作者張世英｜節(jié)選自黑格爾著《哲學(xué)全書·第一部分·邏輯學(xué)》梁志學(xué)譯的中文版序｜人民出版社 2002年

黑格爾把他的哲學(xué)體系分為邏輯學(xué)、自然哲學(xué)和精神哲學(xué)三部分，這種分法實(shí)源于古希臘哲學(xué)，黑格爾說：

“這個內(nèi)容（指哲學(xué)的內(nèi)容——引者）在柏拉圖這里開始分為三部分，我們可以區(qū)分為思辨哲學(xué)、自然哲學(xué)和精神哲學(xué)，思辨的或邏輯的哲學(xué)古代哲學(xué)家叫做辯證法，第歐根尼，拉爾修以及其他古代的哲學(xué)史家曾明白說過，在伊奧尼亞派創(chuàng)立了自然哲學(xué)、蘇格拉底創(chuàng)立了道德哲學(xué)之后，柏拉圖又加上了辯證法，這種辯證法……是在純概念中運(yùn)動的辯證法——是邏輯理念的運(yùn)動。”

的確，柏拉圖雖然沒有明白地把哲學(xué)分成邏輯學(xué)、自然哲學(xué)和精神哲學(xué)，但他的思想和著作實(shí)際上可按這種分法來劃分，斯多葛派明確地把哲學(xué)區(qū)分為（一） 邏輯學(xué)，（二）物理學(xué)或自然哲學(xué)，（三）倫理學(xué)（即精神哲學(xué)）三部分，它把整個哲學(xué)比喻為田地，邏輯學(xué)是這塊田地的圍墻，物理學(xué)或自然哲學(xué)是田地中的土壤，倫理學(xué)則是田地的果實(shí)，斯多葛派的這個比喻說明它對倫理學(xué)、對人的學(xué)問之重視，黑格爾的三分法吸取了斯多葛派的這個基本精神。

黑格爾的邏輯學(xué)不是形式邏輯，他的邏輯學(xué)名為邏輯，實(shí)為形而上學(xué)或本體論，亦即關(guān)于存在本身的理論和研究，或者用黑格爾自己的語言來說，就是研究“事物的本質(zhì)”的學(xué)問。黑格爾認(rèn)為，萬事萬物（一切自然現(xiàn)象和精神現(xiàn)象都包括在內(nèi)）之本質(zhì)或根底是概念（理念），概念是萬事萬物都具有的“最一般的、最基本的規(guī)定、范疇”（黑格爾語，下同），如有、無、變、一、多、質(zhì)、量、度、本質(zhì)、現(xiàn)象、原因、結(jié)果、相互作用等等，它們是一切具體事物之所以可能的邏輯前提或理由，用西方哲學(xué)的一個專門術(shù)語來說，它們是“邏輯上在先的”。

黑格爾的邏輯學(xué)就是研究這樣一系列“純粹概念”（“純粹理念”）的科學(xué)。所謂“純粹”，就是說，這樣的概念不是具體的特殊的感性事物的概念，如桌子的概念、馬的概念，而是指一切事物都具有的“最簡單的、最基本的，而且是人人最熟知的概念”，也可以說，它們是最普遍的、最抽象的概念，但它們又是“邏輯上在先的”。

但是，黑格爾是一個很重視現(xiàn)實(shí)的哲學(xué)家，他正確地看到，在現(xiàn)實(shí)世界中，“一”、“多”、“質(zhì)”、“量”等概念總是同感性事物結(jié)合在一起的，現(xiàn)實(shí)世界中絕沒有離開感性事物的概念，例如，沒有離開一塊石頭、一棵樹、一匹馬的所謂純粹的“一”，沒有離開多塊石頭、多棵樹、多匹馬的所謂純粹的“多”，沒有離開石頭、樹木、馬匹的所謂純粹的“質(zhì)”，沒有離開石頭、樹木、馬匹的所謂純粹的“量”，如此等等，邏輯學(xué)既以脫離感性事物的“純粹概念”為對象，則邏輯學(xué)只能是一個不現(xiàn)實(shí)的、最抽象的“陰影的王國”，這樣，哲學(xué)便不能僅僅停留于邏輯學(xué)，它必須前進(jìn)到自然哲學(xué)以至于精神哲學(xué)，這也就是說，邏輯學(xué)的“純粹概念”必須表現(xiàn)于萬事萬物之中，黑格爾把這種向外的表現(xiàn)叫做“外化”，“外化”并不是指時間上先有“純粹概念”，只是到后來，“純粹概念”才一變而為自然事物，相反，黑格爾明白承認(rèn)，盡管理念是“邏輯上在先”的，或者用他自己的話說，是“絕對在先的”，但另一方面，“自然在時間上是最先的東西”，“外化”的意思不過是說，“純粹概念”是萬事萬物的根本和核心，是萬事萬物之所以可能的前提，但是單有可能性，還不是現(xiàn)實(shí)性，單有核心，沒有外表，還不是真實(shí)的事物，只有通過“外化”事物才是結(jié)合核心與外表、本質(zhì)與現(xiàn)象于一體的現(xiàn)實(shí)的真實(shí)的事物，黑格爾說：“包含在單純邏輯理念中的認(rèn)識，只是我們思想中的認(rèn)識的概念，而不是認(rèn)識的現(xiàn)成的本來的面貌，不是現(xiàn)實(shí)的精神，只是現(xiàn)實(shí)精神的單純可能性?！蔽覀冋f“純粹概念”是“邏輯上在先”，這就表明“純粹概念”只是從邏輯上講、從道理上講是“在先的”、根本的、第一位的，但它們本身并不是現(xiàn)實(shí)的事物，關(guān)于這一點(diǎn)，英國黑格爾學(xué)者瓦萊士講得很好，“純思想的領(lǐng)域只是理念的幽靈——知識的統(tǒng)一性和實(shí)在性的幽靈，它必須再賦予血肉，邏輯的世界僅僅是（用康德的話來說）自然和精神的可能性，它是第一位的——因?yàn)樗堑谝辉淼捏w系，但這些第一原理只能由一種認(rèn)識到了靠解釋自然事實(shí)而獲得的心理經(jīng)驗(yàn)之意義的哲學(xué)而明白表現(xiàn)出來”，黑格爾把邏輯學(xué)看成是講事物的“靈魂”的哲學(xué)，把自然哲學(xué)和精神哲學(xué)看成是“應(yīng)用邏輯學(xué)”，這只是就“純粹概念”比起自然現(xiàn)象與精神現(xiàn)象來是“邏輯上在先”而言，一旦離開自然現(xiàn)象與精神現(xiàn)象的“純粹概念”，則失去其為靈魂的意義，而成為無血無肉、無所依附的幽靈。

“上帝有兩種啟示，一為自然，一為精神，上帝的這兩個形態(tài)是他的廟堂，他充滿兩者，他呈現(xiàn)在兩者之中，上帝作為一種抽象物，并不是真正的上帝，相反地，只有作為設(shè)定自己的他方、設(shè)定世界的活生生的過程，他才是真正的上帝，而他的他方，就其神圣的形式來看，是上帝之子。”這里，“作為一種抽象物”的上帝，是指離開自然和精神的理念或“純粹概念”，“真正的上帝”則是指體現(xiàn)著理念的現(xiàn)實(shí)世界，我們平常把黑格爾的邏輯學(xué)看得最高，這只是就它的對象——“純粹概念”是自然現(xiàn)象和精神現(xiàn)象之所以可能的前提來說的，其實(shí)，邏輯學(xué)的內(nèi)容是最抽象的，最不現(xiàn)實(shí)的，只有自然哲學(xué)和精神哲學(xué)才是研究現(xiàn)實(shí)世界的學(xué)問：自然包括時間和空間、無機(jī)物、植物和動物；精神是指人的精神，它也是現(xiàn)實(shí)世界的一部分。

“自然哲學(xué)，研究理念的異在或外在化的科學(xué)。”這話的意思無非是說，自然現(xiàn)象中潛存著理念、潛存著“有”、“無”、“一”、“多”、“質(zhì)”、“量”、“本質(zhì)”、“現(xiàn)象”、“原因”、“結(jié)果”等等概念，自然現(xiàn)象不過是理念之表現(xiàn)，例如“一”這個“純粹概念”，在自然現(xiàn)象中就表現(xiàn)為一塊石頭、一棵樹、一匹馬，“多”這個“純粹概念”，在自然現(xiàn)象中就表現(xiàn)為多塊石頭、多棵樹、多匹馬，如此等等，概念是一種精神性的東西，只不過在自然現(xiàn)象中，概念是以一種無意識的、“冥頑化”的形式而存在的，只有人的意識活動才把概念從自然事物中解脫出來，也就是說，只有人的思想意識才能從現(xiàn)實(shí)的自然事物中抽象出概念，黑格爾的這個意思，并不難理解，我們平常說，普遍的東西（共相）存在于特殊的東西（殊相）之中，兩者在現(xiàn)實(shí)世界中結(jié)合為一個整體，只有我們?nèi)说乃枷胍庾R才能從特殊的東西中抽象出普遍的東西，我們所說的這些話，同黑格爾所謂自然現(xiàn)象中潛存著概念，只有人的思想意識才能把概念從自然現(xiàn)象中解脫出來，實(shí)際上是一個意思：黑格爾所謂的概念或“純粹概念”也是指普遍的東西；區(qū)別只在于黑格爾是客觀唯心主義者，他把普遍的東西理解成為一種精神性的所謂“客觀概念”，而我們唯物主義者則認(rèn)為，普遍的東西本來存在于不以人的精神意識為轉(zhuǎn)移的客觀事物之中，概念只能是這種普遍的東西在人的頭腦中的反映。

“自然界自在地是一個活生生的整體?！痹谧匀唤绲陌l(fā)展過程中，邏輯理念這種精神性的東西能逐步克服自然現(xiàn)象的外在性，逐步克服自己在自然階段中所處的無意識的、“冥頑化”的狀態(tài)，從而達(dá)到統(tǒng)一性，達(dá)到有意識的狀態(tài)，這就產(chǎn)生了人，產(chǎn)生了精神，“精神是自然的真理性和終極目的，是理念的真正現(xiàn)實(shí)?！薄?strong>精神是從自然界發(fā)展出來的?！薄白匀徊⒉皇且粋€固定的自身完成之物，可以離開精神而獨(dú)立存在，反之，唯有在精神里自然才達(dá)到它的目的和真理，同樣，精神這一方面也并不僅是一超出自然的抽象之物，反之，精神唯有揚(yáng)棄并包括自然于其內(nèi)，方可成為真正的精神，方可證實(shí)其為精神?！薄獜倪@里，一方面可以看到，黑格爾是承認(rèn)“自然在時間上是最先的東西”的事實(shí)的，不過，另一方面，這里也包含有更深一層的意義，即黑格爾并不停留于這一簡單事實(shí)的承認(rèn)，他作為一個客觀唯心主義者，認(rèn)為：精神不僅僅表現(xiàn)為它的抽象形態(tài)——邏輯理念，“不僅僅是自然界的形而上學(xué)理念”，因而不僅僅“邏輯上”“存在于自然界之先”；而且，精神作為有能動性的東西，有能力克服和揚(yáng)棄它的否定面——自然事物，它是“自然界的目標(biāo)”或者說“目的和真理”，而作為預(yù)懸的目標(biāo)，精神也可說是在自然界之先的，當(dāng)然，這里的“在先”，不是指經(jīng)驗(yàn)上的，而只是指精神暗藏或包含在自然界之中，自然界預(yù)先以精神為自己發(fā)展的終極目的，所以黑格爾說：

“自由的精神作為自然界的目標(biāo)是先于自然的，自然界是由精神產(chǎn)生的，然而不是以經(jīng)驗(yàn)的方式產(chǎn)生的，即精神以自然界為自己的前提，總是已經(jīng)包含于自然之中?！?/p>

黑格爾認(rèn)為，精神不僅先于自然（就其作為自然界預(yù)懸的目標(biāo)而言），而且就下述意義而言還先于邏輯理念：按照黑格爾哲學(xué)的基本理論和方法，他的每一個三一體都是一個對立面的統(tǒng)一體，都是具體真理，其中的正與反分開來看各自都是抽象的、片面的，而合則是正與反的“真理”——是具體的和現(xiàn)實(shí)的東西，在這個意義上，合比起正與反來，是“在先的”，同理，精神是邏輯理念與自然界的合與統(tǒng)一，因而精神先于邏輯理念和自然，邏輯理念是精神的抽象形態(tài)，是未表現(xiàn)于外的精神，不是現(xiàn)實(shí)中存在著的精神，因而是片面的；自然本身的特點(diǎn)是外在性，沒有統(tǒng)一性，它是抽象精神的反面，因而也是片面的，在人的精神中，精神從自然的外在性中又回復(fù)到了自己，不過不是簡單回復(fù)到原來的邏輯理念的抽象狀態(tài)，而是進(jìn)一步達(dá)到了具體的、現(xiàn)實(shí)的狀態(tài)，“精神哲學(xué)，研究理念由它的異在而返回到它自身的科學(xué)?！比艘环矫媸亲匀坏囊徊糠?，一方面又是有理性的，所以人是自然和理念的統(tǒng)一，黑格爾說：“對于我們來說，精神以自然為其前提，而精神乃是自然的真理，從而是自然的絕對第一者（absolut　Erstes，‘絕對在先者’）?！薄瓣P(guān)于精神的知識是最具體的，因而是最高的和最困難的。”這里所說的“關(guān)于精神的知識”，就是指精神哲學(xué)，黑格爾在這里明確地告訴我們，精神是萬事萬物的“真理”，是最具體、最現(xiàn)實(shí)的東西，而精神哲學(xué)——關(guān)于人的學(xué)問則是“最高的”學(xué)問，這里所謂“最高”，就是指它的對象——精神，比起邏輯學(xué)和自然哲學(xué)的對象——邏輯理念和自然來，是最具體、最現(xiàn)實(shí)的東西。

黑格爾認(rèn)為，精神的特點(diǎn)是自由，所謂自由，不是任性，“自由正是他物中即是自己本身中、自己依賴自己、自己是自己的決定者?！彼跃衲耸强朔蛛x性、對立性和外在性，達(dá)到對立面的統(tǒng)一；在精神中，主體即是客體，客體即是主體，主體沒有外在的客體的束縛和限制，整個自然界的發(fā)展就是趨向于這種統(tǒng)一和自由的境界，這就是精神出于自然而又高于自然之所在，也是精神哲學(xué)之所以是最高的學(xué)問之所在。

根據(jù)以上所說，邏輯學(xué)、自然哲學(xué)與精神哲學(xué)三者間的關(guān)系可以概括為以下三點(diǎn)：

• 第一，從“邏輯上”說，理念是在先的東西（即所謂“邏輯在先”），在這個意義下，邏輯學(xué)是講事物的“靈魂”的哲學(xué)，自然哲學(xué)和精神哲學(xué)不過是“應(yīng)用邏輯學(xué)”。

  
  

• 第二，從時間上說，自然是最先的東西，它先于人的精神，先于邏輯理念。

  
  

• 第三，從自然預(yù)先以精神為自己發(fā)展的目標(biāo)來說，精神先于自然；從精神是理念和自然的統(tǒng)一與“真理”，是最現(xiàn)實(shí)、最具體的東西來說，精神更是“絕對在先者”，精神哲學(xué)是最高的科學(xué)。

黑格爾在《精神哲學(xué)》的最后三節(jié)（第575～577節(jié)）和《小邏輯》第187節(jié)中，談到了哲學(xué)體系三部分中的每一部分都可成為聯(lián)結(jié)其他兩部分的“中項(xiàng)”，他在那幾處特別是《小邏輯》第187節(jié)所談的意思，實(shí)際上頗相當(dāng)于我們這里所總括的三點(diǎn)。

關(guān)于自然可以成為“中項(xiàng)”的問題，《小邏輯》說：“在這里，首先，自然是中項(xiàng)，聯(lián)結(jié)著別的兩個環(huán)節(jié)，自然，直接[呈現(xiàn)在我們面前]的全體，展開其自身于邏輯理念與精神這兩極端之間，但是，精神之所以是精神，只是由于它以自然為中介?！闭f自然“直接[呈現(xiàn)在我們面前]的全體”，意思就是說，自然具有直接性，在時間上是最先的東西，關(guān)于精神可以成為“中項(xiàng)”的問題，《小邏輯》說：“第二，精神，亦即我們所知道的那個有個體性、主動性的精神，也同樣成為中項(xiàng)，而自然與邏輯理念則成為兩個極端，正是精神能在自然中認(rèn)識到邏輯的理念，從而就提高自然使回到它的本質(zhì)?！边@段話正是告訴我們，精神憑著自己的能動性，能克服它的否定面（自然）而回復(fù)到自身，也就是說，精神是自然預(yù)定的目標(biāo)，精神先于自然，《精神哲學(xué)》中說，在精神中，“科學(xué)（指哲學(xué)——引者）表現(xiàn)為一種主觀的認(rèn)識，這種認(rèn)識的目的是自由，并且，這種認(rèn)識本身就是產(chǎn)生出自由的道路”，這里正是強(qiáng)調(diào)精神的特點(diǎn)是自由，實(shí)際上也說明了精神哲學(xué)是最高的科學(xué)。

關(guān)于邏輯理念可以成為“中項(xiàng)”的問題，《小邏輯》中說：“第三，同樣，邏輯理念本身也可成為中項(xiàng)，它是精神和自然的絕對實(shí)體，是普遍的、貫穿一切的東西?！薄毒裾軐W(xué)》中說：“理念把自己判斷為或區(qū)分為兩方面的現(xiàn)象（這兩節(jié)是談的自然與精神——引者），這種判斷把二者規(guī)定為它的（自我認(rèn)識的理性的）顯現(xiàn)。”這兩段話明確地告訴我們，自然與精神是邏輯理念的顯現(xiàn)，實(shí)際上說明了邏輯理念是“邏輯上在先”的東西，是“絕對實(shí)體”，說明了自然哲學(xué)和精神哲學(xué)是“應(yīng)用邏輯學(xué)”。

以上這些，既是黑格爾哲學(xué)體系三部分的關(guān)系，也是精神哲學(xué)在黑格爾哲學(xué)體系中所處的地位。

黑格爾關(guān)于哲學(xué)體系的三分法，早在法蘭克福時期就已有了雛形，那時的三部分是：（一）邏輯學(xué)和形而上學(xué)，（二）自然哲學(xué)，（三）倫理學(xué)，在耶拿時期，邏輯學(xué)和形而上學(xué)叫做“思辨哲學(xué)”或“先驗(yàn)唯心論”，而自然哲學(xué)和精神哲學(xué)則總稱為“現(xiàn)實(shí)哲學(xué)”。

黑格爾把精神哲學(xué)推崇為“最高的”學(xué)問，是他強(qiáng)調(diào)人的尊嚴(yán)的表現(xiàn)，他在伯爾尼時期，曾致函謝林說：“人類被提升到了一切哲學(xué)的頂峰，這個頂峰高到令人頭昏眼花，但是人類為什么這么晚才想到重視人類的尊嚴(yán)，贊賞人類可與一切神靈同等并列的自由能力呢？我相信，人類本身受到如此尊重，這一點(diǎn)乃是時代的最好標(biāo)志，圍繞在人世間的壓迫者和神靈頭上的靈光正在消失，就是一個證明，哲學(xué)家們正在論證人的這種尊嚴(yán)，民眾將學(xué)著去體會這種尊嚴(yán)，他們不是乞討他們的受到踐踏的權(quán)利，而是自己恢復(fù)——重新占有這種權(quán)利。”《哲學(xué)全書》對人的精神的推崇和青年黑格爾在這封信中對人的尊嚴(yán)和自由的尊重，不是沒有聯(lián)系的。

現(xiàn)在的問題是，精神哲學(xué)所講的精神既然是指人的精神，那么，說精神是自然的真理，是“絕對在先者”，豈不意味著黑格爾的哲學(xué)是主觀唯心主義嗎？

黑格爾經(jīng)常用“我”這個代名詞表示精神的特征——主體與客體的同一，因?yàn)椤拔摇笔亲晕乙庾R的，只有在自我意識中才有“我”，而自我意識就是主體與客體的同一，黑格爾說：“思維的本質(zhì)事實(shí)上本身就是無限的，……當(dāng)我以一個思想作為思考的對象時，我便是在我自己的本身內(nèi)，因此，我、思維，是無限的，因?yàn)椋?strong>當(dāng)我思維時，我便與一個對象發(fā)生關(guān)系，而對象就是我自己本身。”又說：“感性的事物是互相排斥，互相外在的，這是感性事物所特有的基本性質(zhì)，……但思想或自我的情形恰與此相反，沒有絕對排斥它或外在于它的對立者，自我是一個原始的同一，自己與自己為一，自己在自己之內(nèi)?！薄皩Ρ厝恍约右运季S，也就是對上述最堅(jiān)硬的必然性的消解，因?yàn)樗季S就是在他物中自己與自己結(jié)合在一起，思維就是一種解放……這種解放，就其是自為存在著的主體而言，便叫做我；就其發(fā)展成一全體而言，便叫做自由精神?！?/p>

不過，黑格爾并沒有因此而得出主觀唯心主義的結(jié)論，并沒有因此而認(rèn)為“我”這個個別人的精神（例如張三的精神、李四的精神）或人類一般就是絕對。

黑格爾所講的“我”，不單純是指張三、李四這樣特定的“我”，“我”的基本含義乃是指“概念的絕對否定性”或“自我同一性”，亦即指“自我能忍受其個體直接性的否定，能忍受無限的痛苦，即是說，能在這種否定性中肯定地保持其自身、能與自身同一”，——這也就是上引幾段話中關(guān)于精神、思維是自我的中心的意思，“我”的這一基本特征不僅是個別人的精神所具有的，不僅是所有個人的精神都共同具有的，而且也是一切事物的真理之所在，或者換句話說，一切事物只有在“自我同一性”中——在最高的統(tǒng)一性即“絕對”中，才是最真實(shí)的，所以黑格爾認(rèn)為，“絕對”也就是“我”，就是“精神”，“絕對是精神；這是關(guān)于絕對的最高定義。”那使感覺的雜多性得到絕對統(tǒng)一的力量，并不是自我意識的主觀活動，我們可以說，這個同一性即是絕對，即是真理自身。

這絕對一方面好像是很寬大，讓雜多的個體事物各從所好，一方面，它又驅(qū)使它們返回到絕對的統(tǒng)一。可以看到，黑格爾不是主觀唯心主義者，而是客觀唯心主義者。

“絕對精神”與人的精神的區(qū)別在于，“絕對精神”是指無所不包的統(tǒng)一的整體，人的精神只是這個整體發(fā)展過程中的一個部分、一個階段（當(dāng)然是其最高的部分、最高的階段）；“絕對精神”是最完全的精神，它體現(xiàn)于人的精神之內(nèi)，但人的精神一般地說是不完全的，因?yàn)槿丝傆衅渌饺说?、主觀的方面，人的精神只有當(dāng)其發(fā)展到哲學(xué)精神的地步，就像精神哲學(xué)的最高階段——哲學(xué)的認(rèn)識那樣，才達(dá)到最完全的精神——“絕對精神”的境界，在這個意義上，“絕對精神”可以說是人的精神的最高形態(tài)，也正因?yàn)槿绱?，黑格爾的精神哲學(xué)——關(guān)于人或人的精神的哲學(xué)，其最后階段必然是“絕對精神”。

黑格爾往往把“絕對精神”叫做上帝，但他所說的上帝并不具有個別人所具有的那種人格，因?yàn)樯系鄄皇怯邢薜膫€人；說上帝有人格，那也只是說上帝是精神，并且只是說上帝是最完全的精神，而不是說上帝是有限的精神。

不過，黑格爾在區(qū)別“絕對精神”與人的精神的同時，卻更多地強(qiáng)調(diào)二者的同一性，“絕對精神”是包括自然現(xiàn)象和人的精神現(xiàn)象的統(tǒng)一體，“絕對精神”體現(xiàn)于二者之中：自然現(xiàn)象是“冥頑化”的精神，人的精神是達(dá)到自我意識的精神，或者換句話說，精神的特征（自我同一性）在自然階段尚是潛在的、不自覺的，而在人的精神階段則是明白發(fā)揮出來了的，是自覺的；但無論自然還是人的精神都貫穿著同一個精神，整個“絕對精神”的發(fā)展過程（由自然現(xiàn)象到人的精神現(xiàn)象的發(fā)展過程）就是由“冥頑化”的精神到自覺的精神的發(fā)展過程，也就是由外在性和必然性到達(dá)統(tǒng)一性和自由的發(fā)展過程，而人或人的精神，特別是人的哲學(xué)精神或哲學(xué)認(rèn)識居于“絕對精神”發(fā)展的頂峰。

我們平常強(qiáng)調(diào)精神與自然的對立，強(qiáng)調(diào)沒有人，自然也獨(dú)立存在，這種強(qiáng)調(diào)當(dāng)然是不正確的，但是這一點(diǎn)，黑格爾也是承認(rèn)的，要不然，他怎么會明白宣稱“自然在時間上是最先的東西”呢？不過更重要的是，在黑格爾看來，沒有人的世界，或者說，如果“絕對精神”沒有發(fā)展到人的精神的地步，那么，它（單純的自然）就是一個冥頑不靈的世界，是一個發(fā)育不全的世界，說這樣的世界“冥頑不靈”、“發(fā)育不全”，就是說它未能發(fā)展到把事物的“自我同一性”明白地自覺地表現(xiàn)出來；只有人，只有人的精神、人的自我意識才能做到這一步，就此而言，也可以說，“人為萬物之靈”，這里應(yīng)該重復(fù)聲明的是，黑格爾這種看法也不表示他是一個主觀唯心主義者；黑格爾的中心思想乃是強(qiáng)調(diào)“自我同一性”是萬事萬物的真理，而只有人的精神才能有意識地把這個真理表而出之，黑格爾說：“我們可以舉出我作為自為存在最切近的例子，……當(dāng)我們說我時，這個‘我’便表示無限的同時又是否定的自我聯(lián)系，我們可以說，人之所以異于禽獸，且因而異于一般自然，即由于人知道他自己是‘我’，這就無異于說，自然事物沒有達(dá)到自由的‘自為存在’，而只局限于‘定在’[的階段]，永遠(yuǎn)只是為別物而存在?！薄白詾榇嬖凇笔前镉谧陨碇畠?nèi)的存在，是“一”，黑格爾舉“我”作為“自為存在最切近的例子”，以說明人之所以不同于一般自然，就在于“人知道他自己是‘我’”，在于人意識到他是“自為存在”，即是說，人能意識到“自我同一性”，而“自然事物沒有達(dá)到自由的‘自為存在’”；即是說，自然事物沒有意識到“自我同一性”，英國黑格爾學(xué)者芬德萊說：“在黑格爾看來……意識就是把普遍性和統(tǒng)一性從特殊性和多樣性中解脫出來的活動，是用前者解釋后者的活動?！笨梢娙说摹办`明”決不意味著人的精神能強(qiáng)加給自然以外來的秩序（像康德所主張的那樣），相反，人的“靈明”只在于人能把本來潛藏于自然中的普遍性和統(tǒng)一性“解脫”出來，表白出來。

以上這些，說明黑格爾既注意了人的精神和自然的同一，又強(qiáng)調(diào)了人的精神區(qū)別于自然和高出于自然之處，強(qiáng)調(diào)了精神哲學(xué)在其哲學(xué)體系中的崇高地位，黑格爾的這些思想是很深刻的，黑格爾在這里所表現(xiàn)的唯心主義精神的“異在”，因?yàn)椤爱愒凇钡?、“冥頑化”的精神畢竟也還是精神！

黑格爾把整個世界看成是“絕對精神”，是針對法國唯物論而發(fā)的，法國唯物論者的機(jī)械觀使他們看不到真實(shí)的東西是對立面的統(tǒng)一，黑格爾卻洞察到了這一點(diǎn)，但他對他所洞察到的東西作了唯心主義的曲解，他認(rèn)為只有精神才是對立面的統(tǒng)一；而為了說明整個世界是對立面的統(tǒng)一，他更進(jìn)而主張世界的本質(zhì)是精神，自然也是精神的表現(xiàn)（“異在”）。

黑格爾關(guān)于最真實(shí)的東西是對立統(tǒng)一的思想，在古希臘哲學(xué)中已有其根源，14世紀(jì)的神秘主義者艾克哈特（Meister Eckhart）和17世紀(jì)的通神學(xué)者波墨（J.B?hme）的思想對黑格爾的精神學(xué)說也有重大的影響；但黑格爾這一學(xué)說最直接的來源卻是康德的“統(tǒng)覺的先驗(yàn)統(tǒng)一”說和費(fèi)希特關(guān)于“自我”的哲學(xué)。

康德主張，“我思”或自我意識“伴隨”著“我”的其他一切表象、情感、欲望等等；只有就“我”能意識到“我”自己是觀察一切對象的唯一中心點(diǎn)而言，這些對象才有可能對于“我”來說是對象，把這些對象聚集在一個有意識的焦點(diǎn)之上的統(tǒng)一活動，康德稱之為“統(tǒng)覺的先驗(yàn)統(tǒng)一”或“自我意識的先驗(yàn)統(tǒng)一”，康德認(rèn)為自我意識并不是收納外來各種毫不相干的經(jīng)驗(yàn)材料的容器，反之，自我意識能使自身分化為范疇，分化為客觀性的各種普遍形式；自我意識除了上述的統(tǒng)一作用之外，沒有別的內(nèi)容，它不是一個具有其他特性的什么“實(shí)體”，——康德關(guān)于自我意識的這一基本思想為黑格爾所繼承，黑格爾所講的精神或“我”也不是一個外在于經(jīng)驗(yàn)材料的容器，而只是一種統(tǒng)一的活動，當(dāng)然，黑格爾在繼承康德這一思想的同時，也批判了康德的主觀唯心主義，同時還指出了他所謂“伴隨”的提法的錯誤。

費(fèi)希特明確地把“自我”規(guī)定為斷定自己存在的活動，認(rèn)為除自我意識外不能有“自我”，費(fèi)希特企圖在“自我”的范圍內(nèi)說明“自我”為什么要設(shè)置異于自身的“非我”，特別是說明“自我”為什么要設(shè)置“非我”來限制自己，打擾自己，費(fèi)希特揭示了主體與客體的矛盾，這是費(fèi)希特哲學(xué)的一個進(jìn)步和優(yōu)點(diǎn)，對黑格爾的精神學(xué)說很有啟發(fā)，但是費(fèi)希特沒有像黑格爾那樣進(jìn)而認(rèn)識到“非我”完全不是異己的，認(rèn)識到“非我”與“自我”、客體與主體的完全的、真實(shí)的統(tǒng)一性；這種統(tǒng)一性在費(fèi)希特哲學(xué)中，永遠(yuǎn)只是一種“應(yīng)該”，一種信仰，而不能成為現(xiàn)實(shí)性，不過，無論如何，黑格爾的精神學(xué)說畢竟在很大程度上繼承了費(fèi)希特的“自我”哲學(xué)，甚至黑格爾的很多術(shù)語如“向心力”、“離心力”以及“反思”等，也都滲透著費(fèi)希特的隱喻。

精神哲學(xué)按精神發(fā)展的階段分為三個部分：

• 第一，“主觀精神”，“主觀精神”是指個人的精神，如張三的精神、李四的精神，這是尚未表現(xiàn)于外部社會制度之中的精神，所以它是“在自身關(guān)系（Beziehungaufsichselbst）形式下的精神”，即內(nèi)在的、未與自身以外的他物發(fā)生關(guān)系的精神，也可以說，“它的存在是自足的（beisich）”。

這一部分頗相當(dāng)于現(xiàn)代心理學(xué)的內(nèi)容。精神的發(fā)展必然要超出自身而進(jìn)入自身以外的他物，這就是——

• 第二，“客觀精神”，“客觀精神”是個人主觀精神的外部表現(xiàn)，例如法律、道德、政治組織等等都是，“客觀精神是現(xiàn)實(shí)性形式下的精神，即實(shí)現(xiàn)于由精神所創(chuàng)造和將由精神所創(chuàng)造的世界之中的精神?！焙诟駹栐谶@里所說的“世界”，就是指法律、道德、政治組織等等，黑格爾認(rèn)為，在這個“世界”里，“主觀精神”的自由“表現(xiàn)為必然性”。

黑格爾在這一部分中主要闡述了他的倫理學(xué)和政治哲學(xué)。黑格爾認(rèn)為，“主觀精神”與“客觀精神”都是“有限的精神”，都意味著主客之間的“不協(xié)調(diào)”，而精神的本質(zhì)是無限的，因此，精神的發(fā)展必然要超出有限以達(dá)到無限，不過，有限性并不是與無限性絕對對立的，有限性是精神自己設(shè)置的，是“它自己內(nèi)部的幻象”（das Scheineninnerhalbseiner），它潛在地設(shè)置這個“幻象”作為自己的限制，為的是揚(yáng)棄這個限制，以實(shí)現(xiàn)主客的統(tǒng)一，實(shí)現(xiàn)自己的自由，使自己完全地“顯現(xiàn)出來”，這就是——

• 第三，“絕對精神”，精神在這個階段中認(rèn)識到了它自己即是萬事萬物的原則和真理，萬事萬物不過是它自己的表現(xiàn)，認(rèn)識到了對象和它自己、客體和主體是同一的；正因?yàn)槿绱?，“絕對精神”可以說就是“主觀精神”與“客觀精神”的統(tǒng)一，這樣，在“絕對精神”的階段，特別是在其最高形式哲學(xué)的認(rèn)識中，人的精神與“絕對精神”就合而為一了，也就是說，“絕對精神”在人身上，特別是在人的哲學(xué)認(rèn)識中完全地顯現(xiàn)了自己。

黑格爾在“絕對精神”部分所講的，是他的藝術(shù)觀、宗教觀和哲學(xué)觀。

黑格爾的精神現(xiàn)象學(xué)是包括邏輯學(xué)、自然哲學(xué)和精神哲學(xué)在內(nèi)的哲學(xué)體系的“導(dǎo)言”，但《精神現(xiàn)象學(xué)》所講的人的意識發(fā)展史和《精神哲學(xué)》的內(nèi)容約略相當(dāng)，《精神現(xiàn)象學(xué)》中意識發(fā)展的前三階段（“意識”、“自我意識”、“理性”）約相當(dāng)于《精神哲學(xué)》的“主觀精神”部分，第四個階段（“精神”）約相當(dāng)于《精神哲學(xué)》的“客觀精神”部分，第五、六兩階段（“宗教”、“絕對知識”）約相當(dāng)于《精神哲學(xué)》的“絕對精神”部分，當(dāng)然，《精神哲學(xué)》并非《精神現(xiàn)象學(xué)》的簡單重復(fù)，特別是《精神現(xiàn)象學(xué)》中關(guān)于人類社會歷史的許多生動的描述和深刻的見解，其中貫穿的革命朝氣，都是《精神哲學(xué)》所不能企及的，不過，無論如何，就現(xiàn)成的兩部著作來看，《精神哲學(xué)》中相當(dāng)多的一部分是按《哲學(xué)全書》的要求和模型重寫《精神現(xiàn)象學(xué)》的主要內(nèi)容，為什么會發(fā)生這種現(xiàn)象？原來黑格爾對《精神現(xiàn)象學(xué)》與哲學(xué)體系間的關(guān)系的看法上，有一個轉(zhuǎn)變過程。

黑格爾在出版《精神現(xiàn)象學(xué)》時（1807年），本來計(jì)劃把它作為哲學(xué)體系的第一部分，把邏輯學(xué)、自然哲學(xué)和精神哲學(xué)作為第二部分：他不僅在《精神現(xiàn)象學(xué)》的初版封面上寫下了“科學(xué)體系的第一部分”等字樣，而且在這部著作的結(jié)束語中預(yù)告了第二部分的內(nèi)容是“邏輯”、“自然”與“歷史”，這個計(jì)劃在1812年《大邏輯》第一版序言中又更明確地重申了一次，只不過把原先預(yù)告的“歷史”部分改名為“精神”了。

1817年，《哲學(xué)全書》出版，黑格爾的“科學(xué)體系”的兩大部分就算全部完成，但他在寫《哲學(xué)全書》的邏輯學(xué)部分時，就似乎有懊悔之意，覺得不該在《精神現(xiàn)象學(xué)》中把本應(yīng)在第二部分中具體講述的東西提前講了，黑格爾頗想把精神現(xiàn)象學(xué)不再看成是“科學(xué)體系的第一部分”，而只把它看成是一個簡單的緒論就行了，也許是因?yàn)檫@個緣故，他在臨死前不久準(zhǔn)備修訂《精神現(xiàn)象學(xué)》時，把初版時封面上的“科學(xué)體系的第一部分”等字樣刪掉了，而且1831年在《大邏輯》第一版序言的有關(guān)地方還補(bǔ)注了這么幾個字：“這個標(biāo)題（指‘科學(xué)體系’——引者）在下次復(fù)活節(jié)出版的第2版中，將不再附上去?！贝送?，1817年初版的《哲學(xué)全書》第36節(jié)還有幾句話可資佐證：

“我早先已經(jīng)把精神現(xiàn)象學(xué)，即意識的科學(xué)史，作為哲學(xué)的第一部分加以研討了，意思是把它看成為純粹科學(xué)的前導(dǎo)，因?yàn)榧兇饪茖W(xué)是其概念的產(chǎn)物，不過同時，意識及其歷史，和每一門別的哲學(xué)知識一樣，不是一種絕對的開端，而是哲學(xué)圓圈的一環(huán)?！?/p>

事實(shí)上，黑格爾在1817年《哲學(xué)全書》初版的“精神哲學(xué)”部分中，就已經(jīng)把《精神現(xiàn)象學(xué)》所講的意識發(fā)展史作為“哲學(xué)圓圈中的一環(huán)”——作為《哲學(xué)全書》的“一環(huán)”（不是像1807年那樣把這些內(nèi)容作為“開端”，作為哲學(xué)體系的“第一部分”），基本上作了一些重述，凡此種種，都說明黑格爾自1817年以后，雖然還繼續(xù)提到精神現(xiàn)象學(xué)是哲學(xué)體系的第一部分，但已經(jīng)不再強(qiáng)調(diào)這種關(guān)系了。