轉(zhuǎn)自：哲學(xué)中國(guó)

哲學(xué)園鳴謝

德勒茲與單義存在論

孟 強(qiáng) |文

20世紀(jì)60年代末，德勒茲暫時(shí)結(jié)束了哲學(xué)史研究，開(kāi)始構(gòu)建自己的哲學(xué)。在此階段，他屢次將存在論（ontologie）與單義性（univocité）相提并論，提出了著名的“單義存在”概念。例如，1968年他在《差異與重復(fù)》中寫(xiě)道：“從來(lái)只有一個(gè)存在論命題：存在是單義的。從來(lái)只有唯一的存在論，鄧·司各脫的存在論，他賦予存在以唯一的聲音?！盵1]1969年他在《意義的邏輯》中寫(xiě)道：“哲學(xué)等同于存在論，存在論等同于存在的單義性?！盵2]后來(lái)，巴迪歐（Alain Badiou）在《德勒茲：存在的喧囂》中提出，單義性是德勒茲思想的核心概念。[3]那么，何謂單義性？它對(duì)存在論為何如此重要？本文將嘗試進(jìn)行解答。

一

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存在論差異

“哲學(xué)等同于存在論”，德勒茲的這一命題很容易讓人想起海德格爾。海德格爾在《現(xiàn)象學(xué)之基本問(wèn)題》中寫(xiě)道，哲學(xué)就是存在論，“存在是哲學(xué)真正的和唯一的主題”[4]。如果說(shuō)20世紀(jì)是存在論的世紀(jì)，那么這首先應(yīng)歸功于海德格爾。德勒茲盡管對(duì)現(xiàn)象學(xué)持保留態(tài)度，對(duì)存在論卻興致盎然，這顯然是受到了海德格爾的深刻影響。對(duì)此，德勒茲毫不諱言，他在《差異與重復(fù)》開(kāi)篇便提到了由海德格爾的“存在論差異（Différence ontologique）”營(yíng)造的時(shí)代氛圍。[5]德勒茲的這些話絕非恭維，因?yàn)榇嬖谡摬町悶閱瘟x性概念提供了重要的思想背景。

什么是存在論差異？海德格爾指出，存在是存在者的存在，但存在不同于存在者，“這一區(qū)別不是隨意做出的，它毋寧是那樣一種區(qū)別，籍之可以首先獲得存在論乃至哲學(xué)自身的主題”[6]，“我們稱(chēng)之為存在論差異，亦即存在與存在者之間的區(qū)分”[7]。首先，存在論差異將哲學(xué)與實(shí)證科學(xué)區(qū)別開(kāi)來(lái)。前者的主題是存在本身，后者的主題則是某些特定類(lèi)型的存在者，如自然、歷史。其次，哲學(xué)作為存在論承擔(dān)著為實(shí)證科學(xué)奠基的使命。具體的實(shí)證科學(xué)總是已經(jīng)預(yù)設(shè)了特定類(lèi)型的存在者，將之作為研究對(duì)象。但是，這些存在者的存在方式只有通過(guò)存在論研究才能得到澄清，這些研究必須跑在實(shí)證科學(xué)前頭[8]。最后，存在論必須解答如下問(wèn)題：盡管存在不同于存在者，但存在總是存在者的存在，那么存在如何歸屬于存在者？“存在屬于存在者，這意味著什么？”[9]毫無(wú)疑問(wèn)，這個(gè)問(wèn)題絕不是海德格爾所特有的，而是自亞里士多德以來(lái)西方哲學(xué)存在論的基本議題。

本質(zhì)上來(lái)說(shuō)，單義性是說(shuō)明存在與存在者關(guān)系的一種策略。它的核心思想是，存在對(duì)于一切存在者是同義的，或者存在在同一意義上運(yùn)用于所有存在者。從起源上看，單義性來(lái)自司各脫，而海德格爾與德勒茲恰好都對(duì)這位哲學(xué)家很感興趣。海德格爾的興趣體現(xiàn)在他1916年的教師資格論文《司各脫的范疇與意義學(xué)說(shuō)》。對(duì)此，德勒茲評(píng)論道：“海德格爾站在司各脫一邊，并賦予存在的單義性以新的光彩?！盵10]后來(lái)，海德格爾在《存在與時(shí)間》第20節(jié)批評(píng)笛卡爾的時(shí)候，專(zhuān)門(mén)談到了單義性及其思想史，只是因?yàn)檫^(guò)于簡(jiǎn)略而未受到學(xué)者們的重視。[11]

二

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單義性的中世紀(jì)哲學(xué)背景

回顧歷史，我們發(fā)現(xiàn)單義性思想深深植根于中世紀(jì)神學(xué)?！霸谥惺兰o(jì)，單義性是一種異端立場(chǎng)，總是位于異教的邊緣，在司各脫學(xué)派外鮮有流傳。”[12]為突出單義性的特色，不妨將它與其他兩個(gè)相關(guān)概念進(jìn)行比較：多義性（equivocity）與類(lèi)比（analogy）。根據(jù)存在論差異，存在不同于存在者。但是，存在總是存在者的存在。那么，人們究竟是在什么意義上用存在言說(shuō)存在者呢？對(duì)此，哲學(xué)家們給出了三種解答方式：?jiǎn)瘟x性、多義性與類(lèi)比。多義性意味著“存在”有多種意義，它們分別用來(lái)言說(shuō)不同的存在者，特別是上帝與受造物。比如，“上帝存在”與“世界存在”這兩個(gè)命題都包含“存在”，但其意義完全不同，盡管字面上是一個(gè)詞。單義性意味著“存在”只有一種意義，我們?cè)谖ㄒ坏囊饬x上用“存在”言說(shuō)一切存在者。這樣一來(lái)，上帝存在的意義將等同于萬(wàn)物存在的意義。正統(tǒng)神學(xué)家既反對(duì)多義性，也反對(duì)單義性。理由在于，“多義性否認(rèn)宇宙秩序，而單義性蘊(yùn)含泛神論”[13]。多義性堅(jiān)持存在有多種意義，但純粹的多本身并不蘊(yùn)含任何秩序或等級(jí)關(guān)系。這樣一來(lái)，它無(wú)法確保上帝之于受造物的超驗(yàn)性（transcendence）。而且，既然上帝與人的存在方式截然不同，人作為有限存在者甚至無(wú)法認(rèn)識(shí)上帝，相比于多義性，單義性思想就危險(xiǎn)得多。它將上帝的存在方式等同于受造物的存在方式。這無(wú)異于徹底否定上帝的超驗(yàn)性，將造物主與受造物等量齊觀。

于是，類(lèi)比成為正統(tǒng)哲學(xué)家們的優(yōu)先選擇。類(lèi)比介于單義性與多義性這兩個(gè)極端之間。一個(gè)類(lèi)比的詞項(xiàng)具有不同的、但相關(guān)的意義，一個(gè)是源初的意義，另一個(gè)是與此相連的意義，通常作為原因或結(jié)果。[14]托馬斯·阿奎那將類(lèi)比思想追溯到亞里士多德。亞里士多德在《形而上學(xué)》中寫(xiě)道：“存在有多種意義，但與某種唯一的本性相關(guān)?！盵15]他以健康為例進(jìn)行了說(shuō)明。所有健康的事物都與健康相關(guān)，比如健身、醫(yī)療、藥物等，但這些用法是派生的，與健康的本源意義相關(guān)。存在概念也是如此，它有多種意義，但有源初與派生之別，這就是類(lèi)比。據(jù)此，許多哲學(xué)家主張，存在對(duì)于上帝與受造物不是單義的，而是類(lèi)比的，它在源初的意義上運(yùn)用于上帝，并在派生的、但相關(guān)的意義上運(yùn)用于受造物。[16]例如，我們可以說(shuō)上帝是善的，人是善的。一方面，兩者都“是”善，但兩種“是”的意義并不相同。另一方面，不同意義之間的本源與派生關(guān)系可以確保上帝超越萬(wàn)物，確保上帝的善高于人的善?？梢?jiàn)，類(lèi)比既避免了多義性的無(wú)序性，也避免了單義性的泛神論，從而成為中世紀(jì)哲學(xué)的正統(tǒng)。

司各脫最早提出了單義性。“在《牛津評(píng)注》這部最偉大的純粹存在論著作中，存在被思為單義的，但單義存在被思為中立的（neuter），對(duì)無(wú)限與有限之物、特異與普遍之物、受造物與永恒物漠不關(guān)心（indifférent）?！盵17]對(duì)于單義性，司各脫最著名的論證如下：（1）我們可以確定一個(gè)概念而懷疑另一個(gè)概念，所以我們確定的概念不同于我們懷疑的概念；（2）我們可以確定上帝是存在者，但對(duì)上帝究竟是有限存在者還是無(wú)限存在者保持懷疑；（3）因此，存在概念不同于有限存在者或無(wú)限存在者概念，它是單義的，由于它斷定了這兩者。[18]此外，他還從認(rèn)識(shí)論的角度進(jìn)行了論證：（1）如果拒絕單義性，那么我們就不可能擁有關(guān)于上帝的知識(shí)；（2）我們事實(shí)上擁有關(guān)于上帝的知識(shí)；（3）因此必須肯定單義性。我們事實(shí)上擁有關(guān)于上帝的知識(shí)，比如上帝具有理智、意志等完滿性。這些完滿性對(duì)于上帝與受造物或者是單義的，或者不是。如果不是，它們又不可能只屬于受造物，因此看來(lái)只屬于上帝。但是，對(duì)于只屬于上帝的東西，我們作為受造物如何能夠把握其意義呢？除非它同時(shí)也屬于受造物，即對(duì)于上帝來(lái)說(shuō)與其他受造物是同等的。因此，單義性是我們認(rèn)識(shí)上帝的必要條件。

總之，在司各脫那里，一方面，存在是單義的，它在唯一的意義上言說(shuō)一切存在者，無(wú)論后者是有限的還是無(wú)限的，是造物主還是受造物。另一方面，單義存在又是中立的。這意味著它只是一個(gè)抽象的邏輯概念，并不蘊(yùn)含單義存在者存在。[19]因此，德勒茲評(píng)論道，司各脫只是思考了單義存在而沒(méi)有肯定單義存在，因?yàn)樗吹搅似渲刑N(yùn)含的泛神論危險(xiǎn)。

三

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斯賓諾莎的表達(dá)主義與單義性

斯賓諾莎并不畏懼泛神論。他不僅思考了單義存在，而且肯定了單義存在?！霸诘诙€(gè)環(huán)節(jié)，斯賓諾莎做了極大推進(jìn)。他不再將單義存在設(shè)想為中立的或漠不關(guān)心的，而是使之成為純粹肯定的對(duì)象。單義存在等于唯一的、普遍的、無(wú)限的實(shí)體：?jiǎn)瘟x存在被設(shè)定為上帝或自然（Deus sive Natura）?！盵20]在德勒茲的哲學(xué)生涯中，斯賓諾莎始終扮演著重要角色。他對(duì)斯賓諾莎的研究主要體現(xiàn)在《斯賓諾莎與表達(dá)問(wèn)題》（1968）與《斯賓諾莎：實(shí)踐哲學(xué)》（1981）。直至20世紀(jì)90年代，德勒茲依然對(duì)斯賓諾莎推崇備至。他在《什么是哲學(xué)？》中這樣說(shuō)道：“斯賓諾莎是哲學(xué)家的基督?！盵21]

德勒茲將斯賓諾莎哲學(xué)概括為表達(dá)主義（expressivism）[22]。其實(shí)，無(wú)論是“表達(dá)”概念還是“單義性”概念都不是斯賓諾莎本人的關(guān)鍵詞，而是德勒茲的解讀策略。什么是表達(dá)？表達(dá)旨在規(guī)定三個(gè)事項(xiàng)之間的關(guān)系：表達(dá)者（ce qui s'exprime）、被表達(dá)者（l'exprimé）與表達(dá)（expression）。在斯賓諾莎那里，第一層次的表達(dá)規(guī)定了實(shí)體、屬性與本質(zhì)之間的關(guān)系。實(shí)體是表達(dá)者，屬性是表達(dá)，本質(zhì)是被表達(dá)者。這個(gè)層次的表達(dá)旨在闡釋實(shí)體之構(gòu)成（constitution）：無(wú)限多的屬性是唯一實(shí)體的不同表達(dá)?！吧系?，或包含無(wú)限多屬性的實(shí)體，其中每個(gè)屬性各表達(dá)永恒無(wú)限的本質(zhì)，必然存在。”[23]第二個(gè)層次的表達(dá)涉及樣式之生產(chǎn)（production），或者萬(wàn)物之創(chuàng)造。屬性在樣式中表達(dá)自身，每個(gè)樣式均表達(dá)實(shí)體的分殊（modification）。這里，屬性是表達(dá)者，樣式是表達(dá)，被表達(dá)者是實(shí)體的分殊。世間萬(wàn)物盡管千差萬(wàn)別、異彩紛呈，但在存在論上都是唯一實(shí)體的表達(dá)。上帝生產(chǎn)萬(wàn)物的過(guò)程同時(shí)是表達(dá)自身的過(guò)程。簡(jiǎn)言之，在第一個(gè)層次上，上帝在構(gòu)成“能動(dòng)的自然（natura naturans）”中表達(dá)自身；在第二個(gè)層次上，上帝在生產(chǎn)“被動(dòng)的自然（natura naturata）”中表達(dá)自身。借助表達(dá)主義，德勒茲對(duì)斯賓諾莎作出了別具一格的闡釋。上帝內(nèi)在于自然，自然是上帝的表達(dá)；“一”內(nèi)在于“多”，“多”表達(dá)“一”。需要注意的是，表達(dá)者并非外在于表達(dá)，而是恰恰由表達(dá)所構(gòu)成。這意味著，離開(kāi)自然，上帝什么也不是。

在斯賓諾莎那里，單義性有三種形式：原因的單義性、屬性的單義性與模態(tài)的單義性。[24]原因的單義性意味著上帝是自身的原因，并在相同意義上是萬(wàn)物的原因。原因的單義性與內(nèi)在因（immanent cause）有關(guān)，“上帝是萬(wàn)物的內(nèi)因，而不是萬(wàn)物的外因”[25]。屬性單義性的意思是，“相同的屬性既言說(shuō)它們所構(gòu)成的實(shí)體，也言說(shuō)它們包含的樣式”[26]。實(shí)體與樣式具有相同的形式即屬性，后者提供了溝通兩者的橋梁。屬性既構(gòu)成實(shí)體，也包含諸樣式。最后，模態(tài)的單義性意指，“必然性是存在者（ce qui est）的唯一模態(tài)：一切存在者都是必然的，或者是依據(jù)自身，或者是依據(jù)其原因”[27]。上帝必然存在，上帝必然生產(chǎn)，實(shí)體與樣式都是必然的。在自然中沒(méi)有可能的事物，上帝的力量（puissance）永遠(yuǎn)是現(xiàn)實(shí)的。

那么，表達(dá)主義與單義性有何關(guān)系？德勒茲寫(xiě)道：“在斯賓諾莎那里，整個(gè)表達(dá)理論都服務(wù)于單義性；它的全部意義在于使單義存在擺脫漠不關(guān)心或中立狀態(tài)，使之成為純粹肯定的對(duì)象，并在泛神論或表達(dá)的內(nèi)在性（l'immanence expressive）中得到有效實(shí)現(xiàn)?！盵28]實(shí)體即單義存在，實(shí)體包含一切樣式，一切樣式均表達(dá)唯一的實(shí)體。這樣，單義存在便通過(guò)內(nèi)在性和表達(dá)概念得到了說(shuō)明與展開(kāi)。另一方面，上帝內(nèi)在于自然，自然內(nèi)在于上帝，上帝與自然的相互內(nèi)在性及其存在方式的單義性被理解為表達(dá)關(guān)系。于是，上帝的超驗(yàn)性被徹底否定，我們不再處于超驗(yàn)性/內(nèi)在性的存在論結(jié)構(gòu)中。總之，表達(dá)的內(nèi)在性是單義存在的展開(kāi)機(jī)制。

四

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德勒茲的“哥白尼式的革命”

單義性的第三個(gè)歷史環(huán)節(jié)是尼采。與其說(shuō)是尼采，不如說(shuō)是德勒茲本人，因?yàn)樗皇墙柚岵杀硎鲎约旱乃枷肓T了。因此，我們不妨直接進(jìn)入德勒茲的單義性思想。斯賓諾莎極大地深化了單義性概念，但他的理論存在兩個(gè)問(wèn)題。第一，他設(shè)定了唯一實(shí)體，這使得一切樣式似乎依賴(lài)于唯一實(shí)體，“一”似乎依然超越“多”。第二，他設(shè)定了屬性的無(wú)限性，這使得實(shí)體與樣式的共同形式具有多重性。因?yàn)榇嬖跓o(wú)限多的屬性，所以我們可以在無(wú)限多的意義上言說(shuō)實(shí)體與樣式。然而，這與單義性是沖突的。為避免這些問(wèn)題，德勒茲模仿康德的“哥白尼式的革命”，嘗試顛倒哲學(xué)參照系。對(duì)此，他寫(xiě)道：“實(shí)體自身必須言說(shuō)樣式，而且只言說(shuō)樣式。只有以更加一般的范疇顛倒為代價(jià)，這樣的條件才能得到滿足。根據(jù)這種顛倒，存在言說(shuō)生成，同一言說(shuō)差異，一言說(shuō)多，等等。同一不是第一位的，它是原理，卻是第二位的原理、被生成的原理；同一圍繞差異旋轉(zhuǎn)，這就是哥白尼式的革命的本性，它使得差異有可能獲得自己的概念，而不是將差異置于某個(gè)概念的控制之下，這個(gè)概念通常已經(jīng)被設(shè)定為同一?！盵29]

德勒茲提倡“范疇顛倒”，意義何在？首先，這一舉措使得樣式不再依賴(lài)于實(shí)體，或者說(shuō)取消了實(shí)體本身。有學(xué)者提出，“德勒茲的差異哲學(xué)可以視為某種減去實(shí)體的斯賓諾莎主義，純粹樣式的、差異的宇宙”[30]。其次，它取消了屬性的多樣性，堅(jiān)持在唯一和相同的意義上用存在言說(shuō)一切存在者。在德勒茲那里，實(shí)體在無(wú)限多的屬性中表達(dá)自身；存在在唯一和相同的意義上言說(shuō)一切存在者，不再有屬性的多樣性，只有唯一的存在之聲。

《差異與重復(fù)》對(duì)單義性作了詳細(xì)闡釋?zhuān)骸皢瘟x性的本質(zhì)不是在唯一和相同的意義上言說(shuō)存在，而是存在在唯一和相同的意義上言說(shuō)它的所有個(gè)體化差異（différences individuantes）或內(nèi)部樣態(tài)（modalités intrinsèques）。存在對(duì)所有這些樣態(tài)是相同的，但這些樣態(tài)并不相同。它對(duì)于一切事物都是'平等的’，但事物本身并不平等。它在唯一的意義上言說(shuō)一切事物，但后者自身并不具有相同的意義。單義存在的本質(zhì)在于指向個(gè)體化差異，但這些差異并不具有相同的本質(zhì)，而且它們并不改變存在的本質(zhì)——正如白指向不同的強(qiáng)度（intensités），但本質(zhì)上依然是同一個(gè)白一樣?！盵31]簡(jiǎn)言之，單義性意味著存在的意義有且只有一種，同一意義上的存在被運(yùn)用于一切存在者，而不是某些存在者。但是，這絕不意味著諸存在者是相同的，彼此之間沒(méi)有差異。相反，存在者作為存在者恰恰是差異。存在的單義性可以表述為：一切X都是差異，這對(duì)所有X來(lái)說(shuō)是同一的。這就是同一與差異的關(guān)系，同時(shí)也是存在與存在者的關(guān)系，它構(gòu)成了德勒茲哲學(xué)的核心原則。

據(jù)此，德勒茲對(duì)尼采的永恒回歸思想作了新的詮釋。他認(rèn)為，永恒回歸絕不是同一性（如理念、規(guī)律等）的回歸，“實(shí)際上，只要我們把永恒回歸當(dāng)作同一性的后果或應(yīng)用，我們就沒(méi)有理解它”[32]。尼采的世界是力量的世界、生成的世界。永恒回歸旨在刻畫(huà)生成，而不是將生成納入非生成的永恒法則之中。根據(jù)永恒回歸，生成是唯一的存在，存在只言說(shuō)生成；差異是唯一的同一，同一只言說(shuō)差異。“回歸即存在，但只是生成之存在。永恒回歸并非讓'相同者’回歸，而是說(shuō)回歸構(gòu)成了生成者的唯一相同?；貧w是生成自身的生成同一。因此，回歸是唯一的同一性，但這是作為次級(jí)力量的同一性、差異的同一性、言說(shuō)差異的同一、圍繞著差異旋轉(zhuǎn)的同一?！盵33]這一段晦澀的文字想要告訴我們，就一切事物都是差異而言，它們是同一的；就一切事物都是生成而言，它們存在。同一只言說(shuō)差異，事物作為事物正是差異。存在只言說(shuō)生成，但一切存在者都是生成。總之，唯一的同一形式是差異，唯一的存在方式是生成。這與其說(shuō)是德勒茲對(duì)尼采的闡釋?zhuān)銓幷f(shuō)是德勒茲的自我闡釋。

五

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力度與nomos

德勒茲的單義存在論讓同一圍繞差異旋轉(zhuǎn)。那么，究竟什么是差異？答案是：差異即力度（degré de puissance）或強(qiáng)度（intensité），“一個(gè)力度就是一個(gè)差異自身”[34]。這樣說(shuō)來(lái)，單義存在論同時(shí)是差異存在論與強(qiáng)度存在論。“在此，從單義存在的視角看，唯一可以設(shè)想的差異顯然是只作為力度的差異。區(qū)分存在者不是通過(guò)它們的形式、它們的屬、它們的種，這些都是第二位的；一切存在者（tout ce qui est）都參照力度?！盵35]

將差異等于力度或強(qiáng)度，這看起來(lái)頗為怪異、令人費(fèi)解。在這方面，德勒茲依然深受斯賓諾莎影響。斯賓諾莎在《倫理學(xué)》中主張，“上帝的力量（puissance）就是上帝的本質(zhì)本身”[36]。而且，上帝擁有思想力量與行動(dòng)力量，這兩種力量是平行的，“上帝的思想力量即等于上帝的現(xiàn)實(shí)的行動(dòng)力量”[37]。根據(jù)表達(dá)主義，一切事物都是上帝的表達(dá)，上帝內(nèi)在于一切事物中。因此，任何事物都分有上帝的力量，或者擁有一定程度的力量。在德勒茲看來(lái)，“樣式的本質(zhì)是力量之程度，是上帝力量的一部分，即強(qiáng)度部分（partie intensive）或強(qiáng)度（degré d'intensité）”[38]。德勒茲經(jīng)常以白墻為例。一方面，白墻的白色作為性質(zhì)是不可分的，不能說(shuō)白是由許多廣延部分組成的，就像手機(jī)由許多零件組成一樣。另一方面，白包含無(wú)限多的白度，白度即強(qiáng)度。灰白、亮白都是白，但因不同的強(qiáng)度而彼此區(qū)分。10厘米是廣延量（quantitéextensive），它可以分為10個(gè)1厘米。10攝氏度是強(qiáng)度量（quantité intensive），它絕不是由10個(gè)1度相加而成。如果用“存在”代替“上帝”或“白”，用“存在者”代替“樣式”或“白度”，那么可以說(shuō)存在即力量，存在者即力度?！白雷?、小男孩、小女孩、火車(chē)、奶牛與神之間的差異只在于實(shí)現(xiàn)唯一且同一的存在時(shí)的力度?！盵39]

為進(jìn)一步領(lǐng)會(huì)以力度為導(dǎo)向的單義存在論，我們有必要將之與類(lèi)比存在論進(jìn)行比較。前面談到，亞里士多德堅(jiān)持存在是類(lèi)比的，這包含以下幾層含義。第一，存在有多種意義，實(shí)體、量、質(zhì)、關(guān)系等十范疇是言說(shuō)存在的不同方式。第二，存在不是屬（genus），諸范疇不是存在的種。“讓我們牢記存在自身不是屬的原因：亞里士多德說(shuō)，這是因?yàn)椴町?存在’（sont）?！盵40]種差自身不能與它的種相同。比如，要區(qū)別兩種生命體，那么它們之間的差異自身不能是生命體。由此得出，假如存在是屬，那么區(qū)別不同存在者的種差就不“存在”。[41]第三，諸范疇不是純粹的雜多，它們具有某種等級(jí)結(jié)構(gòu)。比如，實(shí)體是主范疇，質(zhì)、量是派生范疇。對(duì)于類(lèi)比存在論，德勒茲總結(jié)道：“這個(gè)存在概念不是共同的（collectif），如屬之于它的種，而只是分配的和等級(jí)制的（distributif et hiérarchique）?！盵42]一方面，存在沒(méi)有自身的單一意義，它的意義分配在諸范疇中。另一方面，不同意義之間具有源初意義與派生意義的關(guān)系結(jié)構(gòu)。由種、屬、種差構(gòu)成的概念結(jié)構(gòu)為回答“存在者是什么”提供了思維框架。一切存在者都被放置在一個(gè)在先的范疇結(jié)構(gòu)中，并從中獲得自身的價(jià)值與意義，正如在康德那里一切可能的經(jīng)驗(yàn)都服從先天概念即范疇一樣。這就是類(lèi)比存在論的“邏各斯（logos）”，它構(gòu)成了西方形而上學(xué)的精神內(nèi)核。

相反，單義存在論的法則不是“邏各斯”，而是“諾莫斯（nomos）”。“有一種完全不同的分配，必須稱(chēng)之為游牧的，一個(gè)游牧的諾莫斯，沒(méi)有私產(chǎn)、圍墻或尺度。”[43]在希臘文中，“nomos”的一般含義是“法律”“習(xí)俗”。但是，它的源始含義是“分配”或“分布”：“nomos最終指稱(chēng)法律，但這是因?yàn)樗紫仁欠峙?，分配模式。然而，這是一種在沒(méi)有邊界和圍欄的空間中進(jìn)行的非常特殊的分配，不是分割（partage）?！盵44]根據(jù)諾莫斯，存在者的性質(zhì)以及存在者之間的秩序并不依賴(lài)于任何外在的或在先的范疇結(jié)構(gòu)，而是源自作為力度的存在者自身的運(yùn)動(dòng)與互動(dòng)。與類(lèi)比存在論不同，單義存在論不是一個(gè)被預(yù)先范疇化、邏各斯化的空間，而是一個(gè)有待運(yùn)動(dòng)去占據(jù)和分配的開(kāi)放空間。類(lèi)比存在論如同農(nóng)耕社會(huì)對(duì)土地的分割，單義存在論類(lèi)似于游牧民族對(duì)茫茫草原的占據(jù)。前者類(lèi)似于象棋，后者類(lèi)似于圍棋。根據(jù)邏各斯，規(guī)則先于運(yùn)動(dòng)，存在者由先在的概念框架所規(guī)定。根據(jù)諾莫斯，運(yùn)動(dòng)產(chǎn)生規(guī)則，存在者由力度規(guī)定，并且隨著力度的變化而變化。如果說(shuō)邏各斯代表著超驗(yàn)的存在論秩序，諾莫斯則代表著內(nèi)在性的存在論秩序。單義性、內(nèi)在性與諾莫斯均表達(dá)了德勒茲的斯賓諾莎主義精神，即拒絕一切超驗(yàn)性。

六

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結(jié)語(yǔ)

人們通常認(rèn)為德勒茲是激進(jìn)的后現(xiàn)代主義者，但他自認(rèn)為是純粹的形而上學(xué)家。要理解這種看似矛盾的形象，恰恰需要借助其單義存在論。一方面，就單義存在論是一種存在論而言，德勒茲無(wú)疑置身于亞里士多德以來(lái)的思想正統(tǒng)中。存在的意義以及存在論差異構(gòu)成了單義存在論的問(wèn)題背景，而這一背景具有濃厚的古典色彩。另一方面，就單義存在論是單義的而言，德勒茲又十分激進(jìn)。他完全放棄了傳統(tǒng)的解決方案，在司各脫和斯賓諾莎那里發(fā)掘出一條激進(jìn)的存在論路線。后來(lái)，盡管德勒茲極少使用“單義性”這個(gè)詞，但單義性思想在他的“游牧”“根狀莖”“無(wú)器官身體”“內(nèi)在性平面”與“先驗(yàn)場(chǎng)”等概念中得到進(jìn)一步深化和發(fā)展。單義性概念使得德勒茲能夠徹底擺脫傳統(tǒng)的本質(zhì)/現(xiàn)象的形而上學(xué)結(jié)構(gòu)，并描繪出一幅以運(yùn)動(dòng)、生成、力、強(qiáng)度與差異為導(dǎo)向的存在論圖像。總之，單義存在論是理解德勒茲的一把鑰匙，他的看似激進(jìn)的主張事實(shí)上在回應(yīng)著古老的哲學(xué)問(wèn)題。

【注釋】

[1]Gilles Deleuze, Différence et répétition, PUF, 1989, p.52. 譯文參考了吉爾·德勒茲：《差異與重復(fù)》，安靖、張子岳譯，華東師范大學(xué)出版社，2019。

[2]Gilles Deleuze, Logique du sens, Minuit, 1968, p.210.

[3]Cf. Alain Badiou, Deleuze: The Clamor of Being, Louise Burchill（trans.）, University of Minnesota Press, 2000, p.24.

[4]海德格爾：《現(xiàn)象學(xué)之基本問(wèn)題》，丁耘譯，上海譯文出版社，2008，第12頁(yè)。

[5]Cf. Gilles Deleuze, Différence et répétition, p.1.

[6][7][9]海德格爾：《現(xiàn)象學(xué)之基本問(wèn)題》，第19頁(yè)；第19頁(yè)；第19頁(yè)。

[8][11]參見(jiàn)海德格爾：《存在與時(shí)間》（修訂譯本），陳嘉映、王慶節(jié)譯，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，1999，第12頁(yè)；第109頁(yè)。

[10]Gilles Deleuze, Différence et répétition, p.91.

[12][13]Daniel Smith, Essays on Deleuze, Edinburgh University Press, 2012, p.28, p.29.

[14][16][18]Cf. Stephen Dumont, “Henry of Ghent and Dun Scotus”, Routledge History of Philosophy, Vol.III, John Marenbon（ed. ）, Routledge, 1998, p.299, p.299, p.308.

[15]亞里士多德：《形而上學(xué)》，苗力田譯，載《亞里士多德全集》第7卷，中國(guó)人民大學(xué)出版社，1997，第84頁(yè)。

[17]Gilles Deleuze, Différence et répétition, p.57.

[19]Cf. Philip Tonner, Heidegger, Metaphysics and the Univocity of Being, Continuum, 2010, p.26.

[20]Gilles Deleuze, Différence et répétition, p.58.

[21]Gilles Deleuze & Félix Guattari, Qu'est-ce que la philosophie? Minuit, 1991, p.59. 譯文參考了吉爾·德勒茲、菲力克斯·迦塔利：《什么是哲學(xué)？》，張祖建譯，湖南文藝出版社，2007。

[22]為了避免與20世紀(jì)初藝術(shù)和電影領(lǐng)域的表現(xiàn)主義混淆，本文將“expressivism”譯為“表達(dá)主義”。

[23]斯賓諾莎：《倫理學(xué)》，賀麟譯，《斯賓諾莎文集》第4卷，商務(wù)印書(shū)館，2014，第9頁(yè)，第一部分命題十一。

[24]德勒茲對(duì)第三種單義性的看法并不一致。在《斯賓諾莎與表達(dá)問(wèn)題》中，第三種單義性是觀念的單義性；在《斯賓諾莎：實(shí)踐哲學(xué)》中，第三種單義性是模態(tài)的單義性。這里依據(jù)的是后一種表述。

[25]斯賓諾莎：《倫理學(xué)》，第21頁(yè)，第一部分命題十八。

[26][27]Gilles Deleuze, Spinoza: philosophie pratique, Minuit, 2003, p.74, p.121.

[28]Gilles Deleuze, Spinoza et la problème de l'expression, Minuit, 1968, pp.309-310.

[29][31]Gilles Deleuze, Différence et répétition, p.59, p.53.

[30]Daniel Smith, Essays on Deleuze, p.37.

[32]Gilles Deleuze, Nietzsche et la philosophie, PUF, 1983, pp.52-53.

[33][40]Gilles Deleuze, Différence et répétition, p.59, p.49.

[34][39]Gilles Deleuze, “Sur Spinoza”, Cours Vincennes-St Denis, 1981, https://www..

[35]Gilles Deleuze, “Anti-?dipe et Mille Plateaux”, Cours Vincennes-St Denis, 1974, https://www. .

[36][37]斯賓諾莎：《倫理學(xué)》，第34頁(yè)，第一部分命題三十四；第48頁(yè)，第二部分命題七繹理。

[38]Gilles Deleuze, Spinoza: philosophie pratique, p.134.

[41]Cf. Henry Somers-Hall, Deleuze's Difference and Repetition, Edinburgh University Press, 2013, p.27.

[42][43]Gilles Deleuze, Différence et répétition, p.49, p.54.

[44]Gilles Deleuze & Félix Guattari, Mille Plateaux, Minuit, 1980, p.472. 譯文參考了德勒茲、加塔利：《資本主義與精神分裂（卷2）：千高原》，姜宇輝譯，上海書(shū)店出版社，2010。

孟強(qiáng)，任職于中國(guó)社會(huì)社科院哲學(xué)研究所科學(xué)技術(shù)哲學(xué)研究室，研究員。主要研究方向：科學(xué)哲學(xué)、科學(xué)實(shí)踐哲學(xué)、德國(guó)哲學(xué)。

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