著的，而從自由來看又是精神自己的。所以，精神在其開端中的規(guī)定就有兩重規(guī)定性——存在著的東西的規(guī)定性和它自己的東西的規(guī)定性。按前一種規(guī)定性精神發(fā)現(xiàn)某物是自己存在著的，而按后一種規(guī)定性則確定某物只是它自己的。因此，精神朝著它自己本身解放的道路，也即精神揚(yáng)棄一切外在性和異已性而使自己成為主觀性和客觀性的具體統(tǒng)一的發(fā)展進(jìn)程就有這樣三個階段：理論精神、實(shí)踐精神和自由精神。

　　理論精神或理智，在這里占主導(dǎo)的是“知”的沖動，即對知識的追求，所以理智的活動就是認(rèn)識。理智即理論精神一般認(rèn)為不像意志即實(shí)踐精神那樣是主動的，而是被動的接受客體。黑格爾批評了這種看法，認(rèn)為這只是表面現(xiàn)象。當(dāng)然，理智還是在直接性中的精神，它首先“發(fā)現(xiàn)”一個給予的現(xiàn)存的內(nèi)容，但是理智的任務(wù)卻是使這個表面上外來的客體失去其給予的、個別的、偶然的形狀而把它建立為它自己的東西，即使之成為主觀的、普遍的、必然的理性東西，因而表明自己是主動的和能動的。理智的發(fā)展經(jīng)過了直觀、表象和思想三個小階段。

　　直觀是與一個直接個別客體相聯(lián)系的、材料性質(zhì)的階段。這里所說的直觀不是感性意識的、結(jié)合各種規(guī)定為一個整體的直觀。它似乎是被動接受到的，實(shí)際上是理智從接受直接材料的感受開始，通過注意和使主觀感受外化為存在于空間和時間里的東西這樣的能動活動才確立起來的。這樣的直觀因而是一個主觀性和客觀性的統(tǒng)一體。但它只是認(rèn)識的開始，必須前進(jìn)到表象階段，其內(nèi)容才得以展開出來。

　　表象是回想起來的直觀。它是理智從對客體的個別性的關(guān)系回到自己內(nèi)部并使它與普遍性相聯(lián)系的階段，亦即理智把直觀中的直接?xùn)|西變?yōu)橹黧w內(nèi)部的東西，使之成為意象而尚未達(dá)到思想的階段。這個階段有三個環(huán)節(jié)，（1）回想，這就是理智把原先在外部時空中的東西（感覺內(nèi)容）放到主體的內(nèi)部時空中去，把直觀中的東西變?yōu)閮?nèi)心的意象，從而使它擺脫了原先的直觀性、個別性而被納入了自我的普遍性之中。意象是易于消逝的，但并非消失于無，而是保存在理智的“黑暗的礦井”之內(nèi)，隨時可以被呼喚出來。（2）想像力，一般說來是意象的規(guī)定者，或者說是理智支配表象的力量。想像力自身的開展有三種形式。首先是喚起意象，使之進(jìn)入定在，這是再生的想像力。其次是使這些喚起的意象彼此聯(lián)系起來，并以這種方式把它們提升為普遍表象，或者說，使再生的內(nèi)容從屬于理智與自身同一的統(tǒng)一性，從而有一個普遍的表象充當(dāng)諸意象的聯(lián)想性聯(lián)系，這是聯(lián)想的想像力。再次是理智使它的普遍表象與意象的特殊東西相同一，因而賦予普遍表象一種形象的定在，這就是創(chuàng)造的或產(chǎn)生的想像力，黑格爾也稱之為幻想力。由于所創(chuàng)造出來的這種感性的定在具有象征和符號的雙重形式，所以這種想像力就區(qū)分為用象征表現(xiàn)的幻想力和創(chuàng)造符號的幻想力。前一種幻想力主要與文學(xué)藝術(shù)有關(guān)，表現(xiàn)為理智自由地支配和聯(lián)結(jié)其表象和意象的貯藏來想像它所特有的內(nèi)容。黑格爾又將這種幻想力區(qū)別為象征性的、寓意的和詩意的想像力。但是，最主要的、也是最重要的是：黑格爾用了相當(dāng)大的篇幅對“創(chuàng)造符號的幻想力”進(jìn)行了專門的討論。符號不同于象征。象征是這樣的直觀，它自己的規(guī)定性本質(zhì)上就是作為象征所要表述的內(nèi)容。符號則是這樣的直觀，它代表一種完全不同于它自己的內(nèi)容，“它是一個其中放進(jìn)和保存了外來靈魂的金字塔”[47]就是說，理智清除了直觀特有的內(nèi)容，而給予它另一個內(nèi)容作為意義和靈魂。這樣，理智在使用直觀上，比起在象征那里，就有了更大的自由和支配權(quán)。所以，黑格爾認(rèn)為，“符號必須被宣布為某種偉大的東西”[48] 在此，黑格爾比較詳細(xì)地討論了作為“發(fā)聲的符號”的話語和話語系統(tǒng)——語言，聲音語言和書面語言，象形文字和字母文字及其優(yōu)劣等等問題，這是在黑格爾的其他著作里少見的。黑格爾認(rèn)為，理智創(chuàng)造符號的活動，特別是創(chuàng)造了發(fā)聲的符號即語詞，理智就從想像力過度到了只與符號有關(guān)的記憶。

　　記憶是表象階段的第三個環(huán)節(jié)。語詞或名稱作為理智所產(chǎn)生的直觀及其意義的聯(lián)系起初是轉(zhuǎn)瞬即逝的，這時意義（表象）作為內(nèi)在東西與直觀作為外在東西的聯(lián)系的本身就是外在的。這種外在性的內(nèi)在化（回想）就是記憶。這種內(nèi)在化活動經(jīng)歷了三個環(huán)節(jié)。（1）保持名稱的記憶。語詞或名稱進(jìn)入意識就和它的意義結(jié)合為一體，因此通過名稱就回想到它的意義，即與之客觀聯(lián)系在一起的表象。人不能離開語詞的意義來記憶。（2）再現(xiàn)的記憶。當(dāng)理智理解事物的名稱時，就使名稱進(jìn)一步內(nèi)在化為無意象的簡單的表象，我們在這名稱里就擁有和認(rèn)識事物，而無須直觀和意象。所以，我們正是用名稱進(jìn)行進(jìn)行思維。（3）機(jī)械的記憶，理智更進(jìn)一步深入自身，揚(yáng)棄名稱的意義和名稱的區(qū)別，從而使名稱（語詞）成為無意義（即無意象和表象）的語詞而把它們在理智本身中聯(lián)系起來，這就是機(jī)械的記憶活動，即通常所說的死記硬背。黑格爾認(rèn)為，理智能撇開意義而背誦語詞是精神發(fā)展中的一大進(jìn)步，因?yàn)樗鼈儤?gòu)成了從表象到利用純粹語詞進(jìn)行理解活動的思維的過渡環(huán)節(jié)。

　　思維是理智、即理論精神進(jìn)展的最后階段。思維是它前面的兩個階段直觀和表象的統(tǒng)一，是揚(yáng)棄了兩者的純粹思維。理智作為純粹思維是真正普遍的東西，這個普遍的東西既是它自身，又是作為直接存在的東西，它統(tǒng)攝著它的對方、即存在。理智因而是思維著的認(rèn)識。它自身是普遍物，它的產(chǎn)物、即思想就是事情或?qū)嵸|(zhì)，而這樣的思想就是理智的思維的內(nèi)容和對象。因此理智或純粹思維既是主體和客體的主觀的統(tǒng)一，也是它們的客觀的統(tǒng)一，因而是思維與存在的真正統(tǒng)一，是現(xiàn)實(shí)的自知的真理。但是作為純粹思維的理智起初同樣是形式的，因?yàn)槟莾?nèi)在化為思想的表象還是一個給予的內(nèi)容，它只是“發(fā)現(xiàn)”了這個內(nèi)容或?qū)ο?，是被這個內(nèi)容或?qū)ο笠?guī)定的。為了達(dá)到對象或內(nèi)容是它自己產(chǎn)生的，即它是在認(rèn)識它自身這個目標(biāo)，理智經(jīng)歷了知性、判斷、推論三個環(huán)節(jié)。（1）知性。知性把對象分裂為形式與內(nèi)容，普遍東西與特殊東西、空洞的“自在”與從外加到“自在”身上的規(guī)定性，內(nèi)容與形式彼此漠不相干。而在作為理性思維的理智來說，對象是自在自為規(guī)定了的，是內(nèi)容與形式的同一，普遍東西和特殊東西的統(tǒng)一，所以在理性思維或用概念進(jìn)行的認(rèn)識里，內(nèi)容是從自己本身產(chǎn)生出它的形式的。雖然如此，知性仍然是理性思維的一個必要環(huán)節(jié)，其活動主要在于抽象，即把偶然東西與本質(zhì)東西分離開。（2）判斷。知性把結(jié)合在對象中的抽象規(guī)定分開，使它們與對象分離；而作為理性思維的理智則將這些抽象規(guī)定聯(lián)系起來，把對象看作關(guān)系的的總體。但是，這個對象依然還是被給予的，為它物所制約的，因而關(guān)于對象的概念是以無概念的外在必然性出現(xiàn)的，就還不是對對象的真正概念式的把握。（3）推論。在這里，普遍東西被認(rèn)識到是它自己本身特殊化并從特殊化而進(jìn)到個別化，這樣普遍東西、即概念就是以特殊和個別為構(gòu)成環(huán)節(jié)的真正的或具體的普遍東西。這樣的普遍東西就不再是外在于內(nèi)容（特殊和個別）的形式，而是從自己本身產(chǎn)生出內(nèi)容的形式，即對象自己本身的發(fā)展著的概念。這樣才達(dá)到了對對象的概念式的把握或理解。所以，純粹思維在這里只是尋求和發(fā)現(xiàn)了自己本身，而對象之不同于思維只不過是由于它具有存在的形式。于是理智就在這種與對象同一的思維中達(dá)到了它的目標(biāo)：它已成了現(xiàn)實(shí)的自知的真理，即現(xiàn)實(shí)地認(rèn)識著自己本身的理性。而知道自己是內(nèi)容的決定者的理智就是意志。這就從從理論精神過渡到實(shí)踐精神去了。

　　實(shí)踐精神或意志是精神發(fā)展的第二個階段。既然知道自己是內(nèi)容的決定者的理智就是意志，所以理智或思維和意志是不可分的，沒有思維任何意志都不可能。意志是一種知道自己是在給自己做出決定和通過自己來實(shí)現(xiàn)自己的活動或能力。這樣，作為意志的精神、即實(shí)踐精神就進(jìn)入了現(xiàn)實(shí)性或?qū)嵲谛灶I(lǐng)域，而作為認(rèn)識的精神、即理論精神則是站立在概念的普遍性的基地上。意志的自我決定起初只是形式上的，因而它只是形式上自由的。形式的意志只有提高成為與發(fā)展了的理性相同一的、思維著的意志，才能使自由成為它的規(guī)定性，即成為它的內(nèi)容和目的，從而成為現(xiàn)實(shí)的自由意志?，F(xiàn)在，意志的目的是使它由以出發(fā)的主觀的興趣和目的客觀化。它經(jīng)歷了三個環(huán)節(jié)：（1）實(shí)踐的感覺，在這里意志只是形式上決定自己，實(shí)際上是“發(fā)現(xiàn)”自己為一個給予的東西所決定，這個東西就內(nèi)容而言是直接個別的、自然的、偶然的和主觀的。這就是意志的被動性方面。實(shí)踐的感覺就是感覺的意志要求它為外來影響所決定的狀態(tài)與它按其本性應(yīng)當(dāng)是的自決狀態(tài)相一致符合。一致符合的才有價值，就是適意，不一致符合的就是不適意。（2）沖動和任意。上述實(shí)踐感覺的適合性是碰巧被動得到的，因此它對于意志的自我決定是不適合的。意志必須前進(jìn)到親自產(chǎn)生出那種符合，即應(yīng)當(dāng)主動地、能動地去改變對象使之與意志的自我決定相一致符合，從而使自己滿意。這就是沖動和傾向。沖動是與熱情和興趣聯(lián)系在一起的。把個人的全部主觀性都投入到一個特殊的決定中去，這就是熱情；而這內(nèi)容是推動主體去行動、去實(shí)現(xiàn)它的，這就是興趣。黑格爾批評了輕視和否定沖動、熱情和興趣的觀點(diǎn)，認(rèn)為沒有一個偉大的事情是可以沒有它們而完成的。意志站在對各種傾向進(jìn)行選擇的立場上就是任意。任意只是主觀的和偶然的。沖動和任意所得到的滿足是特殊的，意志又會用另一種沖動和傾向或另一種滿足來代替它，從而意志永遠(yuǎn)得不到滿足，就要進(jìn)一步去追求普遍的滿足——幸福。（3）幸福。在任意選擇中已有反思和作用，而幸福則是通過反思所產(chǎn)生的普遍滿足的表象。這個表象是自相矛盾的：一方面它把種種沖動都看作消極的，為了普遍滿足必須放棄和犧牲一切沖動，而另一方面所謂幸福又只有在沖動中才有其肯定的內(nèi)容，而究竟應(yīng)放在那些沖動里，起最后決定作用的還是主觀的感覺和愿望，也即任意。所以幸福的內(nèi)容是抽象的普遍性，只是應(yīng)當(dāng)存在而已。真正具體的普遍性是意志自身的普遍性，即其自我決定本身，也就是自由。當(dāng)意志不是以其自我決定的某種特殊的內(nèi)容，而是以這自我決定本身、即自由為對象時，這樣的意志就是現(xiàn)實(shí)的自由的意志，從而就過渡到了自由精神。

　　自由精神是精神發(fā)展的最后階段。自由精神作為現(xiàn)實(shí)的自由意志，是理論精神和和實(shí)踐精神的統(tǒng)一，因?yàn)橐庵疽宰杂蛇@個普遍規(guī)定為其對象和目的，只有在它思維自己，知道它的這個普遍規(guī)定——自由的概念，因而是自由理智的意志的時候才可能。當(dāng)個人知道自由是人的本質(zhì)、目的、對象和使命，并決心以自己的行動來實(shí)現(xiàn)這個本質(zhì)時，他的精神就超出了主觀精神的范圍而進(jìn)入了客觀精神的范圍。黑格爾就以此結(jié)束了他關(guān)于主觀精神的考察，而轉(zhuǎn)入考察客觀精神和絕對精神。

　　正如我一開始就講過的，主觀精神部分是黑格爾《精神哲學(xué)》的重中之重的重頭戲，加上黑格爾又別無其他著作來系統(tǒng)地發(fā)揮其人類學(xué)和心理學(xué)的觀點(diǎn)，特別是其中的難點(diǎn)和要點(diǎn)。因此，在這個“譯者前言”中對主觀精神部分，特別是人類學(xué)以及心理學(xué)作了比較詳細(xì)的闡述，希望有助于讀者解開難點(diǎn)、抓住要點(diǎn)、掌握其發(fā)展線索和基本內(nèi)容。客觀精神和絕對精神這兩部分黑格爾本來就寫得比主觀精神部分簡略（就《哲學(xué)全書》而論，這兩部分所占篇幅之和與主觀精神的篇幅相當(dāng)）。這是由于他已有《法哲學(xué)原理》比較詳盡地闡明了客觀精神的的學(xué)說，而他關(guān)于美學(xué)、宗教哲學(xué)和哲學(xué)史的多次講授則是對絕對精神最詳盡最深入的闡發(fā)（即后來整理成書的有關(guān)講演錄），而這本來就是《哲學(xué)全書》作為“綱要”有待他口頭詳細(xì)發(fā)揮的應(yīng)有之義。因此，在這個“譯者前言”里也就沒有必要對這兩兩部分作出像對主觀精神部分那樣詳細(xì)的闡述，而是只消簡單地勾勒出其發(fā)展線索。

　　客觀精神。主觀精神發(fā)展的最高點(diǎn)是現(xiàn)實(shí)的自由意志，而自由意志要實(shí)現(xiàn)就必須進(jìn)入外部世界，進(jìn)入社會。而在社會中自由的實(shí)現(xiàn)意味著要克服個別人的任意，即意志要受到限制。這種限制是通過自由意志本身所建立起來的法和道德的規(guī)范、社會的法規(guī)和組織、國家的法律和各種制度等等來實(shí)現(xiàn)的。所以黑格爾說，“法是自由的定在”[49]，就是說，法是自由的實(shí)際存在。所以，黑格爾就把客觀精神的學(xué)說稱為法哲學(xué)?？陀^精神的目標(biāo)就是要在外部世界里實(shí)現(xiàn)自由，使現(xiàn)實(shí)世界成為它所創(chuàng)造的自由關(guān)系的世界，而法就是自由意志建立起來的人與人之間的現(xiàn)實(shí)的自由關(guān)系?？陀^精神的發(fā)展有三個階段：（1）抽象的法，即自由意志通過所有權(quán)（財產(chǎn)）、即對外物的占有實(shí)現(xiàn)自己，而這樣一來，意志就始終要受到外物的限制。（2）道德，即自由在主體的內(nèi)心的實(shí)現(xiàn)，表現(xiàn)為對主體的人格、客觀行為的善惡評價。這樣的評價僅憑“良心”即善惡的主觀信念是不夠的，而應(yīng)有客觀的根據(jù)，這就過渡到倫理。（3）倫理，倫理作為抽象法和道德、即自由的外在實(shí)現(xiàn)和內(nèi)心實(shí)現(xiàn)的統(tǒng)一，本身是一個精神性的、活生生的、有機(jī)的整體，黑格爾稱之為倫理實(shí)體。在這個實(shí)體中，人、人與人之間的關(guān)系都要受到它的法則的約束和調(diào)整，但人也在實(shí)體中才真正成為自由的。倫理實(shí)體的進(jìn)展經(jīng)歷三個環(huán)節(jié)：家庭、市民社會和國家，客觀精神通過國家作為個體彼此間的關(guān)系——國際法而進(jìn)入世界歷史。在這里客觀精神作為世界精神經(jīng)歷了從低級到高級的發(fā)展。但在世界歷史中，客觀精神還是有限的，因?yàn)樗廊皇艿酵庠谛缘南拗?，自由還不是完全的。這就要進(jìn)到絕對精神。

　　絕對精神。主觀精神是精神在個人內(nèi)心里的發(fā)展，其片面性和有限性也就在于這種內(nèi)在性；客觀精神是精神在社會和國家及其歷史形態(tài)中的發(fā)展，其片面性和有限性也就在于這種外在性和不自覺性。主觀精神和客觀精神的對立統(tǒng)一就是絕對精神。絕對精神除以自身為對象和自覺地顯示自身以外，沒有別的目的和活動，所以它是自由的、無限的、絕對的精神。在這里精神（主體）才認(rèn)識到它自己（客體），才認(rèn)識到主體即客體，客體即主體，從而實(shí)現(xiàn)了主體和客體的絕對同一。絕對精神自我認(rèn)識、自我顯示的歷程有三個階段。（1）藝術(shù)，即以感性事物的具體形象的直觀形式來認(rèn)識或顯示自己；（2）宗教，即以象征性的表象思維來認(rèn)識或顯示自己；（3）哲學(xué)，即以概念、純粹思維的形式來認(rèn)識或顯示自己，而這是唯一適合于絕對精神自身的形式，或者說，這就是絕對精神自身顯示的形式。所以，絕對精神正是在哲學(xué)中達(dá)到了對自身的完全認(rèn)識，達(dá)到了完全的顯示自身。但這是哲學(xué)的長期歷史發(fā)展的結(jié)果，這個結(jié)果在黑格爾心目中應(yīng)該就是他自己的、繼承和發(fā)展了哲學(xué)史的全部成果的哲學(xué)。正是由于這個原因，黑格爾是以闡明他自己的哲學(xué)體系的理念（哲學(xué)是邏輯理念、自然和人的精神三個環(huán)節(jié)彼此聯(lián)系、相互中介、首尾貫穿的圓圈）來結(jié)束他對“哲學(xué)”、也是對全部精神哲學(xué)、甚至是對其整個哲學(xué)體系的闡述的。

　　四、黑格爾精神哲學(xué)的意義

　　黑格爾的精神哲學(xué)是建立在他的客觀唯心主義基礎(chǔ)上的。這就是他以所謂永恒的、無人身的純思維、即理念作為他全部哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)。他把自然和人的精神的千差萬別的現(xiàn)象看作這個永恒理念為了認(rèn)識自己而外化自己和揚(yáng)棄外化回到自身的外部表現(xiàn)。由于黑格爾哲學(xué)固有的這種唯心主思辨的“原罪”（馬克思語），他就不僅給自然和人的精神蒙上了層層的面紗，而且還往往為了其體系的需要而以虛構(gòu)的聯(lián)系代替應(yīng)當(dāng)去發(fā)現(xiàn)的事物之間的真實(shí)聯(lián)系。但是，黑格爾的唯心主義是辨證的唯心主義，他把辨證法和唯心主義結(jié)合起來了。因此就在他上述的唯心主義出發(fā)點(diǎn)中，同時也就在西方哲學(xué)史上第一次提出了把整個自然的、歷史的和精神的世界看作一個不斷運(yùn)動、變化、轉(zhuǎn)變和發(fā)展的過程的觀點(diǎn)，和企圖揭示這種運(yùn)動和發(fā)展的內(nèi)在聯(lián)系的任務(wù)，并在這方面作出了空前的貢獻(xiàn)。這是他的偉大功績，也是他留給后人加以進(jìn)一步發(fā)展和推廣的遺產(chǎn)。[50]這也是我們對黑格爾精神哲學(xué)進(jìn)行研究和評價應(yīng)有的出發(fā)點(diǎn)。

　　黑格爾的精神哲學(xué)作為主觀精神、客觀精神和絕對精神構(gòu)成的總體，可以從不同的角度去看它，但從最根本上看，這個總體是黑格爾關(guān)于人的學(xué)說[51]。原因很簡單，因?yàn)楹诟駹柧裾軐W(xué)的對象不是無人自身的精神，而是與人的身體有機(jī)聯(lián)系在一起的人的精神。西方哲學(xué)史上，人很早就是哲學(xué)思考的對象。普羅塔哥拉提出的“人是萬物的尺度”就是一例。而蘇格拉底更是把阿波羅的神諭“認(rèn)識你自己”作為哲學(xué)所應(yīng)思考的首要問題提了出來。但只是從文藝復(fù)興時期起人的問題才突出了出來。理性派把人看作互相對立的精神實(shí)體和物質(zhì)實(shí)體的二元結(jié)合而陷入了困境，經(jīng)驗(yàn)派、特別是機(jī)械唯物主義則干脆把人看作是機(jī)器。因此盧梭不無原因地發(fā)出了這樣的感嘆：人最少研究、最無知的就是人自己。他認(rèn)為，把人和動物區(qū)別開來的，與其說是理智，不如說是人的“自由主動者的資格”，[52]即人的自由意志。盧梭的這個思想啟發(fā)了康德。在康德那里，人的問題成了他思考的中心。他在其“三大批判”和《單純理性范圍內(nèi)的宗教》等著作中回答了人能夠認(rèn)識什么、人應(yīng)當(dāng)做什么和人可以希望什么這三個問題之后，又提出了與之相聯(lián)系的一個總問題：人是什么。他在《實(shí)用人類學(xué)》中對此的回答是：人是這樣一種地球生物，他能夠通過自己的創(chuàng)造行動使自己從“天賦有理性能力的動物”成為一個現(xiàn)實(shí)的“理性的動物”，而這是在人類的世代延續(xù)中，通過社會中的勞動和社會的、政治的、法的制度和整個文化的進(jìn)步實(shí)現(xiàn)的。[53]康德的這個思想為他的后繼者解決人是什么的問題指明了唯一正確的方向和廣闊的視野。但是，只是經(jīng)過費(fèi)希特和謝林，直到黑格爾精神哲學(xué)才建立起來系統(tǒng)的關(guān)于人的學(xué)說。在黑格爾看來，主觀精神是一個從最初只有自然的質(zhì)、自然的變化和被動的感受能力到最后發(fā)展成為具有理論能力和實(shí)踐能力的自由精神、即自由意志的過程，其中的任何一個環(huán)節(jié)，無論是自然層面的或是精神層面的，哪怕是這個過程的頂點(diǎn)——自由意志或所有這些環(huán)節(jié)的總和都不能看作就是現(xiàn)實(shí)的人，因?yàn)檫@只是現(xiàn)實(shí)的人的一個片面、即其主觀精神方面，那樣來看的人還只是抽象的、片面的人。自由意志的實(shí)現(xiàn)或人之成為現(xiàn)實(shí)的人是在外部世界、即所謂客觀精神的發(fā)展中，也就是在人與人的法的、經(jīng)濟(jì)的、政治的等等的關(guān)系中，在所有這些關(guān)系的歷史發(fā)展中，而所有這些社會關(guān)系就構(gòu)成人的現(xiàn)實(shí)性，現(xiàn)實(shí)的人是在歷史中行動著的人。但是，在黑格爾看來，人之為人還不止于此。真正的人是在社會歷史中行動而同時發(fā)揮思維的主觀能動性“回顧”自己的本質(zhì)——自由的實(shí)現(xiàn)過程、認(rèn)識自己本身及其和宇宙（絕對精神）的同一性、從而達(dá)到無限制的、絕對的、完全的自由境地的人。黑格爾格爾關(guān)于人的學(xué)說是以其唯心主義的神秘形式出現(xiàn)的，經(jīng)過費(fèi)爾巴哈的否定才使人的問題凸顯了出來，因?yàn)橘M(fèi)爾巴哈提出了要以感性的現(xiàn)實(shí)的人為哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)。黑格爾關(guān)于人的學(xué)說在馬克思和恩格斯的著作中得到批判的繼承和發(fā)展。在我們今天，認(rèn)真研究黑格爾精神哲學(xué)對于正確理解和發(fā)展馬克思與恩格斯關(guān)于人的理論有很現(xiàn)實(shí)的意義。同時，由于黑格爾的精神哲學(xué)是現(xiàn)代西方哲學(xué)中許多人學(xué)理論得以產(chǎn)生的源頭、土壤和背景，所以對它的認(rèn)真研究對于正確理解和評價這些人學(xué)理論也是很有必要的。

　　黑格爾的精神哲學(xué)作為主觀精神、客觀精神、絕對精神的總體也是他關(guān)于人類認(rèn)識絕對真理的認(rèn)識論思想：人的主觀精神只有作為社會的人在社會歷史的發(fā)展中，即只有透過客觀精神而與之結(jié)合起來，才能達(dá)到絕對真理，而這種認(rèn)識也經(jīng)歷了從感性直觀的形式（藝術(shù)）到表象思維的形式（宗教）再到純粹思維的漫長歷程。但是，黑格爾的嚴(yán)格意義下的認(rèn)識論研究是在其主觀精神的的學(xué)說中。

　　我們知道，近代西方哲學(xué)才開始把對認(rèn)識的研究提到首位，而康德對于人類認(rèn)識能力的批判研究則標(biāo)志著認(rèn)識論研究走上了成為一門獨(dú)立哲學(xué)學(xué)科的道路。黑格爾作為康德哲學(xué)的后繼者，在充分肯定其功績的同時，也指出了必須予以克服的缺點(diǎn)。這就是說，康德批判離開了認(rèn)識的實(shí)際發(fā)展過程，把認(rèn)識主體（先驗(yàn)自我意識）、各種認(rèn)識能力（感性、知性、理性等），作為現(xiàn)成給予的來研究。這個缺點(diǎn)黑格爾諷刺之為“不下水學(xué)游泳”。黑格爾的邏輯學(xué)作為本體論、認(rèn)識論、辨證法（方法論）和邏輯學(xué)的統(tǒng)一，無疑也就是黑格爾克服康德“不下水學(xué)游泳”的認(rèn)識論著作。但是，在這里認(rèn)識是就概念是主客同一的純概念的自己運(yùn)動來研究的，就是說，在這里研究的是認(rèn)識的邏輯形式或邏輯規(guī)定。當(dāng)然《邏輯學(xué)》以《精神現(xiàn)象學(xué)》為前提，即純概念的到達(dá)是人的經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識、即主體和客體統(tǒng)一的長期發(fā)展的結(jié)果。但《精神現(xiàn)象學(xué)》僅限于從“意識”開始的運(yùn)動，對“意識”的前提即自我是如何來的卻未涉及，而對于認(rèn)識的知性階段的后續(xù)發(fā)展、即更高級的理性認(rèn)識階段則只限于點(diǎn)到其原則為止，未作應(yīng)有的發(fā)揮。而黑格爾關(guān)于主觀精神的學(xué)說則系統(tǒng)地研究和闡述了人的認(rèn)識的主觀條件、能力和發(fā)展過程：（1）在人類學(xué)中探討了從只有被動感受能力、主客未分的自然靈魂經(jīng)過感覺靈魂和現(xiàn)實(shí)靈魂而發(fā)展到純粹自我、從而有了主客之分的過程。自我是認(rèn)識得以開始的主觀條件，它是靈魂在其發(fā)展過程中克服可能的“病態(tài)”和“極端”、經(jīng)過反復(fù)的練習(xí)（習(xí)慣）而最后產(chǎn)生的。（2）有了主客之分，才有主體和客體（外部世界）的認(rèn)識、才有精神的“現(xiàn)象學(xué)”的運(yùn)動，即從直接的感性確定性到經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識的發(fā)展 。（3）為了達(dá)到對事情的本質(zhì)和全體的認(rèn)識就必須上升到黑格爾主觀精神學(xué)說中的“心理學(xué)”所研究的理性認(rèn)識（黑格爾稱為用概念進(jìn)行的認(rèn)識或概念式的理解或把握）。這就是從具有理性內(nèi)容的直觀開始，經(jīng)過表象階段的分離和深入（回想、想像力、記憶）而達(dá)到主客統(tǒng)一的純思維，而這純思維又是和實(shí)踐精神、即意志的能力或活動同一而不可分的。在黑格爾看來，人的各種認(rèn)識能力都是作為認(rèn)識、意識或精神自身發(fā)展的階段出現(xiàn)的，是從自然、物質(zhì)到精神的飛躍所產(chǎn)生的精神所固有的、然而還是潛在的“觀念性”向其現(xiàn)實(shí)形態(tài)的發(fā)展和完善化。在這整個過程中，每一個階段都是以往階段發(fā)展的結(jié)果，但它們并不是拋棄了過去的階段，而是將其內(nèi)容揚(yáng)棄地保存在自身之中，是這些內(nèi)容的發(fā)展和提高；它們本身也不是絕對的、故步自封的，而是在自身內(nèi)包含著向更新更高的階段發(fā)展的動因和萌芽，因而是走向新階段的開始。人的認(rèn)識能力和認(rèn)識過程就是這樣一個由內(nèi)在矛盾環(huán)環(huán)相生、層層遞進(jìn)、從量變到質(zhì)變的否定之否定的過程。當(dāng)然，黑格爾由于他受到的各種限制，加上他的唯心主義出發(fā)點(diǎn)，他的主觀精神學(xué)說中的認(rèn)識論思想也有一些在現(xiàn)代看來已經(jīng)過時的或純屬虛構(gòu)的東西。但是它所蘊(yùn)含和體現(xiàn)的宏偉的辨證法觀點(diǎn)在今天依然保持著它的力量的價值，是我們?yōu)榱苏嬲斫夂桶l(fā)展馬克思主義認(rèn)識論所必須加以認(rèn)真研究的?，F(xiàn)代西方哲學(xué)在認(rèn)識的某些個別環(huán)節(jié)上（如語言、意向性等）有了更深入的研究和發(fā)現(xiàn)，但也往往由于把認(rèn)識過程的一此環(huán)節(jié)或方面夸大為全體而陷入困境。為了擺脫這種困境，以不同的方式和途徑回到黑格爾認(rèn)識論的辨證法，“與黑格爾同在”（伽達(dá)默爾語）就幾乎是不可避免的了。

　　黑格爾把主觀精神的學(xué)說稱為“一般心理學(xué)”，他的意思大概是說，主觀精神的學(xué)說（包括人類學(xué)、精神現(xiàn)象學(xué)和心理學(xué)）不是對人的心理現(xiàn)象作經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的研究和描述，而是作哲學(xué)的研究。他因此而從實(shí)體和主體、主體和客體、思維與存在的對立同一的哲學(xué)觀點(diǎn)的高度來考察人的一切心理現(xiàn)象。但是，黑格爾也并不因此而忽視心理現(xiàn)象的生理基礎(chǔ)，相反地，他對此十分重視，他甚至談到應(yīng)當(dāng)有一門“生理心理學(xué)”的問題（心理學(xué)的進(jìn)展完全證實(shí)了黑格爾的科學(xué)預(yù)見——筆者）。黑格爾從此出發(fā)，把從自然靈魂到自由精神的整個發(fā)展過程都看作心理學(xué)研究的對象。黑格爾的這種意義上的心理學(xué)其實(shí)是亞里士多德的《論靈魂》等著作所開啟的心理學(xué)在近代發(fā)展的一個里程碑。在黑格爾之后，隨著上世紀(jì)中期開始的心理科學(xué)、神經(jīng)科學(xué)、人工智能科學(xué)等等交叉與綜合性質(zhì)學(xué)科的發(fā)展，在對心理、精神、意識的研究中出現(xiàn)了一些材料和新觀點(diǎn)，從而對心理現(xiàn)象的研究提出了新問題，產(chǎn)生了各種派別的現(xiàn)代西方心靈哲學(xué)[54]。從總體上看，現(xiàn)代西方心靈哲學(xué)幾乎涵蓋了黑格爾主觀精神學(xué)說的主要內(nèi)容。特別值得提出的是，黑格爾把對千里視、心靈感應(yīng)等等特異心理現(xiàn)象的考察作為其主觀精神學(xué)說的對象，而對這類現(xiàn)象的哲學(xué)思考也是現(xiàn)代西方心靈哲學(xué)研究的“主要問題”之一[55],但是，現(xiàn)代西方心靈哲學(xué)似還處在對構(gòu)成其內(nèi)容的各個問題和方面作分別獨(dú)立研究的過程中，這些問題或方面之間的內(nèi)在聯(lián)系和系統(tǒng)聯(lián)系還需要作進(jìn)一步的研究和闡明。而為了做到這一點(diǎn)，在我看來，現(xiàn)代西方心靈哲學(xué)的進(jìn)展恐怕難以避免和繞過黑格爾的主觀精神學(xué)說，而是需要對它進(jìn)行一番“再回顧”和“再考察”。

　　至于說到黑格爾關(guān)于客觀精神和絕對精神的學(xué)說，我曾經(jīng)認(rèn)為：“在西方哲學(xué)史上，黑格爾第一個把主體與客體、思維與存在、自由與必然的關(guān)系追溯到人類現(xiàn)實(shí)的社會生活和歷史活動的本質(zhì)，把這些歷來被當(dāng)作抽象的哲學(xué)問題的對立范疇的同一理解為活生生的人類活動，到客觀的人類文化生活、政治經(jīng)濟(jì)關(guān)系和意識形態(tài)變遷中去尋找其答案——這是黑格爾的一個巨大貢獻(xiàn)?！盵56]黑格爾由此而創(chuàng)造出來的偉大而永放光芒的成果，我只消引證恩格斯的一段論述就夠了。恩格斯指出“黑格爾的體系包括了以前任命體系所不可比擬的廣大領(lǐng)域”，“闡發(fā)了現(xiàn)在還令人驚奇的豐富思想。精神現(xiàn)象學(xué)……、邏輯學(xué)、自然哲學(xué)、精神哲學(xué)，而精神哲學(xué)又分成各個歷史部門來研究，如歷史哲學(xué)、法哲學(xué)、宗教哲學(xué)、哲學(xué)史、美學(xué)等，——在所有這些不同的歷史領(lǐng)域中，黑格爾都力求找出并指明貫穿這些領(lǐng)域的發(fā)展線索；同時，因?yàn)樗粌H是一個富于創(chuàng)造性的天才，而且是一個百科全書式的學(xué)識淵博的人物。……人們只要不是無謂地停留在它們（指黑格爾建構(gòu)體系的'強(qiáng)制性的結(jié)構(gòu)’——引者）面前，而是深入到大廈里面去，那就會發(fā)現(xiàn)無數(shù)的珍寶，這些珍寶就是在今天也還保持充分的價值。”[57]

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　　黑格爾的哲學(xué)體系以精神現(xiàn)象學(xué)為導(dǎo)言，以邏輯學(xué)、自然哲學(xué)和精神哲學(xué)為主干，是一個不可不可分割的嚴(yán)密整體，缺其一就不能真正理解黑格爾哲學(xué)。我國早已先后翻譯出版了黑格爾的《精神現(xiàn)象學(xué)》、《小邏輯》、《邏輯學(xué)》和《自然哲學(xué)》，唯獨(dú)《精神哲學(xué)》的中譯本至今向付闕如，這不能不說是我國黑格爾哲學(xué)研究中的一大缺陷和遺憾。我們知道，精神哲學(xué)在黑格爾哲學(xué)體系中處于雙重地位。一方面它和自然哲學(xué)一樣都屬于黑格爾所說的“應(yīng)用邏輯學(xué)”，即應(yīng)用邏輯學(xué)的原理和方法來闡述精神的本質(zhì)及其各個方面的聯(lián)系和發(fā)展；另一方面它作為為關(guān)于人、人的精神的本質(zhì)、即自由的哲學(xué)學(xué)科，又是黑格爾哲學(xué)體系中最高、最具體、最難的部分。它既是對邏輯學(xué)的真理性的一種證實(shí)，也是邏輯學(xué)的一種具體化和發(fā)展。黑格爾的精神哲學(xué)既是我們?nèi)胬斫夂诟駹栒軐W(xué)體系的不可缺失的重要環(huán)節(jié)，也是我們深入把握黑格爾有關(guān)歷史、美學(xué)、宗教、哲學(xué)等講演錄的綱，尤其是我們了解黑格爾主觀精神學(xué)說的唯一專著。黑格爾精神哲學(xué)所蘊(yùn)藏著的無數(shù)“珍寶”是人類哲學(xué)思維的共同財富，光彩奪目，永不減色。我現(xiàn)在推出的這個中譯本，希望對于推動黑格爾哲學(xué)、特別是其精神哲學(xué)的研究發(fā)揮應(yīng)有的作用。必須指出的是，我的譯文無疑受到自身水平的限制，疏漏、不當(dāng)、甚至錯誤之處都在所難免，懇請專家和讀者批評指正。

　　這個中譯本所根據(jù)的是格洛克納本《黑格爾全集》第10卷《哲學(xué)體系·第三部分·精神哲學(xué)》，（G．W．F．Hegel, S?mtiche Werke,zehnter Band, System der Philosophie. Dritter Teil. Die Philosophie des Geistes. hrsg．von Hermann Glockner, Fr． Frommanns Verlag (H．Kurtz), Stuttgart, 1929）. 在翻譯過程中還參考了尼科林和珀格勒本的黑格爾《哲學(xué)科學(xué)百科全書綱要》（G．W．F．Hegel, Eezyklop?die der philosophischen Wissenschaften(1830), hrsg． von Friedhelm Nicolin und Utto P?ggeler,Verlag von Felix Meiner, Hamburg, 1975）. 此外，還參考了華萊士和米勒的英譯本（Hegel’s Philosophy of Mind , part three of the encyclopedia of the philosophical sciences(1830 ), translated by William Wallace, together with the Zus?tze in Boumann’s text(1845), translated by A．V．Miller , Oxford University Press Inc． New York, 1971）,以及蘇聯(lián)科學(xué)院哲學(xué)所的俄譯本《黑格爾全集》第3卷《哲學(xué)科學(xué)百科全書· 第三部分· 精神哲學(xué)》 （Akaдмия наук CCCP ， институт философии，Гегель Сочинения， тoм Ⅲ, Энциклопедия философских наук, часть третья, Философия духа, Москва, 1956）。為了便于查對德文本，在書頁的外側(cè)用（ ）注明所據(jù)格洛克納本第10 卷頁碼。

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