海德格爾曾用“存在－神－邏輯”(Onto-Theo-Logie)一詞來(lái)刻畫西方形而上學(xué)的整體結(jié)構(gòu)，但它的實(shí)際“發(fā)明權(quán)”則屬于康德。在《純粹理性批判》(以下簡(jiǎn)稱《批判》)、《形而上學(xué)與理性神學(xué)講稿》(以下簡(jiǎn)稱《講稿》)和遺留筆記中，康德多次以“存在神論”(Ontotheologie)指稱那種單純借由概念來(lái)認(rèn)識(shí)上帝存在的思想方式。本文將表明，對(duì)于康德，該術(shù)語(yǔ)不僅指一種論證上帝存在的推理方式，更是指“舊形而上學(xué)”中一種關(guān)鍵的思想模式。就此而言，“存在神論”一詞包含著康德對(duì)形而上學(xué)的整體反思，與海德格爾的“存在－神－邏輯”在理論意圖上可謂殊途同歸。

雖然人們很早就注意到康德使用了“存在神論”一詞，但由于它往往被等同于一種簡(jiǎn)單化了的安瑟倫－笛卡爾式的存在論上帝證明，因而康德的存在神論批判的關(guān)鍵之處也通常只被歸于“存在不是實(shí)在謂詞”這一論題(以下簡(jiǎn)稱“存在論題”)。然而，就實(shí)情來(lái)看，康德的批判所針對(duì)的并非安瑟倫(Anselm)本人，而是同時(shí)代的學(xué)院形而上學(xué)(Schulmetaphysik)。事實(shí)上，直至寫作《批判》之時(shí)，康德對(duì)安瑟倫的著作還不甚了解。更重要的是(如本文將表明的)，在康德的存在神論批判中，對(duì)“實(shí)在性”和“必然存在者”這兩個(gè)概念的反思要比“存在論題”的提出更為根本。

本文旨在對(duì)康德的存在神論批判的內(nèi)在思路作整體考察，并據(jù)此來(lái)評(píng)估這一批判的哲學(xué)價(jià)值。為此，本文將首先從康德所熟悉的鮑姆嘉登以及他自己早期的《演證上帝存有的唯一可能的證明根據(jù)》(以下簡(jiǎn)稱《證明根據(jù)》)這兩種存在論證明出發(fā)，對(duì)存在神論的形式結(jié)構(gòu)和概念原則進(jìn)行分析(第一、二節(jié))。而后，本文將考察康德對(duì)存在神論機(jī)制的系統(tǒng)性反思及其意義(第三、四節(jié))。

一、康德所批判的“存在論證明”的原初語(yǔ)境

對(duì)于存在論證明的論證方式，康德在《批判》和《講稿》中作過(guò)簡(jiǎn)化復(fù)述(cf.KrV，A 596/B 624;AA 28:1027):實(shí)存是(與其他實(shí)在性類似的)一種實(shí)在性，而上帝作為最實(shí)在的存在者不應(yīng)該在任何可能的實(shí)在性上有所缺乏，因而上帝必須具備實(shí)存這一實(shí)在性。在這種簡(jiǎn)化的復(fù)述中，存在論證明的很多關(guān)鍵要素都被隱藏了。為了更完整和更準(zhǔn)確地理解康德與存在論證明之間的對(duì)話，我們需要超出康德的這些重述，回到他真實(shí)面對(duì)的存在論證明傳統(tǒng)及其原初語(yǔ)境。康德起初將上述證明歸于“笛卡爾學(xué)派”(cf.AA 01:396;AA 02:156;KrV，A 601/B 630)，后來(lái)也歸于安瑟倫(cf.AA 18:500，28:1143)，但康德并非嚴(yán)格的哲學(xué)史家。據(jù)已有材料，康德對(duì)存在論證明的關(guān)注最先出現(xiàn)在他閱讀學(xué)院哲學(xué)家鮑姆嘉登的《形而上學(xué)》一書時(shí)所做的筆記中。(cf.Kant，2019，S.311)該書提供了一個(gè)精致的存在論證明，康德對(duì)“笛卡爾學(xué)派”證明方式的了解也主要源于此。(cf.Henrich，S.63;Kannisto，S.293.康德大概早在1755年就開(kāi)始精研這部《形而上學(xué)》并將其作為教材來(lái)講授“形而上學(xué)”課程)隨后在1763年出版的《證明根據(jù)》中，康德重新提出了另一種僅通過(guò)概念分析展開(kāi)的證明，它后來(lái)被康德稱為“我的存在神論證明”。(AA 17:624;AA 28:1034;Schmucker，S.53 ff.)據(jù)此我們有理由認(rèn)為，康德在批判存在論證明時(shí)首先想到的是鮑姆嘉登的證明和他自己早期的證明，因而本文首先按照這兩個(gè)版本來(lái)呈現(xiàn)康德所面對(duì)的存在論證明的形態(tài)特征。

(一)鮑姆嘉登的存在論證明

鮑姆嘉登《形而上學(xué)》中的上帝證明建基于該書“存在論”部分所呈現(xiàn)的兩個(gè)被當(dāng)時(shí)學(xué)院哲學(xué)普遍接受的基本思想之上。其一是關(guān)于“實(shí)在性”的理解。在此，實(shí)在性(realitas，衍生自拉丁語(yǔ)的“物”［res］)不是指某物在外部世界中實(shí)際存在，而是指一些“真正肯定地設(shè)定在事物身上”的規(guī)定性，可接復(fù)數(shù)形式出現(xiàn)，其反面是“否定性”。(cf.Baumgarten，§36)這便是康德在《批判》中用“本體的實(shí)在性”(realitas noumenon)來(lái)稱謂、有時(shí)用德語(yǔ)“事質(zhì)性”(Sachheit)來(lái)翻譯的那種實(shí)在性。(cf.KrV，A 264/B 320，A 574/B 602)其二是關(guān)于個(gè)別物“通貫規(guī)定”(omnimoda determinatio)的原理:個(gè)別物(不同于普遍物)在所有可能的謂詞方面都是被規(guī)定好的，每個(gè)謂詞都要么肯定地、要么否定地被規(guī)定在該物上，因而要么成為一種實(shí)在性、要么成為一種否定性。(cf.Baumgarten，§148.至于是否有人現(xiàn)實(shí)地知道這些謂詞如何被確定則不是這里所要考慮的問(wèn)題)

依據(jù)這兩個(gè)基本思想，我們便可從對(duì)上帝的初步界定即“最實(shí)在的存在者”(ens realissimum)推進(jìn)到“實(shí)在性之大全”(omnitudo realitatis)概念:既然這個(gè)存在者是最實(shí)在的，那么它應(yīng)該(1)不包含任何否定性(因?yàn)榉穸ㄐ詴?huì)與實(shí)在性相沖突，但各實(shí)在性之間并無(wú)沖突，cf.Baumgarten，§139)，并且(2)它必須在一切謂詞方面都有規(guī)定(因?yàn)樗鼞?yīng)被思考為個(gè)別物)。按照這兩點(diǎn)，最實(shí)在存在者必須將所有可能的實(shí)在性都無(wú)矛盾且無(wú)遺漏地包含在自身之中，因而是“實(shí)在性之大全”。此時(shí)須證明這一“大全”的實(shí)存。據(jù)鮑姆嘉登的界定，事物的“實(shí)存”是指事物中諸種相互不沖突的“性狀”(affectiones，指那些并不屬于事物的本質(zhì)、但在這個(gè)本質(zhì)中有其根據(jù)的規(guī)定性)所構(gòu)成的集合。(ibid.，§55)既然這些不沖突的性狀只可能是實(shí)在性(因?yàn)榉穸ㄐ詴?huì)與實(shí)在性相沖突)，實(shí)存就有理由也被看作一種實(shí)在性。(ibid.，§66)而由于上帝(“大全”)是“愉悅于(gaudere)一切實(shí)在性的存在者，假如它缺乏某些實(shí)在性，就不是現(xiàn)實(shí)的了”，因而“上帝之實(shí)存的反面是內(nèi)在地不可能的。……上帝是必然存在者”。(Baumgarten，§823)顯然，這一結(jié)論不僅指向上帝的實(shí)存，而且指向這種實(shí)存的必然性，由此使整個(gè)證明的主線呈現(xiàn)為從“實(shí)在性”到“必然實(shí)存”的推進(jìn)。

在鮑姆嘉登的這一形而上學(xué)體系中，必然存在者(上帝)作為全部實(shí)在性之大全，反過(guò)來(lái)構(gòu)成了一般存在者的各種規(guī)定的基礎(chǔ):一切其他存在者在整個(gè)存在系統(tǒng)中的位置，都是通過(guò)與這個(gè)“大全”進(jìn)行比較而獲得的，具體來(lái)說(shuō)是通過(guò)限制它當(dāng)中的一些規(guī)定性來(lái)確定各存在者的本質(zhì)與性狀;而“大全”本身的存在卻無(wú)需任何別的存在者，因而是絕對(duì)的。就此而言，正是在這個(gè)絕對(duì)必然存在者的基礎(chǔ)上，存在論的各個(gè)基本概念和原理才獲得其確定的運(yùn)用對(duì)象(即各存在者)。

(二)康德早期《證明根據(jù)》中的存在論證明

康德在《證明根據(jù)》中批判了前人的上帝證明。像許多學(xué)者所注意到的，他在這里已經(jīng)提出了著名的“存在論題”:“存有(Dasein)根本不是某一事物的謂詞或規(guī)定性”。(AA 02:72)這個(gè)論題顯然是在針對(duì)康德所理解的笛卡爾－鮑姆嘉登式的證明。不過(guò)，他自己重新給出的存在論證明實(shí)際上也并未脫離“從實(shí)在性到必然實(shí)存”的路線，這一點(diǎn)我們可以從它的整個(gè)論證結(jié)構(gòu)中看出。

康德這個(gè)證明的基礎(chǔ)是對(duì)“可能性”概念的存在論分析:可能性或不可能性是指形式上的無(wú)矛盾或有矛盾，但不管怎樣，可能之物或不可能之物中都必須先給定一些質(zhì)料性的、內(nèi)容性的東西，否則我們將無(wú)從比較、因而無(wú)法確定某物是否包含矛盾。這種內(nèi)容性的東西，康德稱之為“可能性［中］的實(shí)在者”(dasＲeale der M?glichkeit，AA 02:78)，也就是一些作為思想材料的實(shí)在之物。雖然這里沒(méi)有直接使用“實(shí)在性”一詞，但能構(gòu)成可能之物內(nèi)部沖突與不沖突的“實(shí)在者”顯然就是事物自身的各種規(guī)定性，所以這里的“實(shí)在者”依然是從學(xué)院哲學(xué)的“實(shí)在性”概念來(lái)理解的。

在“可能性中的實(shí)在者”這個(gè)概念的基礎(chǔ)上，康德明確將其證明指向“必然實(shí)存”這一目標(biāo)，即一種區(qū)別于邏輯必然性的“絕對(duì)的實(shí)在必然性”。(AA 02:82)康德論證的主體部分(cf.AA 02:82－83)從一種假設(shè)開(kāi)始，即假設(shè)一種“從根本上取消一切存有”的“絕對(duì)無(wú)”。在這種情況下，“一切可思者的最終實(shí)在根據(jù)(Ｒealgrund)”都被取消了，“一切可能性都消失了，同樣也不再剩下任何東西可被思想了”(AA 02:82)，因?yàn)榇藭r(shí)不再有任何“實(shí)在者”可以成為思想的材料。但這種取消一切可思性(Denklichkeit)的可能性是荒謬的，所以開(kāi)始所提出的假設(shè)并不成立;相反，“可以存在有某種絕對(duì)必然的東西……如果它的不存在(Nichtsein)會(huì)取消一切可思者的質(zhì)料和材料的話?！?ibid.)

在對(duì)“必然實(shí)存”的這一論證中，我們不難看到“可能性中的實(shí)在者”概念所具有的關(guān)鍵意義。換言之，早期康德所提供的存在論證明版本同樣遵循從實(shí)在性到必然實(shí)存的過(guò)渡這一基本思路(即使他繞開(kāi)了將“實(shí)存”看作“實(shí)在性”的那種理解方式)。在后續(xù)論證步驟中(cf.AA 02:83－87)，那個(gè)被證明了的必然存在者又進(jìn)一步被確定為唯一的“絕對(duì)必然存在者”(即在任何情況下都不是偶然):作為一切可能之物中最實(shí)在的存在者(das realste Wesen，即擁有最高數(shù)目的能夠相互共存的、互不沖突的“實(shí)在者”作為其內(nèi)容規(guī)定)，它是一切“實(shí)在者”、因而是一切可能性的基礎(chǔ)。

二、存在神論的基本結(jié)構(gòu)

(一)“存在論題”的批判效力問(wèn)題

基于上述分析，我們開(kāi)始考察康德對(duì)存在論證明的反思和批判。在很多研究者眼中，康德憑借“存在不是實(shí)在的謂詞”這一論題便完成了對(duì)存在論證明的批判，因?yàn)樗麄冋J(rèn)為該論題所包含的某種關(guān)鍵思想——或是邏輯謂詞和實(shí)在謂詞的區(qū)分(參見(jiàn)伍德，第112頁(yè)以下)，或是概念和實(shí)存的分離(cf.Kannisto，S.306－312;參見(jiàn)胡好，第114－115頁(yè))——可釜底抽薪地駁倒存在論證明。(這種理解方向可追溯至黑格爾的康德解讀，參見(jiàn)黑格爾，第283頁(yè)以下)不過(guò)，“存在論題”究竟能否僅憑自身就達(dá)到所期待的釜底抽薪的效果?上述“關(guān)鍵思想”能否僅憑自身成立?

我們看到，康德在《證明根據(jù)》中已明確提出了“存在論題”，但同時(shí)又重建了一種存在論式的上帝證明。如果康德不是自相矛盾，那么這一事實(shí)就意味著“存在論題”與存在論證明并不是截然對(duì)立的。而更重要的是，從哲學(xué)史來(lái)看，伽森狄(P.Gassendi)在批判笛卡爾“第五沉思”中的上帝證明時(shí)，就早于康德一百多年提出了與“存在論題”類似的主張:無(wú)論對(duì)于上帝還是對(duì)于別的東西(例如三角形)來(lái)說(shuō)，事物的實(shí)存和它的特性(proprietas)都可以分開(kāi)思考，“實(shí)存不是一種完善性(perfectio)”。(笛卡爾，第327頁(yè)。這里的“完善性”可在寬泛的意義上暫且看作“實(shí)在性”的同義詞)而笛卡爾則回應(yīng)道:他“看不出來(lái)為什么實(shí)存不能像'全能’那樣也可以被說(shuō)成是一種特性”，因?yàn)樵谒磥?lái):“必然實(shí)存在上帝那里真正地是一種最嚴(yán)格意義上的特性，因?yàn)樗鼉H僅適合于上帝自己，只有在上帝身上它才成為本質(zhì)的一部分。這就是三角形的實(shí)存不應(yīng)該和上帝的實(shí)存相提并論的緣故，因?yàn)樵谏系壑信c在三角形中，實(shí)存與本質(zhì)之間的關(guān)系顯然是不同的?！?笛卡爾，第381頁(yè)，譯文有改動(dòng))從兩人的交鋒中我們可以看出，笛卡爾強(qiáng)調(diào)上帝與其他事物的截然差別，即上帝必然地?fù)碛袑?shí)存;不管“實(shí)存”對(duì)于別的東西是不是一種“特性”，但至少它對(duì)上帝來(lái)說(shuō)是“最嚴(yán)格意義上的特性”?？梢韵胍?jiàn)，假如笛卡爾聽(tīng)到康德的“存在論題”，他很可能也會(huì)回應(yīng)道:“我看不出來(lái)為什么(至少上帝的)存在不是一種實(shí)在謂詞”，并繼續(xù)堅(jiān)持他的存在論證明。換言之，“存在不是實(shí)在謂詞”這一論題雖然在今天看來(lái)易于接受，但存在論證明的捍衛(wèi)者背后卻有一些基本的觀念和思維方式在支持著他們，使他們可以對(duì)這一論題無(wú)動(dòng)于衷，不認(rèn)為它能適用于絕對(duì)必然存在者。因此，如果要成功地對(duì)存在論證明進(jìn)行批判，就必須真正動(dòng)搖這些捍衛(wèi)者背后的思維結(jié)構(gòu)。對(duì)于這一套思維結(jié)構(gòu)，筆者用康德自己所發(fā)明的術(shù)語(yǔ)“存在神論”來(lái)命名。

(二)康德的“存在神論”概念及其形式結(jié)構(gòu)

首先需要澄清康德“存在神論”一詞的含義。根據(jù)《批判》中的界定，“存在神論”是一種“不借助任何經(jīng)驗(yàn)、單憑概念來(lái)認(rèn)識(shí)原始存在者(Urwesen)之存有”的神學(xué)思路。(cf.KrV，A 632/B 660)僅就此處而言，“存在神論”的含義是接近于“存在論的上帝證明”的。不過(guò)，綜合康德在講稿和筆記中對(duì)“存在神論”一詞的使用，我們將發(fā)現(xiàn)，它的實(shí)際內(nèi)含比存在論上帝證明更豐富。

我們知道，康德在《批判》中反駁了三類上帝證明方式:存在論證明、宇宙論證明和自然神論(physikotheologisch)證明，并將前二者合稱為“先驗(yàn)神學(xué)”。(ibid.)在《批判》中康德就已指出，宇宙論證明單憑自身無(wú)法規(guī)定上帝的特性，它最終必須依賴存在論證明并由后者賦予其證明力度。(cf.KrV，A 606 f./B 634 f.)在后來(lái)1790年代的一些講稿中，他更是明確地將宇宙論證明只看作存在神論的一個(gè)“部分”和“推論”(Folgerung)，因而用存在神論代表整個(gè)先驗(yàn)神學(xué)。(cf.AA 28:777，824)此時(shí)，“存在神論”被更準(zhǔn)確地界定為“從各純粹的存在論規(guī)定中”推引出上帝(神)的做法(cf.AA 28:824)，它甚至被看作“一切可能的神學(xué)根據(jù)”。(AA 28:1003)這些表述顯示出康德對(duì)“存在神論”的本質(zhì)及其地位的理解:它不僅僅是一種論證上帝存在的推理形式，更是一種獨(dú)特的思想機(jī)制，在整個(gè)傳統(tǒng)神學(xué)中都發(fā)揮著根基性的作用。

“從各純粹的存在論規(guī)定中推引出上帝”這一點(diǎn)刻畫了存在神論的形式結(jié)構(gòu)的一個(gè)側(cè)面。我們看到，鮑姆嘉登以“實(shí)在性”的概念框架和“個(gè)別物的通貫規(guī)定原理”這兩個(gè)存在論規(guī)則為基礎(chǔ)，推導(dǎo)出一個(gè)必然實(shí)存，即作為實(shí)在性之大全的上帝的必然實(shí)存;而早期康德則以對(duì)可能性概念的存在論分析為基礎(chǔ)，從“可能性中的實(shí)在者”推導(dǎo)出必然實(shí)存的概念。在這兩種論證中，必然存在者(上帝)的各個(gè)基本規(guī)定都是以存在論的規(guī)則為基礎(chǔ)的。我們知道，在近代的學(xué)院哲學(xué)中，存在論作為普遍形而上學(xué)(metaphysica generalis)針對(duì)的是一般的存在者之為存在者(不難看出，此觀念應(yīng)回溯至亞里士多德《形而上學(xué)》第4卷第1章的著名界定)，并為其他涉及特定存在者的形而上學(xué)部門(例如靈魂學(xué)、宇宙學(xué)和神學(xué))提供基礎(chǔ)要素。與這種普遍性和基礎(chǔ)性的訴求相應(yīng)，存在論的考察并不涉及那些由考察者的知覺(jué)與思維特性(這往往被看作靈魂學(xué)的對(duì)象)所帶來(lái)的變化，而只著眼于存在者及其規(guī)定性本身。這種考察方式貫穿整個(gè)形而上學(xué)，使得存在論成為其他部門(包括神學(xué))的規(guī)則基礎(chǔ)。而另一方面，絕對(duì)必然存在者這一神學(xué)概念，在通過(guò)存在論證明得到確立之后，反過(guò)來(lái)構(gòu)成存在論所討論的一切(其他)存在者的規(guī)定性來(lái)源和根基。因?yàn)樵谶@一神學(xué)概念下，上帝是第一個(gè)被完全確定的存在者，其他存在者都必須依據(jù)與它的關(guān)聯(lián)才能進(jìn)一步得到規(guī)定。這正是康德在《批判》和《講稿》中將“存在神論”中的上帝描述為“原始存在者”(Urwesen，KrV，A 632/B 660)和“一切實(shí)在性的根據(jù)”(Grund allerＲealit?ten，AA 28:782)的緣故。假如這個(gè)必然存在者不能被確立，則其他一切存在者都無(wú)法得到規(guī)定，整個(gè)存在論就可能成為無(wú)對(duì)象的空洞學(xué)科。

因此，無(wú)論是存在論的各基本概念在整個(gè)證明中的基礎(chǔ)地位，還是作為證明結(jié)果的上帝概念對(duì)存在論的反向意義，都至關(guān)重要。可以說(shuō)，在存在神論的機(jī)制中，存在論(Onto-logie)構(gòu)成神學(xué)的形式－規(guī)則基礎(chǔ)，神學(xué)(Theo-logie)則構(gòu)成存在論之對(duì)象的內(nèi)容根據(jù)。這一雙向關(guān)系是存在神論的基本形式結(jié)構(gòu)，顯示出存在神論的某種內(nèi)在統(tǒng)一性。而接下來(lái)我們將看到，這種雙向結(jié)構(gòu)的背后是一個(gè)更深層的概念原則在起著支撐作用。

(三)存在神論的概念原則:“設(shè)定”的實(shí)在性

從上一節(jié)看，兩種版本的存在論證明都圍繞“最實(shí)在的存在者”和“絕對(duì)必然存在者”概念展開(kāi)。不過(guò)這兩個(gè)“中軸概念”在存在神論中的作用是不同的:絕對(duì)必然存在者處于終點(diǎn)位置，可以說(shuō)是存在神論的頂點(diǎn)概念;而“實(shí)在性”(作為“最實(shí)在的存在者”這一概念的內(nèi)核)則是存在神論的起點(diǎn)，因?yàn)榇嬖谏裾摼推鋵?shí)質(zhì)建構(gòu)進(jìn)程而言是開(kāi)始于對(duì)實(shí)在性的存在論分析的(盡管在實(shí)際推理次序上未必總是由它開(kāi)始)。故在存在神論中，實(shí)在性概念是通向絕對(duì)必然實(shí)存的關(guān)鍵通道?？档略凇吨v稿》中便將存在神論的上帝概念描述為“按照實(shí)在性概念［來(lái)理解的］諸物的實(shí)體與原因”。(AA 28:777)

上文提到，在學(xué)院哲學(xué)中，“實(shí)在性”是指“真正肯定地設(shè)定在事物身上”的規(guī)定性。這種從“設(shè)定”(ponere/setzen)出發(fā)來(lái)理解實(shí)在性的做法同樣保留在康德的《證明根據(jù)》中:“可能性中的實(shí)在者”是被“設(shè)定”的。(cf.AA 02:75，78)不過(guò)兩人都沒(méi)有專門去解釋，對(duì)實(shí)在性的這種設(shè)定究竟指什么。在當(dāng)時(shí)的日常用語(yǔ)中，“設(shè)定”首先是“放置”的意思;而在邏輯學(xué)話語(yǔ)中，它(包括名詞化的positio)與“肯定、斷定”等含義相關(guān)，例如術(shù)語(yǔ)Modus ponendo ponens(肯定前件式)的字面意思就是“通過(guò)肯定［一個(gè)命題］來(lái)肯定［另一個(gè)命題］的模式”(即在“如果p，那么q”的大前提下，通過(guò)肯定p來(lái)肯定q)。據(jù)此，當(dāng)某個(gè)謂詞以肯定的方式謂述主詞，那么在存在論上，該謂詞所表達(dá)的特性便被“設(shè)定”為主詞所指的事物的實(shí)在性。但值得注意的是，存在神論的“設(shè)定”概念不同于今天通行的(更準(zhǔn)確地說(shuō)是受費(fèi)希特的影響)理解，即理解為主體的某種思想行為或意識(shí)活動(dòng);毋寧說(shuō)，存在神論的“設(shè)定”只是在非主體性的思想(cogitatio)或理智(intelletus)中對(duì)事物與其規(guī)定性關(guān)系的直接確定。在這里，主體性的行動(dòng)不但未被設(shè)想，甚至可以說(shuō)還無(wú)法有其位置。由此，某物的各實(shí)在性就意味著以肯定的方式確定在該物之上的各規(guī)定性。以實(shí)在性為內(nèi)容，一個(gè)事物就具有了可能性，而只要它之中的各實(shí)在性不沖突，那么該物的概念就是真實(shí)的、可確定的。

我們將看到，存在神論正是在“設(shè)定的實(shí)在性”的基礎(chǔ)上確立起其頂點(diǎn)概念“絕對(duì)必然存在者”的。這體現(xiàn)在形成這一概念的推證過(guò)程中:一切偶然之物都有原因，而這些原因如果本身還是偶然的，便必定還有進(jìn)一步的原因;這個(gè)諸原因的序列只能在一個(gè)絕對(duì)必然的原因那里終止，否則這個(gè)序列就不具有完備性;故而有絕對(duì)必然的原因。(康德對(duì)此的重述，cf.KrV，A 452ff./B 480ff.，A 604f./B 632f.)初看起來(lái)，這里并未出現(xiàn)“實(shí)在性”概念。但實(shí)際上，這里“偶然之物”概念本身就意味著:內(nèi)含于它之中的實(shí)在者只是結(jié)果，它的實(shí)存還需要某個(gè)在它之外“設(shè)定”的原因。(cf.Baumgarten，§334)而單憑“原因”概念并不能推導(dǎo)出存在某個(gè)絕對(duì)必然的原因(因?yàn)槿f(wàn)物也可能構(gòu)成一個(gè)無(wú)限的因果序列，當(dāng)中的任何東西都有原因、都不是必然的)，因而如上述推證過(guò)程所提示的，為了確立絕對(duì)必然的原因，必須引入完備性(Vollst?ndigkeit)的訴求。這里的完備性需從兩方面來(lái)理解:第一，必須有某個(gè)存在者能夠構(gòu)成一切偶然事物的存在原因;第二，這個(gè)存在者必須僅憑自身就能夠?qū)嵈?，無(wú)需別的存在者作為其原因。這兩點(diǎn)綜合起來(lái)便意味著，這個(gè)存在者不但應(yīng)成為一切被設(shè)定在(作為結(jié)果的)偶然事物中的實(shí)在性的最終根據(jù)，并且同時(shí)也是其自身之存在的根據(jù)，因而它是絕對(duì)必然存在者?？梢?jiàn)，在形成絕對(duì)必然存在者概念的過(guò)程中，“設(shè)定的實(shí)在性”思想就已起著關(guān)鍵作用。在這種情況下，一個(gè)信念自然而然地產(chǎn)生了:盡管我們無(wú)法知覺(jué)上帝的存有，但只要能夠以上述方式將絕對(duì)必然存在者的概念建立為可被規(guī)定的、真實(shí)不虛的概念，那么就可以進(jìn)一步去推證上帝的實(shí)存。

由此可見(jiàn)，存在論基本法則和神學(xué)最高概念正是在“設(shè)定的實(shí)在性”這一原則下聯(lián)結(jié)為統(tǒng)一整體的。我們可以據(jù)此將“設(shè)定的實(shí)在性”界定為存在神論的根本概念原則。

至此，我們從兩方面刻畫了康德“存在神論”的形態(tài)特征，并可由此給出其基本定義:

①存在神論的形式結(jié)構(gòu):存在論作為神學(xué)的規(guī)則基礎(chǔ)，神學(xué)作為存在論之對(duì)象的內(nèi)容根據(jù)。

②存在神論的概念原則:設(shè)定的實(shí)在性。

存在神論的基本定義:存在神論是指一種形而上學(xué)機(jī)制，它以“(設(shè)定的)實(shí)在性”為內(nèi)在概念原則，以“絕對(duì)必然存在者”的神學(xué)概念為頂點(diǎn)，形成“神學(xué)以存在論為規(guī)則基礎(chǔ)、存在論以神學(xué)為內(nèi)容根據(jù)”的雙向形式結(jié)構(gòu)。它在推理形態(tài)上呈現(xiàn)為一般所說(shuō)的“存在論上帝證明”。

三、康德存在神論批判的內(nèi)核

(一)康德存在神論批判的思路辨析

據(jù)上文分析，要真正完成對(duì)存在論證明的反駁，康德就必須對(duì)它背后的存在神論結(jié)構(gòu)進(jìn)行徹底批判，而這就意味著必須對(duì)“設(shè)定的實(shí)在性”和“絕對(duì)必然存在者”這兩個(gè)概念作根本性反思。

康德自己明確意識(shí)到“絕對(duì)必然存在者”概念在整個(gè)理性神學(xué)中的關(guān)鍵意義。因?yàn)檎沁@個(gè)概念，使得理性盡管“輕易地發(fā)現(xiàn)了”一個(gè)“實(shí)在性之大全”的表象只不過(guò)是“理想之物和純?nèi)惶摌?gòu)之物”，卻還是“說(shuō)服自己”將之“實(shí)體化”(hypostasieren)。(cf.KrV，A 583 ff./B 612 ff.)由此可見(jiàn)，絕對(duì)必然存在者的概念是先驗(yàn)理想的真正支撐，處于整個(gè)神學(xué)的中心位置，以至于康德在概述三種上帝證明的方式(包括存在論證明)時(shí)，將它們的證明目標(biāo)統(tǒng)一表述為“最高原因的存有”(KrV，A 590 f./B 618 f.)——據(jù)上文對(duì)絕對(duì)必然存在者概念形成過(guò)程的闡述，這里的“最高原因”就是指絕對(duì)必然存在者。正因此，康德才會(huì)說(shuō):“先驗(yàn)理想的整個(gè)任務(wù)的關(guān)鍵在于:要么為絕對(duì)必然性找到一個(gè)概念，要么為某個(gè)事物的概念找到其絕對(duì)必然性?！?KrV，A 612/B 640)

然而批判絕對(duì)必然性的概念是一項(xiàng)復(fù)雜的工作。誠(chéng)然，康德在“先驗(yàn)理想”章的第四節(jié)(即反駁存在論證明那一節(jié))開(kāi)頭曾論及這一概念導(dǎo)致的問(wèn)題。在那里，他通過(guò)區(qū)分“判斷”的必然性與“事物本身”的絕對(duì)必然性作出澄清，指出:一個(gè)主詞連同那些必然地聯(lián)結(jié)在它身上的謂詞一起被取消，是不會(huì)導(dǎo)致矛盾的。(cf.KrV，A 594 f./B 622 f.)不過(guò)，這個(gè)早已出現(xiàn)在《證明根據(jù)》中的思考(cf.AA 02:81 f.)恐怕并不足以完全說(shuō)服存在論證明的辯護(hù)者(如笛卡爾)，因?yàn)楹笳吆芸赡軙?huì)主張上帝(絕對(duì)必然存在者)的特殊性，以使得“判斷”的必然性與“事物本身”的絕對(duì)必然性之間的區(qū)分在上帝身上變得無(wú)效。而康德在隨后段落中所提出的“實(shí)存命題是一個(gè)綜合判斷”(KrV，A 598/B 626)，也大概難以直接達(dá)到預(yù)期效果，因?yàn)榇嬖谡撟C明的辯護(hù)者依然可能說(shuō):憑什么可以認(rèn)為，在“絕對(duì)必然存在者”這個(gè)特殊的存在者這里，實(shí)存命題也是一個(gè)綜合判斷?

在這種情況下，似乎很難直接斷言:“實(shí)存命題是一個(gè)綜合判斷”以及“實(shí)存不是實(shí)在謂詞”等說(shuō)法適用于包括絕對(duì)必然存在者在內(nèi)的一切事物。為此，康德的實(shí)際策略是表明絕對(duì)必然存在者的概念不是一個(gè)合法概念，即反思“人們是否以及如何能夠哪怕僅只是思維此一類型的事物(即絕對(duì)必然存在者——引者注)”(KrV，A 592/B 620)，反思這一概念得以確立的條件。只要能成功表明此概念不合法，那么就有理由將上述那些論題進(jìn)行普遍的運(yùn)用了。而根據(jù)上一節(jié)對(duì)存在神論機(jī)制的剖析，我們已經(jīng)看到絕對(duì)必然存在者的概念是如何建基于“設(shè)定的實(shí)在性”的概念原則之上的。因此對(duì)康德來(lái)說(shuō)，要對(duì)存在論證明進(jìn)行真正批判，就須從根基上破除“設(shè)定的實(shí)在性”思想。

(二)從設(shè)定的實(shí)在性到感性的實(shí)在性

要從根本上質(zhì)疑設(shè)定的實(shí)在性的思想，就必須追問(wèn):一種性質(zhì)被設(shè)定為事物的實(shí)在性，這究竟意味著什么?如本文第一節(jié)所述，事物的規(guī)定性要么是實(shí)在性，要么是否定性。作出規(guī)定的過(guò)程就是排除對(duì)立的謂詞的過(guò)程。(cf.AA 01:391)而一個(gè)事物要成為具體的個(gè)體，就必須著眼于所有可能的謂詞來(lái)進(jìn)行排除，以使得它具有或不具有各種實(shí)在性(“通貫規(guī)定”的原理)。因而，在規(guī)定一個(gè)具體事物時(shí)必須聯(lián)系所有可能的謂詞，任何具體的規(guī)定都是通過(guò)對(duì)這些謂詞逐個(gè)進(jìn)行設(shè)定或取消來(lái)進(jìn)行的。從形而上學(xué)層面看，每一個(gè)這樣的規(guī)定過(guò)程都可被理解為對(duì)全部實(shí)在性的全體(或?qū)θ繉?shí)在性之最終根據(jù)的后果)進(jìn)行“限制”(einschr?nken)的過(guò)程(康德在KrV，A 571 ff./B 599 ff.中重述了這個(gè)過(guò)程)。不難推知，這種思想方式存在著一個(gè)預(yù)設(shè):每一概念內(nèi)容都已預(yù)先被確定好，而后理智將這些內(nèi)容以特定方式分配(設(shè)定)給事物以成為其規(guī)定性。

康德自1760年代中后期開(kāi)始對(duì)此有所反思，經(jīng)過(guò)幾年的深思和搖擺，最終在1770年代中期的“杜伊斯堡手稿”中將“純粹思”最關(guān)鍵的運(yùn)作方式確定為綜合的行動(dòng)。(cf.AA 17:661，667)這里的綜合行動(dòng)，是指將各個(gè)未被規(guī)定的表象加以聯(lián)結(jié)，并為聯(lián)結(jié)后形成的新表象賦予規(guī)定性。這種“綜合之思”后來(lái)在《批判》中被確立為知性的基本特質(zhì)。正是在這里，康德與存在神論真正地分道揚(yáng)鑣:綜合之思以新的規(guī)則來(lái)聯(lián)結(jié)各表象，設(shè)定的實(shí)在性不再能充當(dāng)它的內(nèi)容。于是，綜合之思內(nèi)在地要求另有一個(gè)內(nèi)容上的提供者，這便是雜多。雜多之為“雜多”(Mannigfaltiges)，正是因?yàn)槔碇?intelletus)不能穿透它們。換言之，雜多不能被理智所“設(shè)定”，而只能在某種非理智的方式中被“給予”(gegeben)。因此，為了讓思獲得內(nèi)容以展開(kāi)運(yùn)作，就必須考慮雜多被給予的方式，這便是“感性”。綜合之思正是要將感性雜多聯(lián)結(jié)為具有統(tǒng)一性的東西，以形成知識(shí)。這就是為什么康德在《批判》中指出“綜合”必須包含雜多、聯(lián)結(jié)的活動(dòng)以及聯(lián)結(jié)的統(tǒng)一性這三個(gè)要素的緣由所在。(cf.KrV，A 78f./B 104)

相比先前的思想方式，綜合之思或知性(Verstand)不再能預(yù)先包含物的全部規(guī)定在自身之中。毋寧說(shuō)，思只提供理解(verstehen)一個(gè)事物時(shí)所需的可能性條件。在此層面上，康德反對(duì)人的理智能夠把握物的實(shí)在本質(zhì)，相反，任何對(duì)象層面的規(guī)定性都只能來(lái)自感性。如此就產(chǎn)生了一種新的實(shí)在性概念，即在感性直觀中被給予的實(shí)在性，我們可簡(jiǎn)稱為“感性的實(shí)在性”。與設(shè)定的實(shí)在性不同，感性的實(shí)在性不觸及對(duì)象的實(shí)在本質(zhì)，對(duì)它而言也不存在一套彷佛包含在“整全直觀”中的所謂“實(shí)在性大全”;相反，感性的實(shí)在性只是刻畫對(duì)象在每次被經(jīng)驗(yàn)時(shí)所給予的那些特性。正是基于這一“感性的實(shí)在性”的思想，《批判》在范疇－圖型的層面談?wù)擄@象中的“實(shí)在性”或者“質(zhì)”(cf.KrV，A 168/B 209f.)，在直觀條件之本性的層面談?wù)摃r(shí)空的“經(jīng)驗(yàn)性的實(shí)在性”(cf.KrV，A 28/B 44，A 35/B 52)，在知識(shí)的先驗(yàn)條件的層面談?wù)撓忍旄拍畹摹翱陀^實(shí)在性”。(cf.KrV，A 156/B 195)

(三)絕對(duì)必然性概念的不可確定

在“感性的實(shí)在性”原則下，“絕對(duì)必然性”的概念將得到重塑。首先，形成“必然存在者”概念時(shí)所依據(jù)的因果概念要重新理解，因?yàn)槭挛锏母鞣N規(guī)定，無(wú)論是那些使得一個(gè)現(xiàn)實(shí)事物能成為原因的實(shí)在性，還是那些使得另一事物能成為結(jié)果的實(shí)在性，都必須在感性條件下被給予，而無(wú)法直接設(shè)定在事物中。據(jù)此，學(xué)院哲學(xué)中所主張的“設(shè)定原因，便設(shè)定了結(jié)果……反之亦然”(Baumgarten，§326)不再成立。這進(jìn)而引致康德對(duì)必然性概念的重釋:“我們所能認(rèn)識(shí)的只是其原因已被給予我們的那些自然中的結(jié)果的必然性?！?KrV，A 227/B 280)當(dāng)我們談?wù)撌挛锏谋厝粚?shí)存時(shí)，實(shí)際上是指該物作為某因果關(guān)系的結(jié)果而是必然的(而其原因也必須已經(jīng)以符合感性的方式被給出)。正是基于此，康德將必然性理解為一種“不對(duì)客體概念作任何增添”的模態(tài)范疇，事物實(shí)存的必然性必須從它與另外某種已被知覺(jué)到的實(shí)存之間的關(guān)聯(lián)出發(fā)來(lái)確定。(cf.KrV，A 218f./B 266)

其次，給出感性實(shí)在性的直觀是每一次具體地發(fā)生的，在它之中不能預(yù)先設(shè)定所有對(duì)象屬性的大全整體。因而當(dāng)我們?nèi)ニ伎际挛锏囊蚬P(guān)系時(shí)，只要感性的實(shí)在性未達(dá)到相應(yīng)的現(xiàn)實(shí)原因，我們就無(wú)法將當(dāng)次涉及的因果關(guān)系看作是必然的。換言之，這種漸進(jìn)式的(sukzessive，cf.KrV，A 500/B 528)綜合阻隔了通過(guò)無(wú)條件的因果回溯來(lái)獲得絕對(duì)必然存在者的可能性。于是，任何事物實(shí)存的必然性都不是絕對(duì)的，而只是相對(duì)地必然的(respektivnotwendig)。(cf.KrV，A 634/B 662)

由上述兩點(diǎn)可見(jiàn)，“絕對(duì)必然存在者”中的“必然”與“絕對(duì)”都無(wú)法在“感性的實(shí)在性”中獲得支撐。在感性實(shí)在性的模式下，絕對(duì)必然性的概念不僅是尚未確定的(unbestimmt)，而且是不可確定的(unbestimmbar)，因?yàn)檫@個(gè)概念根本不能包含任何使之得以通過(guò)感性的實(shí)在性被規(guī)定的依據(jù)。如康德晚年在《形而上學(xué)之進(jìn)步》這一手稿中所言:“對(duì)于絕對(duì)必然的事物，我們完全無(wú)法形成任何概念”。(AA 20:304)絕對(duì)必然性的概念由此失效了，它無(wú)法作為頂點(diǎn)概念來(lái)確立存在神論，而充其量只能成為某種主觀的－范導(dǎo)的(regulativ)理性原則。(cf.KrV，A 616/B 644)這里顯示出康德在上帝論證問(wèn)題、同時(shí)也是存在神論批判問(wèn)題上的關(guān)鍵功績(jī):“先驗(yàn)神學(xué)的全部困境的根基是，不可能對(duì)一事物的絕對(duì)必然性的概念……進(jìn)行規(guī)定”。(AA 18:543，強(qiáng)調(diào)為引者所加)由此，我們可以說(shuō)，“感性的實(shí)在性取代設(shè)定的實(shí)在性”的思想構(gòu)成了康德整個(gè)存在神論批判的內(nèi)在線索。

四、康德存在神論批判的形而上學(xué)要義

經(jīng)以上分析，我們可以在更豐富的維度上重新審視康德對(duì)存在論證明和存在神論的批判所包含的哲學(xué)意義。結(jié)合《批判》中的先驗(yàn)哲學(xué)構(gòu)想，筆者從以下角度簡(jiǎn)要論述其中的一些層面:

第一，真正確立“存在”概念的獨(dú)特地位。“存在論題”雖然在伽森狄和早期康德那里都已被明確表述過(guò)，但都不足以完全說(shuō)服存在論證明的捍衛(wèi)者，因?yàn)檫@一論題對(duì)于“絕對(duì)必然存在者”這一特殊存在者的適用性是存疑的。只有當(dāng)康德通過(guò)對(duì)“設(shè)定的實(shí)在性”和“絕對(duì)必然存在者”兩個(gè)概念的批判而完成對(duì)整個(gè)存在神論機(jī)制的否棄時(shí)，“存在論題”才獲得普遍的適用性，才能對(duì)存在論上帝證明作出真正的、徹底的反駁。換言之，只有超脫出存在神論的框架，“存在(實(shí)存)”才在一切可能的存在者那里區(qū)別于各種對(duì)存在者的內(nèi)容規(guī)定，由此才能真正談?wù)摳拍钆c實(shí)存的分離。

第二，不再承認(rèn)獨(dú)立于人的判斷條件之外的絕對(duì)知識(shí)。在存在神論中，最高存在者是使各種規(guī)定性能夠被設(shè)定在有限存在者之上的基礎(chǔ)，而這個(gè)最高存在者本身則超出了包括人在內(nèi)的一切有限存在者，其真理性并不依賴人的判斷。但經(jīng)康德批判后，那種獨(dú)立于人類判斷的、具有最高確定性的第一知識(shí)變得不再有效。相反，任何存在者的任何合法的(理論)知識(shí)都必須與感性實(shí)在性相關(guān)，不能脫離認(rèn)知主體及其感性條件。換言之，以感性實(shí)在性為依據(jù)的人類經(jīng)驗(yàn)成為了理論知識(shí)的合法邊界。

第三，改變了形而上學(xué)的形式結(jié)構(gòu)和問(wèn)題型態(tài)。鑒于康德對(duì)設(shè)定實(shí)在性和絕對(duì)必然實(shí)存這兩個(gè)概念的批判，原有思維方式下的存在論法則不再被承認(rèn)為其他形而上學(xué)部門的可靠的規(guī)則基礎(chǔ)，“原始存在者”也無(wú)法再為存在論提供對(duì)象內(nèi)容上的根據(jù);傳統(tǒng)形而上學(xué)中存在論－神學(xué)互為支撐的結(jié)構(gòu)由此被打破了。在“綜合之思”中，以“客觀實(shí)在性”為指向的關(guān)于理念的先天綜合的可能性問(wèn)題成為了形而上學(xué)新的提問(wèn)方式。(cf.AA 20:294 f.)據(jù)此，形而上學(xué)的內(nèi)在結(jié)構(gòu)應(yīng)回溯到(理論的和實(shí)踐的)主體自身的機(jī)制之上，由此引向了被學(xué)界稱為“哥白尼式的革命”的那種思想方式變革。

概言之，康德的存在神論批判一定程度上帶來(lái)了哲學(xué)上的“范式轉(zhuǎn)換”，貢獻(xiàn)于以主體性的自身確定為基礎(chǔ)的先驗(yàn)哲學(xué)的確立。雖然存在論證明的基本構(gòu)想并未在康德之后的哲學(xué)史中完全消失，至少不久之后的黑格爾、謝林和克里斯蒂安·H.崴澤(Christian H.WeiΒe)等人就以新的方式重建了存在論證明。但不難看出，這些新證明從根本上已建基于一種不同于存在神論的新方法論之上。畢竟就連他們也無(wú)法否認(rèn)，康德的存在神論批判引致了形而上學(xué)的更新。就此而言，他的批判也像海德格爾的著名批判一樣，指向一種“形而上學(xué)的存在神論機(jī)制”——盡管兩人對(duì)此機(jī)制的理解有所不同。