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150天讀康德《純粹理性批判》之:先驗辯證論-二、純粹理性的辨證推論B

 解毒時光 2022-07-08 發(fā)布于北京

先說一點題外話。

首先,由于初期對《純粹理性批判》的總量和內(nèi)容深度預(yù)估不足,定下了150天的目標,雖然目前已經(jīng)完成大半,但也逾期了,所以預(yù)計將在200天之內(nèi)完成整個閱讀計劃。

其次,從這一部分開始,大部分章節(jié)的篇幅都非常龐大,所以決定不全部摘抄原文,只挑選最重要的部分,剩余以章節(jié)題目的形式呈現(xiàn)。以這部分“純粹理性的二律背反”為例,原文將近100頁,全部摘抄所耗費的時間太大,所以只挑選了前面總體的概述以及四個二律背反的闡述,其余部分會做一個概述。

目前,我們已經(jīng)走過康德在《純粹理性批判》中的大半歷程,關(guān)于認知論,康德在先驗感性論中強調(diào)的是認知的先驗條件,也就是時空;在先驗邏輯部分強調(diào)的是認知的先驗規(guī)則,也就是知性范疇。那么在先驗辯證論中,主要探討的就是認知可能存在的誤區(qū),也就是理性的特性。

那么認知的誤區(qū)會是什么?簡單地說,可能是認知與現(xiàn)實不符,或者說認知的模糊、錯誤等等。但在思維的最深處,也就是我們將理性推向思維所能涉及的最遠的地方時,所謂的認知和現(xiàn)實的邊界已經(jīng)在所有視界中變得模糊,這樣就難免會產(chǎn)生由于混淆、錯位、想當然所帶來的問題。

認知從最根本的角度上來說,就是主體所能做出的判斷。所以在先驗辯證論中,康德認為認知可能出現(xiàn)的錯誤,大致應(yīng)該對應(yīng)著在邏輯表中的判斷關(guān)系——定言、假言和選言。

在前一部分所講的先驗的謬誤推理,實際上就是主體的一種“定言判斷”錯誤,是主體在對自我存有所進行主觀定言判斷時所出現(xiàn)的問題;而接下來,就要進入關(guān)于客體的假言判斷,也就是主體將理性應(yīng)用于客觀時所產(chǎn)生的矛盾;而在下一章節(jié),講的就是一切對象的無條件統(tǒng)一所帶來的問題,這部分康德沒有說它對應(yīng)的是選言判斷,但我們?yōu)榱朔奖憷斫?,姑且可以看作是選言判斷的一種擴展,因為它是將主體、客體的一切存有全部關(guān)聯(lián)起來的動作。

以上的說法,似乎過于復(fù)雜,如果用現(xiàn)代人可理解,或更通俗的方式來解釋的話,可能要先從“理性”入手。

狹義的來看,理性無非就是一種人推理的能力,或者說人的一種自覺、不自覺地要求。比如看到太陽東升西落,就會推理太陽是圍繞著我們旋轉(zhuǎn)的。很多時候,在經(jīng)驗范圍內(nèi)的推理,由于可以用經(jīng)驗本身來檢驗,所以推理是可靠的,哪怕當時不能立刻得到回應(yīng)。就如愛因斯坦通過推理得出的相對論,經(jīng)歷了多年、許多科學家的共同努力,其諸多推理的現(xiàn)象才得到驗證。

但有時,推理可能跳出經(jīng)驗范圍之內(nèi),可能永遠都不能得到經(jīng)驗的支持,那么對于這類推理,我們該有怎樣的確信呢?

直觀的來說,當我們把推理的鏈條推向足夠遙遠,遠到任何人的經(jīng)驗都無法給與回應(yīng)的時候,我們該對這些推理所產(chǎn)生的判斷保有一種什么態(tài)度呢?

關(guān)于自我,當我把一切的感性素材,一切的外部、內(nèi)部的經(jīng)驗不斷地擴展時,可能就會推至一個可以被稱為“靈魂”的東西,靈魂是否存續(xù)?

關(guān)于世界,當我把一切條件向最大,或最小去擴展,追求那最初或總體的原因時,可能就遇見一個被稱為“自由”的東西,自由是否存在?

當我把自我和世界統(tǒng)一在一起去觀察和思考的時候,會不會在這些之外存在一個絕對的無條件者,推動了一切的發(fā)展,也就是遇見一個被稱為“上帝”的東西,上帝是否存有?

這三個通俗的問題,可以說對應(yīng)的就是先驗辯證論的三個大的方向:純粹理性的謬誤推理、純粹理性的二律背反、純粹理性的理想,也就是類比到邏輯表中的定言、假言、選言判斷,而作為最直觀的形而上學問題,就是靈魂不滅、自由意志和上帝存有。

接下來,我們就要進入這里面最為重要的一部分,關(guān)于自由意志是否能夠在自然規(guī)律中存在的問題,

Day 137-158/2020年9月28日-10月19日

關(guān)于將理性運用到客體當中并得到的一些結(jié)論,在康德時期被稱為宇宙論,而這個宇宙論實際上就是在對一個對象下一些判斷,這個對象就是“世界”,在這里,世界這個概念,比我們當前理解的都要大,簡單地說是所有一切的總和。

而在宇宙論的最中心,有一條核心原則,用康德的說法就是:如果有條件者被給予,那么整個條件序列就被給予了。這背后實際上有兩層意思,首先宇宙論所應(yīng)用的正是“因果關(guān)系”,也就是作為條件的因和作為有條件者的果之間的關(guān)系。其次就是理性在尋找這個因果關(guān)系的過程中,有一個信念,那就是當一個有條件者,或者說一個結(jié)果被給定,那就它就必然是由一系列原因所導致的,既然結(jié)果已經(jīng)給定,那么原因也就隱含的給定了。

有了這個基本的原則,康德接下來就要在整個邏輯表中,去搜索可以運用這條原則的項目,然后構(gòu)成一個“理念表”。

在邏輯表的量、質(zhì)、關(guān)系和模態(tài)四大類中,首先就量而言,在純粹領(lǐng)域,也就只剩下空間和時間,所以理念表中的第一大類,就是有關(guān)時間與空間的判斷;其次關(guān)于質(zhì),那也就是實體在空間中的存在性,也會產(chǎn)生理念;再次就是在關(guān)系中,因果關(guān)系是天然的關(guān)聯(lián)到宇宙論當中;最后就是在模態(tài)里,只有關(guān)于偶然性與必然性的那一項判斷可能會產(chǎn)生理念。

如果把理性應(yīng)用到這些領(lǐng)域,并推向我們所能想象的最遠的地方的話,就會產(chǎn)生四種判斷,而在康德看來,這四種判斷中每一個都可以分成正題和反題,在各自的立場上,正題反題都是可以被證明的。

它們分別是:

先驗理念的第一個沖突

正題:世界在時間中有一個開端,在空間上也包含于邊界之中。

反題:世界沒有開端,在空間中也沒有邊界,而是不論在時間還是空間方面都是無限的。

先驗理念的第二個沖突

正題:在世界中每個復(fù)合的實體都是由單純的部分構(gòu)成的,并且除了單純的東西或由單純的東西復(fù)合而成的東西之外,任何地方都沒有什么東西實存著。

反題:在世界之中沒有什么復(fù)合之物是由單純的部分構(gòu)成的,并且在世界中任何地方都沒有單純的東西實存著。

先驗理念的第三個沖突

正題:按照自然律的因果性并不是世界的全部現(xiàn)象都可以由之推導出唯一因果性。為了解釋這些現(xiàn)象,還有必要假定一種由自由而來的因果性。

反題:沒有什么自由,相反,世界上一切東西都只是按照自然律而發(fā)生的。

先驗理念的第四個沖突

正題:世界上應(yīng)有某種要么作為世界的一部分,要么作為世界的原因而存在的絕對必然的存在者,

反題:任何地方,不論是在世界之中,還是在世界之外作為世界的原因,都不實存有任何絕對必然的存在者。

如果說這些說法有些復(fù)雜的話,簡化的來看,就是四個問題:

1、時間是否有開端?空間是否有邊界?

2、實體可以細分到什么程度?

3、自由是否存有

4、絕對的必然是否存有?(類似于上帝是否存有,但在這里康德并沒有指向上帝,因為關(guān)于上帝的問題是要在純粹理性的理想那一章節(jié)論述的,這里可能也只是個過渡)

在此我不打算詳細的描述康德如何證明這四個二律背反,實際上每一個他都是使用的反證法,比如為了證明空間有邊界,他先假設(shè)空間沒有邊界,從而得到了矛盾命題,于是證明了空間有邊界。

更為重要的是,面對這四個二律背反,需要探究是什么導致了它們的產(chǎn)生,以及在此之外,是否能夠為理性找到一個可行的、穩(wěn)定的出路。

實際上這四個二律背反的正題,就是當時的理性派或者說獨斷論的觀點,而反題則是懷疑論的觀點。所以康德首先是擱置問題的答案,向作出這些不同判斷的人背后的驅(qū)動進行探究,他認為做出這些判斷都是在不同的利益的驅(qū)使之下。

比如正題的判斷是有實踐利益、思辨利益以及通俗性的。而反題則沒有實踐利益、消滅了道德和宗教存在的空間,但同時卻有思辨的好處。前者正是柏拉圖主義,而后者也可以被稱為伊比鳩魯主義。

也就是說這些判斷是由于判斷者所持有的不同立場導致的,那么這個立場都是在人的頭腦中,問題也是在頭腦中,所以這些二律背反的根源不能從客觀世界去尋找,而最終要到人的頭腦里去尋找。

康德認為,這些判斷,或者說這些答案出現(xiàn)了矛盾,本質(zhì)上不是答案的問題,而是要到問題上去尋找,要到問題所建立于基礎(chǔ)上的認知基礎(chǔ)來去解決。這樣就開辟了一片新的天地,一個問題終究是關(guān)于一個對象的問題,康德發(fā)現(xiàn),關(guān)于這個問題的對象,正題說的太小,而反題說的太大,這個問題的對象本身是介于正題和反題之間的。

如果繼續(xù)深入,就會發(fā)現(xiàn),正題和反題,都是在一種宇宙論的三段論的基礎(chǔ)上得來的:

大前提——如果有條件者被給予了,那么它的所有條件的整個序列也就被給予了;

小前提——感官對象作為有條件者被給予了,所以它們的所有條件的整個序列也就被給予了;

結(jié)論——四個二律背反

康德明確的指出,這個三段論本身存在著錯位,大前提是在某種純粹范疇的先驗意義上對待有條件者的,而小前提是在一個運用于單純現(xiàn)象和知性概念的經(jīng)驗意義上來進行限定的。這就構(gòu)成了一種言語表達方式的詭辯。

舉個例子來說:

大前提——拋出的物體都會落到地球表面

小前提——一個球作為物體被拋出了

結(jié)論——球會落到地球表面

從邏輯的角度來看是沒有問題的,大前提和小前提都本身有著自己的限定意義,比如在月球上拋出的物體會落到地球表面么?或者在地球上拋出一個逃逸速度的物體,可能就飛向太空了。

回到二律背反,康德指出了核心的本質(zhì)——將現(xiàn)象界與自在之物混淆了的結(jié)果。

比如第一個二律背反,時間和空間是先驗概念,而開端和邊界是限定現(xiàn)象的概念,問時間是否有開端,實際上是在問一個先驗概念的現(xiàn)象?;蛘哒f更簡單的來看,時間空間是存在于主觀的判斷中的規(guī)則,而并不是自在之物,你去問一個并不實存的東西的開端和邊界,那就等于問不存在的存在是什么一樣。

所以康德明確的指出,導致二律背反的原因,就是:認為諸現(xiàn)象或把諸現(xiàn)象全部都包括在自身內(nèi)的感官世界都當作自在之物本身。

那么是不是就此否定了這些理性的推論,還是可以在其中找到一些有用的東西?

康德認為,宇宙論的這些原理,實際上并不能給出極大值,而是給了我們追尋這些極大值的任務(wù)。不能把總體性當作公理,而可以作為對知性、也就是主體所提出的一個問題。也就是作為一個規(guī)則,規(guī)定了我們在回溯中應(yīng)該做的是什么,而不是明確的指出回溯最終會得到什么,或在回溯之前客體中已經(jīng)給予了什么??档掳堰@些叫做理性的調(diào)節(jié)原則,這些原理是調(diào)節(jié)性的,而不是構(gòu)成性的。

更簡單的說,康德認為理性的這些要求,實際上是規(guī)定理性動作本身的,而不是規(guī)定理性所能得到的結(jié)論的。如果跳出來看,就很容易理解,比如感性,是對外界的經(jīng)驗反應(yīng),這些是由外界所引起的,所以感性里的東西,感性的結(jié)論,自然具有其實在性。而知性是將感性的素材根據(jù)范疇進行概念化的,所以這些概念雖然不直接具有實在性,但必然會依托于實在性。但理性則是完全在概念的基礎(chǔ)上天馬行空,所以理性能追溯到的結(jié)論的實在性是存疑的,甚至是不可驗證的,而我們相信理性要相信的是它的動作本身,而并不是它的結(jié)論。

當然,康德并不滿足于得到這樣一個結(jié)論,他還是希望能夠完全的解決四個二律背反。他認為,當整體能夠被直觀,或者說被給與直觀的話,那么整體內(nèi)部的條件回溯就是無限的;但是一個單項被給與,這個回溯也是也無限的,但是那種不確定的無限,或者說是無休止的無限。

從這個視角來看,第一個二律背反,關(guān)于時間和空間,這些都不可能全部的被我們直觀到,所以它們的回溯只能是不確定的,也就是不可能找到盡頭。所以說時間有開端和沒有開端都是不對的。

第二個二律背反,關(guān)于實體可分,實體是整體的可以被直觀到的,所以那么它的可分應(yīng)該是無限的,但實際上這種無限可分的判斷是基于我們對空間無限可分,但空間本身并不是自在之物,所以問題就出現(xiàn)在這里。

第三個二律背反,關(guān)于自由,康德認為自然和自由并不是一對矛盾的概念,自然與自由可以在同一個事件中的不同關(guān)系上同時發(fā)生。自由也不是完全脫離自然的自由,自由引入了一個條件序列之后,這個序列本身也是在自然的條件之下的。

第四個二律背反,關(guān)于絕對必然,康德認為一切感官世界之物都是偶然的,因而也是具有經(jīng)驗性上的有條件的實存。但這個序列也會有一種非經(jīng)驗性的條件,即一種無條件的必然存有者在序列之外。這一條實際上所表達的就是,雖然在經(jīng)驗的范圍內(nèi),我們總能找到問題的原因,但也不能因此,就完全肯定。因為人的認知能力是有限的,那么在有限的認知能力之外,人所無法認識到的東西,我們也不能說它們就是完全不存在的,這就給認知上了一個枷鎖,或者給整個人類上了枷鎖。

總的來看,前兩個二律背反,康德稱為數(shù)學性的,也就是在量和質(zhì)層面的,同樣的東西不斷地累加或者不斷地細分,數(shù)學性的二律背反的答案都是不正確的。而后兩個二律背反是關(guān)于關(guān)系的,康德稱為力學性的,這些二律背反的正反題都可以是對的,是可以并存的。

以上就是關(guān)于整個章節(jié)的簡要闡述。四個二律背反,是《純粹理性批判》中與范疇同樣最為重要的論述部分。以上也僅是個人的一些粗淺理解,其背后的深意并沒有完全的展示出來。而就在這些粗淺的理解中,還有以下幾點個人的思考。

一,如果從表面的意涵去理解四個二律背反的話,會得到一些有趣的結(jié)論。比如第一個二律背反關(guān)于時間和空間在大尺度上的判斷和第二個二律背反關(guān)于實體在小尺度上的無限可分的探討,恰好對應(yīng)著當今物理學界最核心的兩大理論——相對論和量子理論,一個在大尺度上發(fā)現(xiàn),一個在小尺度上探索。而后兩個二律背反,關(guān)于自由、上帝,則是道德和宗教最核心的主題。所以這四個二律背反涵蓋了科學、道德和宗教最核心的內(nèi)容,而且到如今也具有其生命力。

二、但實際上,對于康德的理念,并不能從以上那么淺表的角度去理解,康德是在去除掉一切經(jīng)驗的先驗范圍內(nèi)去思考問題,如果說能夠?qū)蛳鄬φ摵土孔永碚?,也可能是偶然,或者不過是先驗內(nèi)容在經(jīng)驗世界的一些體現(xiàn),但不能把康德的思想完全放在經(jīng)驗的范圍內(nèi)去理解和檢驗。

三、康德首先在感性層面,確立了人的主動性,雖然感官是在外界的刺激下才產(chǎn)生反應(yīng)的,但人有感性的規(guī)則,人用時間空間這些規(guī)則將感性材料進行組織,才最終有了現(xiàn)象;其次在知性層面,劃定了可靠認知的范圍,知性有其規(guī)則,但這些規(guī)則并不是萬能的,它們要在經(jīng)驗中才能生效,超出經(jīng)驗的,就超出了知性的范圍;最后在理性層面,康德明確了理性的作用,理性的規(guī)則實際上是對人類理性動作自身的規(guī)定,是對理性行為的要求,是對理性目標的追求和探索,但理性并不能規(guī)定其探索的結(jié)果,理性只在頭腦中,而結(jié)果要與經(jīng)驗相結(jié)合。

四、關(guān)于康德理論的現(xiàn)實意義。在兩百多年之后去理解康德,并將康德的思想運用到現(xiàn)實當中,并不是要徹底搞清楚,康德哪一句是對的,哪一句是錯的,哪一句可以應(yīng)用在某件事上,哪一句現(xiàn)在已經(jīng)不再合適。康德的先驗論本身是拋開經(jīng)驗的,雖然像是在探索世界,實際上是在向內(nèi)探索,向每個人的思維和心理進行探索。所以康德的現(xiàn)實意義,可能更多的在讓人可以有一個完整的參考體系,知道自己是如何認識世界、如何思考世界以及如何發(fā)出行動的。在認識世界中,有哪些可能性,在思考世界中,有哪些容易犯的錯誤,以及在發(fā)出行動改變世界時,有哪些應(yīng)該注意和不斷反思改進的。

五、關(guān)于辯證論,充分了解康德的邏輯之后,有助于在現(xiàn)實中,形成獨立的觀點。比如哪些問題是可以得到明確的答案的,比如自然科學類的,而關(guān)于道德、宗教的一些言論和判斷,其背后都有著一種利益的視角,同時答案并不是最重要的,重要的是要看清問題背后的認知邏輯。與其為了答案爭得面紅耳赤不可開交,不如去回到源頭看看“問題”到底出了什么問題??档抡J為有兩種對立,一種是分析的對立——矛盾的觀念之中必然有一對一錯,但還有一種是辯證的對立——二者都可能是對的,也都可能是錯的。所以在現(xiàn)實世界中,別著急給答案得出結(jié)論,分析一下問題本身,還是相當有必要的。

(以下為部分原文)

第二卷 純粹理性的辯證推論

第二章 純粹理性的二律背反

我們已在本書這一編號的導言中指出,純粹理性的一切幻相都是基于辯證的推理之上,這些推理的圖型是邏輯學在一般三段論推理的三種形式類型中提供出來的,這就像諸范疇在一切判斷的四種機能中發(fā)現(xiàn)自己的邏輯圖型一樣。這些玄想的推論的第一種類型是針對著(主體或靈魂的)所有一般表象的主觀諸條件的無條件統(tǒng)一的,它與定言的三段論推理相應(yīng),這些三段論推理的大前提作為原則陳述的是一個謂詞對一個主體的關(guān)系。這種辯證論的第二種類型則將按照與假言的三段論推理的類比而把現(xiàn)象中諸客觀條件的無條件的統(tǒng)一當作自己的內(nèi)容,以及,在接下來的一章中出現(xiàn)的第三種類型將把一般對象的可能性的客觀條件的無條件的統(tǒng)一作為自己的主題。

但值得注意的是,先驗的謬誤推理產(chǎn)生的只是一個就我們思維的主體的理念而言的片面的幻相,而在相反的主張上并不會有出自理性概念的絲毫幻相。這一好處完全是在精氣論的方面,雖然精氣論不能否認其天生的缺陷,即無論有多少對它有利的幻相,它都會在批判地考驗之下煙消云散。

當我們把理性應(yīng)用于諸現(xiàn)象的客觀的綜合時,情況就完全不同,在這里,理性雖然想使自己的無條件的統(tǒng)一性原則與許多幻相相適合,但馬上就陷入了這樣一些矛盾之中,以至于不得不在宇宙論的企圖方面放棄自己的要求。

因為在此現(xiàn)實出了人類理性的一種新的現(xiàn)象,這就是:一種完全自然的反論,在這上面用不著設(shè)置任何挖空心思和人為的圈套、而是理性自發(fā)地、也就是不可避免地陷入進去的,并且理性雖然借此而抵抗著某種僅由單方面的幻相所帶來的想象的信念的昏昏欲睡,但同時也被誘惑著要么沉溺于懷疑論的絕望,要么抱有一種獨斷論的固執(zhí)并使思想僵硬地執(zhí)著于某些主張之上,而不去傾聽和公正地對待反面的力有。這兩種態(tài)度都是健康哲學的死亡,盡管前者也許還可以成為純粹理性的無痛死亡。

在我們展示由純粹理性諸法則的這種沖突(二律背反)所引起的分裂和錯亂的那些紛爭之前,我們要先作一些能夠闡明我們在處理自己的對象時所使用的方法并為之辯護的討論。我把所有那些只要涉及到諸現(xiàn)象的綜合中的絕對總體性的先驗理念都稱之為世界概念,部分是因為,就連本身只是一個理念的世界整體性概念也恰好是基于這個無條件的總體性之上的,部分則是由于這些理念所針對的只是諸現(xiàn)象的綜合,因而只是經(jīng)驗性的綜合,而所有的一般可能之物的諸條件的綜合中的那些絕對的總體性則相反,將引起純粹理性的一個理想,它與世界概念是完全不同的,雖然也與后者有關(guān)。因此,正如純粹理性的謬誤推理為某種辯證的心理學提供了根據(jù),同樣,純粹理性的二律背反也讓我們注意到某種被誤以為的純粹的(合理的)宇宙論的諸先驗原理,不是為了發(fā)現(xiàn)這種宇宙論的有效性并采納它,而是正如同對理性的沖突所作的命名就已經(jīng)表明的那樣,為了在它的眩目但卻虛假的幻相種把它表現(xiàn)為一個不能與之諸現(xiàn)象一致的理念。

第一節(jié) 宇宙論的理念體系

現(xiàn)在,為了能夠按照一條原則而以系統(tǒng)的精確性來例舉這些理念,我們必須注意的是,第一,只有知性才會是有可能從中產(chǎn)生出純粹的和先驗的諸概念的東西,理性真正說來根本不會產(chǎn)生任何概念,而頂多只會使知性概念擺脫某個可能經(jīng)驗的那些不可避免的限制,因而會試圖使之擴展到超出經(jīng)驗性的東西的邊界之外,但又還處于經(jīng)驗性的東西的連結(jié)之中。這種情況之所以發(fā)生,是由于理性對一個被給予的有條件者要求在諸條件(知性在這些條件下使一切現(xiàn)象都服從與綜合的統(tǒng)一性)方面的絕對的總體性,并由此而使諸范疇成為先驗的理念,以便通過把經(jīng)驗性的綜合一直延續(xù)到無條件者(這是永遠不會在經(jīng)驗中、而只會在理念中遇到的)而給這種經(jīng)驗性的綜合提供絕對的完備性。理性作為這種要求所依據(jù)的是這條原理:如果有條件者被給予了,那么它唯一曾由以成為可能的那個整個條件總和、因而絕對的無條件者也就被給予了。所以首先,先驗理念真正說來將只不過是些一直擴展到無條件者的范疇,而且這些先驗理念將可以被納入到一個按照范疇的各項目而被安排好的表中來。第二,但畢竟不是所有的范疇都適合于這樣做,適合于這樣做的只是這樣一些范疇,在其中總和構(gòu)成了一個序列、確切地說構(gòu)成了對于一個有條件者的那些一個從屬于一個的(而不是并列的)條件序列。絕對的總體性只有當它涉及到一個給予的有條件者的諸條件的上升序列時,因而不是在談到后果的下降行列時,也還不是在論及這些后果的那些并立條件的聚合體時,才被理性所要求。因為這些條件就被給予的那個有條件者而言是已被預(yù)設(shè)了的,并且必須和有條件者一起也被看作是給予了的,相反,由于后果并不使它們的諸條件成為可能,而倒是預(yù)設(shè)了這些條件,所以我們在向后果進展時(或者說在從給予的條件下降到有條件者時),就可以不考慮這個序列是否會停止,而一般說關(guān)于這種序列的總體性的問題根本就不是什么理性的預(yù)設(shè)。

這樣我們就必然會把一個直到給予的瞬間位置完全流過了的時間也思考為給予了的(即使不是可以由我們來規(guī)定的)。但說到未來的時間,由于它并非到達當下的條件,所以我們想如何處理未來的時間,是愿意在某個地方讓它停止還是讓它無限延伸,這對于我們領(lǐng)會這個當下來說都是完全無所謂的。設(shè)于一個序列m、n、o,其中n是作為對m而言有條件的、但同時又是作為o的條件而被給予的,該序列從這個有條件者n而上升到m(及l(fā)、k、i等等),同樣也從這個條件n下降到有條件者o(及p、q、r等等),那么,我為了把n看作被給予了的,就必須預(yù)設(shè)前一個序列,而按照理性(按照諸條件的總體性),n只有借助于那個序列才是可能的,但它的可能性并不是建立在跟隨而來的序列o、p、q、r之上的,因此后裔序列也不能被看作給予了的,而只能被看作可被給予的。

現(xiàn)在,為了按照范疇表來安排理念表,那么我們首先就要接納我們一切直觀的兩種本源的量,即時間而后空間。時間自己本身就是一個序列(并且是一切序列的形式條件),因此在時間中,對于一個給予的當下而言,那些作為諸條件的前件(過去)就必須先天地和那些后件(未來)區(qū)別開來。因此,一個給予的有條件者的條件序列的絕對總體性這個先驗理念所針對的只是過去的時間。按照理性的理念,這整個消失了的時間作為這被給予的瞬間的條件,必然要被設(shè)想為被給予的。但談到空間,那么在它自己本身中遞進和回溯卻沒有任何區(qū)別,因為由于空間各個部分全都是同時存在的,它就構(gòu)成了一個聚合體,但并不構(gòu)成任何序列。我有可能就過去的時間而言把當下的時間只看做有條件的,但永遠不可能把它看作過去時間的條件,因為這一瞬間只是通過那個消逝的時間(或不如說,通過先行時間的消逝)才產(chǎn)生出來的。但由于空間的各部分并不是一個從屬于一個的,而是并列的,所以一部分并不是另一部分的可能性條件,它本身也不像時間那樣自己構(gòu)成一個序列。不過,我們用來領(lǐng)慧空間的對于雜多空間部分的總和卻畢竟是相機而來的,所以是在時間中發(fā)生并包含一個序列的。并且既然從一個給予的空間開始而聚合起來的諸空間(如一丈中的各個尺)這個序列中,那么被設(shè)想為進一步添加上去的空間總是前面那些空間的邊界條件,那么對于一個空間的測量也可以被看作對于一個給予的有條件者的諸條件的序列的總和,只是諸條件這方面與有條件者所朝向的哪方面就自己本身而言并沒有區(qū)別,因而回溯和遞進在空間中顯得是一樣的。然而,由于空間的一部分并不是由另一部分給予的,而知識被它限制的,所以我們必須把每個受限制的空間就此而言也看作是有條件的,它預(yù)設(shè)了另一個作為它的邊界的條件空間,如此等等。所以就這種限制而言,空間中的進展也是一種回溯,而在條件序列中總和的絕對總體性的先驗理念也針對著空間,并且我同樣可以像追問在消逝的時間中的現(xiàn)象的絕對總體性那樣追問空間中現(xiàn)象的絕對總體性。但是否任何地方都可能對這個問題有一個回答,這一點將會在后面得到確定。

其次,那么空間中的實在性、即質(zhì)料就是一個有條件者,其內(nèi)部條件就是它的各部分,而部分的部分則是更遠的條件,以至于這里就發(fā)生了某種回溯的總和,它的絕對總體性是理性所要求的,這種絕對總體性只能憑借一種完成了的分割而發(fā)生,通過這種分割,質(zhì)料的是實在性要么消失為虛無,要么就還是消失為某種不再是質(zhì)料的東西,也就是單純的東西。因此在這里也有一個諸條件的序列一個向無條件者的進展。

第三,談到現(xiàn)象之間的實在關(guān)系的諸范疇,那么實體連同其偶性的范疇是不適合于一個先驗理念的;就是說,理性沒有任何理由就這個范疇而言向諸條件回溯。因為諸偶性(就其依存于一個唯一的實體而言)是相互并列的,它們不構(gòu)成一個序列。但就實體而言,這些偶性真正說來也不隸屬于實體,而是實體本身實存的方式。在此本來還有可能顯得是先驗理性的一個理念的是關(guān)于實體性的東西的概念。不過,由于這個實體性的東西無非意味著關(guān)于自存著的一般對象的概念,就是我們在它上面只想到?jīng)]有謂詞的先驗主詞而言的,但在這里所談的卻只是現(xiàn)象序列中的無條件者,所以很明顯,這個實體性的東西就絕不可能構(gòu)成這序列中的一項。同樣的道理也適用于協(xié)同性中的諸實體,它們是些單純的聚合體,并不具有一個序列的任何指數(shù),因為它們并不是相互作為其可能性條件而隸屬著的,這一點我們對諸空間倒是可以這樣說,這些空間的邊界永遠不是在自己身上確定的,而是通過另外一個空間來確定的。這樣一來就只剩下因果性范疇,它對一個給予的結(jié)果呈現(xiàn)出一個原因序列,在其中,我們可以從作為有條件者這個結(jié)果而上升到作為諸條件的那些原因,并能回答理性的問題。

第四,可能的、現(xiàn)實的必然的東西的概念并不導致任何序列,只除了這種情況,即偶然的東西在存有中任何時候都必須被看作有條件的,并按照知性規(guī)則指向一個條件,在這條件之下必然把這條件引向一個更高的條件,直到理性僅僅在這個序列的總體中找到那個無條件的必然性為止。

因此,當我們挑出這些必然帶有雜多總和中的一個序列的范疇時,按照這范疇的這四個項目就有不多于四個宇宙論理念。

1、對一切現(xiàn)象的給予整體進行復(fù)合的絕對完備性

2、對現(xiàn)象中一個給予整體加以分割的絕對完備性

3、一個一般現(xiàn)象的產(chǎn)生的絕對完備性

4、現(xiàn)象中變化之物的存有之依賴的絕對完備性

在這里首先要注意的是,絕對總體性的理念所涉及的只不過是對諸現(xiàn)象的闡明,因而不涉及對一般物的整體的純粹知性概念。所以在這里諸現(xiàn)象是被當作給予了的來考察的,而理性則要求這些現(xiàn)象的可能性條件就其構(gòu)成一個序列而言的絕對完備性,因而要求一個全然(即在一切方面的都)完備的綜合,通過這種總和諸現(xiàn)象能夠按照知性法則而得到說明。

其次,真正來說理性在對條件的這種成序列地、而且是回溯地繼續(xù)不斷的綜合所尋求的,只是那個無條件者,即仿佛合起來不再預(yù)設(shè)任何其他前提的那些前提的序列中的完備性。于是這種無條件任何時候都包含在我們在想象中所設(shè)想的序列的絕對總體性中。不過這個全然完成了的綜合又僅僅是一個理念:因為我們至少預(yù)先不可能直到這樣一種綜合在現(xiàn)象那里是否也會是可能的。如果我們只通過純粹的知性概念而勿需感性直觀的條件去設(shè)想一切的話,那么我們就可以直接地說:對一個給予的有條件者也就給予了相互隸屬的諸條件的整個序列;因為前者只有通過后者才被給予出來。不過在現(xiàn)象那里卻會遇到這些條件如何被給予出來的那種方式的特殊限制,也就是這些條件是通過那再回溯中應(yīng)是完備地對直觀雜的相繼綜合被給予出來的。這種完備性在感性直觀上是否可能,這還是一個問題。不過這個完備性的理念畢竟處于理性之中,而不顧將經(jīng)驗性概念與之相適合地連結(jié)起來是可能的還是不可能的。所以,既然在對現(xiàn)象中雜多的(按照把現(xiàn)象表象為對一個給予的有條件者的條件序列的那些范疇的引導而進行的)回溯性綜合的絕對總體性中,必然包含了無條件者,哪怕我們對這個總體性是否能實現(xiàn)或如何能實現(xiàn)按任其懸而不決:那么理性在這里就選擇了一條從總體性理念出發(fā)的道路,雖然這個理念的終極意圖本來是無條件者,而不管它是整個序列的還是其中一部分的無條件者。

現(xiàn)在,我們可以把這個無條件者要么設(shè)想為僅僅在于整個序列,因而在這序列中所有各項無一例外地都將是有條件的,唯有其整體是全然無條件的,這樣一來這個回溯就叫做無限的;要么這個絕對的無條件者只是這一序列的一個部分,序列的其他各項都隸屬于這個部分,但它本身卻不從屬于任何別的條件之下。在前面一種情況下這序列在先行的方面是沒有邊界(沒有開端)的,亦即是無限的,然而是整個被給予的,但在這其中的回溯卻永遠沒有完成,而只能被稱之為潛在地無限的。在第二種情況下則有這序列的第一項,它就消逝的時間而言叫做世界的開端,就空間而言叫做世界的邊界,就一個在這個邊界內(nèi)被給予的整體的各部分而言就叫做單純的東西,就原因而言叫做絕對的自動性(自由),就變化之物的存有而言叫做絕對的自然必然性。

我們有兩個術(shù)語:世界和自然界,它們有時是彼此相通的。前者意味著一切現(xiàn)象的數(shù)學上的整體,意味著這些現(xiàn)象不論是在宏觀上還是在微觀上的綜合、也就是不論是通過復(fù)合還是通過分割來進行的綜合的總體性。但恰好這同一個世界又被稱之為自然界,只要它被看作一個力學性的整體,并且只要我們不是著眼于空間或時間中的聚合、以便將它作為一個量而實現(xiàn)出來,而是著眼于諸現(xiàn)象在存有中的同一性。于是,發(fā)生的事情的條件就叫做原因,而在現(xiàn)象中原因的無條件的原因性就叫做自由,反之有條件的原因性在更嚴格意義上就叫做自然的原因。在一般存有中的有條件者叫做偶然的,無條件者叫做必然的。諸現(xiàn)象的無條件的必然性可以叫做自然必然性。

我們現(xiàn)在所考察的這些理念,我們在前面曾稱之為宇宙論的理念,這部分是由于世界被理解為一切現(xiàn)象的綜合,而我們的李奶奶也只是針對著現(xiàn)象中間的無條件者,而部分也是由于,世界這個詞在先驗的理解中意味著諸實存之物的綜合的絕對總體性,而且我們將我們的注意力僅僅放在綜合(雖然真正說來只是在對諸條件的回溯中的綜合)的完備性上。此外考慮到這些理念全都是超驗的,并且雖然它們按種類而言并不超出客體、也就是現(xiàn)象,而只是與感性世界(不是與本體)打交道,但這種綜合卻仍然一直推進到超出一切可能經(jīng)驗之外的程度,隨意按照我的意見,我們完全可以把這些理念全都恰當?shù)胤Q之為世界概念。然而,鑒于這種回溯以之目標的、數(shù)學性的無條件者和力學性的無條件者之間的區(qū)別,我就會在更嚴格的意義上把前兩個理念稱之為(就宏觀世界和微觀世界而言的)世界概念,而把其他兩個理念則稱之為超驗的自然概念。這一區(qū)分在目前還不具有特別的重要意義,但它在接下來的過程中會變得更加重要起來。

第二節(jié) 純粹理性的背反論(先驗理念的四個沖突)

如果說各種獨斷學說的任何一個整體都是正論的話,那么我把背反論不是理解為反面的獨斷主張,而是理解為那些依據(jù)幻相的獨斷知識之間的沖突,我們并不把要求贊同的優(yōu)先權(quán)力賦予一方而不賦予另一方。所以背反論研究的根本不是片面的主張,而知識根據(jù)這些片面的主張的相互沖突及其原因來考察理性的普遍知識。先驗的被反論是對純粹理性的二律背反、它的原因和結(jié)果的一種探討。如果我們不把我們的理性僅僅為了知性原理的運用而用在經(jīng)驗的對象上,而是冒險把它擴張到超出經(jīng)驗對象的邊界之外,那么就產(chǎn)生出一些玄想的定理,它們可以既不指望經(jīng)驗中的證實,也不害怕經(jīng)驗中的反駁,它們中每一個就自己本身而言不僅僅是沒有矛盾的,而且甚至在理性的本性中找得到它的必然性的各種條件,只不過反面命題不幸同樣在自己方面也有其主張的有效和必然的根據(jù)。

所以在純粹理性的一個這樣的辯證論中自然會提出來的問題就是:

1、真正說來究竟在哪命題上純粹理性將不可避免地陷入一種二律背反。

2、這種二律背反基于何種原因。

3、然而在這種矛盾之下是否和以何種方式還為理性保留著一條向確定性敞開的道路。

因此,純粹理性的一條辯證的定理本身必須有這樣一點與一切詭辯的命題區(qū)別開來,即它所涉及到的不是人們僅僅出于某種隨心所欲的意圖而提出的任意的問題,而是這樣一種問題,每個人類理性在其進程中都必然會碰見它;其次,它與它的反命題所帶有的不僅僅是一種人為的幻相,一旦我們看透了它,它馬上就會消失,而是一種自然的和不可避免的幻相,這種幻相甚至當我們不再受到它的蒙騙時都還一直迷惑我們,盡管不是欺騙我們,因而它雖然可以被變得無害,卻永遠不會被清除。

一個這樣的辨證學說將不和經(jīng)驗概念中的知性統(tǒng)一發(fā)生關(guān)系,而和單純理念中的理性統(tǒng)一性發(fā)生關(guān)系,這種理性統(tǒng)一性的條件由于首先作為按照規(guī)則的綜合而應(yīng)當與知性相一致,但同時作為這種綜合的絕對統(tǒng)一性又應(yīng)當與理性相一致,所以當它與理性相符合時對于知性就會太大,而當它與知性相識和時對于理性又會太??;于是從中就必然會產(chǎn)生出一種沖突,它是無論我們從哪里入手都不可避免的。

所以,這些玄想的主張就開辟了一個辯證的戰(zhàn)場,在這里,被允許采取進攻的每一個方都穩(wěn)操勝券,而被迫只是進行防御的一方則必將失敗。因此甚至彪悍的騎士,不論他們索要捍衛(wèi)的是好事還是壞事,只要它們留心保有采取最后進攻的特權(quán)而沒有經(jīng)受敵方新的襲擊的義務(wù),他們也準保能戴上勝利的桂冠。我們很容易想象,這個競技場自古以來就曾屢經(jīng)縱橫馳騁,許多勝利都被雙方所贏得過,但是那對事情有決定作用的最后勝利卻總是會被安排成這樣,即這件好事的維護者只有當他的敵手被禁止今后再拿起武器時才穩(wěn)坐交椅。作為無偏袒的裁判員,我們必須把爭執(zhí)者們?yōu)橹畱?zhàn)斗的是好事還是壞事這一點完全排除不計,而讓他們自己去解決他們的事情好了。也許在他們相互使對方感到疲憊而不是受到傷害之后,他們自己就會看出他們的唇槍舌戰(zhàn)的無謂,而像好朋友一樣分手道別了。

這種對各種主張的爭執(zhí)加以旁觀、或不如說甚至激起這種爭執(zhí)的方法,不是為了最終裁定這一方或那一方的優(yōu)勝,而是為了探討這種爭執(zhí)的對象是否也許只不過是一種每個人都徒勞地追求的幻覺,在此即使他完全不受到阻礙,他也不可能有任何收獲,——這樣一種辦法,比方說,我可以稱之為懷疑的方法。它與懷疑論是完全不同的,后者是一條有技巧的和有學問的無知的原理,它危害一切知識的基礎(chǔ),以便盡可能地在一切地方都不留下知識的任何可信性和可靠性。因為懷疑的方法以這種方式來指向確定性,即它在這樣一種雙方都認為是正當?shù)暮蛻{知識進行的爭執(zhí)中,試圖發(fā)現(xiàn)那誤會之點,以便像明智的立法者所作的那樣,從法官在訴訟時所遇到的困境中,自己汲取關(guān)于自己的法律中所缺乏的和沒有嚴格規(guī)定的東西的教益在法律的應(yīng)用上所暴露出來的二律背在我們的有限智慧那里是立法的最好的鑒別性實驗,為的是使在抽象的思辨中不容易察覺到自己的失足之處的理性由此而注意到在對其原理作規(guī)定時的各種契機。

但這種懷疑的方法本質(zhì)上只有對于先驗哲學來說才是唯一特有的,只要不在這一研究領(lǐng)域內(nèi),而在任何其他研究領(lǐng)域內(nèi),則它或許是可以缺少的。在數(shù)學中運用這種方法將會是無稽之談;這是由于在數(shù)學中沒有任何錯誤的主張能夠使自己隱而不顯,因為證明必須任何時候都依純粹直觀的線索來進行,也就是通過任何時候都是自明的綜合來進行。在實驗哲學中,懸置的懷疑固然可以是有用的,但這里至少不可能有什么誤解是不能被輕易消除的,畢竟在經(jīng)驗中最終必然包含有判決紛爭的最后手段,這些手段遲早是可以被找出來的。道德學也有可能把自己的全部原理、連同其時間后果都具體地、至少是在可能經(jīng)驗中提供出來,并由此避免抽象的誤解。相反,那自以為擁有擴展到一切可能經(jīng)驗領(lǐng)域之外的各種洞見的先驗主張,它們就既不出能讓自己的抽象綜合在任何一種先天直觀中被給予出來的情況,也不具有能使這種誤解借助于任何一種經(jīng)驗而被發(fā)現(xiàn)的性狀。所以,先驗的理性除了力圖把自己的哪些主張相互結(jié)合起來、因而首先使它們自由而無阻礙地相互競爭之外,不允許有任何其他的試金石,而這種競爭就是我們現(xiàn)在要討論的。

純粹理性的二律背反(證明和注釋省略)

先驗理念的第一個沖突

正題:世界在時間中有一個開端,在空間上也包含于邊界之中。

反題:世界沒有開端,在空間中也沒有邊界,而是不論在時間還是空間方面都是無限的。

先驗理念的第二個沖突

正題:在世界中每個復(fù)合的實體都是由單純的部分構(gòu)成的,并且除了單純的東西或由單純的東西復(fù)合而成的東西之外,任何地方都沒有什么東西實存著。

反題:在世界之中沒有什么復(fù)合之物是由單純的部分構(gòu)成的,并且在世界中任何地方都沒有單純的東西實存著。

先驗理念的第三個沖突

正題:按照自然律的因果性并不是世界的全部現(xiàn)象都可以由之推導出唯一因果性。為了解釋這些現(xiàn)象,還有必要假定一種由自由而來的因果性。

反題:沒有什么自由,相反,世界上一切東西都只是按照自然律而發(fā)生的。

先驗理念的第四個沖突

正題:世界上應(yīng)有某種要么作為世界的一部分,要么作為世界的原因而存在的絕對必然的存在者,

反題:任何地方,不論是在世界之中,還是在世界之外作為世界的原因,都不實存有任何絕對必然的存在者。

(以下部分省略)

第三節(jié) 理性在它的這種沖突中的得失

第四節(jié) 純粹理性的先驗課題,就其必然能夠完全解決而言

第五節(jié) 借所有四種先驗理念對宇宙論問題的懷疑論展示

第六節(jié) 先驗的觀念論作為解決宇宙的辯證論的鑰匙

第七節(jié) 對理性與自身的宇宙論爭執(zhí)的批判性的裁決

第八節(jié) 純粹理性在宇宙論理念上的調(diào)節(jié)性原則

第九節(jié) 在一切宇宙論理念上對理性的調(diào)節(jié)性原則的經(jīng)驗性運用

      1、對世界整體諸現(xiàn)象的符合的總體性這一宇宙論理念的解決

      2、對直觀中一個給予整體的分割的總體性這一宇宙論理念的解決

      3、把世界事件從其原因加以推導的總體性這個宇宙論理念的解決

      4、諸現(xiàn)象在其一般存有上的從屬性的總體性這個宇宙論理念的解決

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