這樣，有限樣態(tài)的表現(xiàn)的三重奏呈現(xiàn)為：作為力量程度的本質(zhì)；某種特定的關(guān)系，在此關(guān)系中，此一表現(xiàn)的三重奏表現(xiàn)了自身；以及集結(jié)于此關(guān)系之下的廣延部分，這些廣延部分構(gòu)成了樣態(tài)的存在。但是我們在《倫理學(xué)》中看到一個嚴(yán)格的等價體系，這體系使我們進入到有限樣態(tài)的第二個三重奏：作為力量程度的本質(zhì)；一種特定的、被影響的能力，本質(zhì)在此能力中表現(xiàn)自身；以及每個時刻都是作為此種能力之作用表現(xiàn)的各種被影響的結(jié)果。

這些等價的東西（équivalences）是什么？一個存在的樣態(tài)真實地具有許許多多的組成部分。諸多廣延的的組成部分的本質(zhì)在于，它們“彼此互相影響”直到無限。從這里我們可以推論，一個存在的樣態(tài)可被非常多的方式所影響。斯賓諾莎從組成部分進入其各種影響，再從這些影響進入整個存在樣態(tài)的影響。除非將廣延的部分置于一特定關(guān)系中，否則這些部分并不屬于一個既予的樣態(tài)。同樣，一個樣態(tài)按照某種被影響的能力而在自身上表現(xiàn)出諸多的被影響之結(jié)果。一匹馬，一條魚，一個人，甚至于被比較的兩個人，都不見得具有相同的被影響的能力：因為它們被不同的事物所影響，或是被同樣的事物以不同的方式所影響。當(dāng)一個樣態(tài)無法維持限定其組成部分之組成方式的那種特定關(guān)系結(jié)構(gòu)時，它就無法存在下去；并且，當(dāng)這個樣態(tài)“完全無法被以多種方式所影響時”，它就不能存在了。簡言之，一定的關(guān)系結(jié)構(gòu)與被影響的能力不可分。因此斯賓諾莎可以考慮兩種基本的問題，而這兩個問題是等價的：身體的結(jié)構(gòu)（組成方式）是什么？一個身體能做什么？一個身體的結(jié)構(gòu)就是在其之中諸多關(guān)系的組合。一個身體能做什么符應(yīng)于這個身體可被影響的能力之界限與本性。

這個很好地標(biāo)志了有限樣態(tài)的第二種三重奏表明，諸樣態(tài)如何表現(xiàn)實體，并分有實體，以及經(jīng)由其各自的方式如何再生產(chǎn)了實體。上帝的本質(zhì)和絕對無限的主動影響力量是同—的，而這也上帝的界說；如此，他同時具有被影響的力量，也就是說，這是一種能夠被以無限多的方式所影響的能力；而這種能力永恒地、必然地被它物影響而作用著，上帝是萬物的原因，也是其自身的原因，這兩者是同一個意思。一個存在的樣態(tài)就其本身來說，具有某種本質(zhì)，這本質(zhì)等于某種力量的程度；如此，它就具有一種被影響的能力，這是能夠被以非常多方式所影響的能力。當(dāng)此樣態(tài)存在時，這種能力在它物影響下以諸多不同的方式而作用著，易言之，這是在其它外在樣態(tài)的行動影響下所產(chǎn)生的作用。

從這些不同的觀點來看，一個存在的樣態(tài)和上帝的實體的不同之處為何？首先，我們不可混淆了“無限的方式”和“非常多的方式”。非常多也是一種無限性，但它是—種特別的無限性：這是一種或大或小的無限性，這種無限性聯(lián)系到某種有限的東西。另—方面，上帝被無數(shù)的方式所影響，既然上帝是其所有情狀的原因，這便是一種通過某個原因的無限性。嚴(yán)格來說，此種無限性是不受任何局限的，它產(chǎn)生了一切樣態(tài)的本質(zhì)以及所有的存在樣態(tài)。

第二個不同之處在于，上帝是其所有情狀的原因，因此不會受制于后者。將情狀與激情混為一談實際上是錯誤的。當(dāng)情狀無法透過被影響之身體本性而得到解釋時，情狀（affection）不是激情（passion）：身體的情狀當(dāng)然涉及某個身體，但是它卻是透過其它物體之影響而得到解釋。能完全透過被影響的身體之本性而得到解釋的身體情狀是主動身體情狀，其自身便是積極之作動。我們可以將這一區(qū)分用于上帝：不存在著在上帝意外的原因；上帝必然是其所有身體情狀的原因，因此，所有這些身體情狀可以透過上帝的本性而得到解釋，它們也都是積極之作動。但是若換成存在的樣態(tài)，情況就不一樣了。存在的樣態(tài)并非經(jīng)由其本性而存在；其存在系由許多廣延的部分所組成，而這些組成部分受到外在的影響與限制，直至無限。每個樣態(tài)不免要受到外在于它的諸樣態(tài)之影響，他必會經(jīng)歷變化，而這些變化無法只藉由它自己的本性加以解釋。樣態(tài)所承受的情狀在一開始，便傾向于激情。斯賓諾莎指出，人的童年就是這樣一種糟糕的狀態(tài)，但是每個人都曾經(jīng)歷，在此期間，我們“無不極大程度上依靠各種外在的原因”。關(guān)于有限的存在樣態(tài)，其真正重要的問題在于：它們可以達到主動的情狀嗎？如果可以，怎么達到？恰當(dāng)?shù)卣f，這是個“倫理學(xué)”的問題。然而，即便設(shè)想一個樣態(tài)可以產(chǎn)生主動的身體情狀，它也無法消除自身所有的激情，至多只能設(shè)法將這些激情降到很少的程度。

最后的不同之處涉及“情狀”一詞的內(nèi)容，按照情狀之詞我們將情狀內(nèi)容與上帝或諸樣態(tài)關(guān)聯(lián)起來。上帝的情狀是諸樣態(tài)自身，是樣態(tài)的諸本質(zhì)，或是諸存在的樣態(tài)。它們的觀念表現(xiàn)了作為其原因的上帝之本質(zhì)。但是樣態(tài)的情狀是—種第二級的情狀亦，即情狀的情狀：例如，一個我們所體驗的、被動的情狀無非只是某些物體在我們身上所造成影響的結(jié)果。這個情狀的觀念并不能表現(xiàn)其真正的原因，也就是說，不能表現(xiàn)真正在我們身體造成影響的外在物體的本性或本質(zhì)：這個觀念只是一個標(biāo)志，它標(biāo)出我們自己身體此刻受到影響的狀態(tài)，以及我們本身能被影響的能力在此刻產(chǎn)生作用的方式。我們身體的情狀只是一個身體的形象以及和這個形象在我們心中的觀念，但這是一個不正確的觀念，亦即一種想象。不過我們可以有另一種身體情狀。從一個情狀的既予觀念出發(fā)，必然流出“某些情感或感覺（affectus）”。這些感覺本身都是情狀，或毋寧說是一種新形態(tài)的情狀。我們不應(yīng)該將斯賓諾莎從未主張的理智主義的立場強加給他。我們具有某個身體的觀念，這個觀念標(biāo)志我們身體構(gòu)造此刻的狀態(tài)：當(dāng)我們的身體存在，它在時間中持存，并被這段持存的時間所限定；它此刻的狀態(tài)與其之前的狀態(tài)不可分，而形成了一個連續(xù)的持存期間。因此，對于每一個標(biāo)征出我們某個身體狀態(tài)的觀念而言，它必然連接上另一個涉及此刻之身體狀態(tài)和之前的身體狀態(tài)之關(guān)系的觀念。斯賓諾莎強調(diào)，這不應(yīng)該被設(shè)想為一種抽象的理智之操作，亦即心靈藉此理智之操作對這兩個狀態(tài)進行比較。我們的諸多感覺在其自身而言就是眾多觀念，這些觀念涉及一個由過去到現(xiàn)在的持存狀態(tài)所具有的某種具體關(guān)系：它們涉及一個存在樣態(tài)在持存期間的變化。

一個樣態(tài)具有兩個類型的情狀：身體的狀態(tài)或標(biāo)征這些狀態(tài)的觀念，以及身體的各種變化或標(biāo)征這些變化的觀念。第二種情狀與第一種相連結(jié)，并且與前者一道變化：這樣我們就可以知道，我們的諸感覺如何從最初的身體情狀開始與我們的各種觀念相關(guān)聯(lián)，以至于我們整個能被影響的能力可以在每個時刻都產(chǎn)生作用。然而，這里說的情狀類型最終顯現(xiàn)為某種特性的樣態(tài)，特別是關(guān)于人的某種特性：人所具有的第一類觀念是被動的情狀，這是不正確的觀念或想象；自其而出的感受或感覺便是激情，或是被動的感情。我們很難想象，一個有限的樣態(tài)，特別是匕一開始的時候，除了不正確的觀念以外，如何還能有其它的觀念，故此，它除了經(jīng)歷被動的情感以外還能經(jīng)歷什么情感。觀念和情感的連接被斯賓諾莎如此標(biāo)志：一個不正確的觀念就是一個我們本身不是作為其原因的觀念（亦即這個觀念不是通過我們的理解力量而得以被形式地解釋）；它本身成為某個情感的原因（質(zhì)料與動力因）；這樣我們就不能成為該感覺的正確原因；而一個我們并非其愿因的感覺必然是某種激情。我們能被影響的能力從我們一開始存在，就是透過不正確的觀念和被動情感而產(chǎn)生作用。

在正確觀念和主動情感之間有著如同不正確觀念和被動情感那樣的聯(lián)系。正確的觀念或許可以被形式地定義為我們自身是其原因的觀念；如果正確觀念是一個情感的質(zhì)料因和動力因，我們就是該情感本身的正確原因；而我們作為該情感的原因，這樣的情感便是積極的作動。因此，斯賓諾莎說，“只要我們的心靈具有正確觀念，它必然能主動地做許多事，若是它具有不正確觀念，心靈則必然被動地經(jīng)受其它事物的影響”；“心靈的積極作動唯有來自正確觀念?！庇纱?，倫理學(xué)特有的問題就與方法論問題相關(guān)聯(lián)：我們?nèi)绾纬蔀橹鲃拥拇嬗校课覀內(nèi)绾紊a(chǎn)正確的觀念呢？