媽祖信仰，歷經(jīng)千年，由莆仙和福建沿海的地方性民間鄉(xiāng)土神升格為全國性的航海保護(hù)神，進(jìn)而過海越洋，遠(yuǎn)播海外，成為閃耀著中華傳統(tǒng)文化光輝的世界宗教現(xiàn)象。綜觀媽祖信仰傳播的歷史流程，雖偶呈潮汐式的漲落曲線，但整體趨勢是由陸出海，由近及遠(yuǎn)，曲折前進(jìn)。其傳播歷程可相對分為三個時期，出現(xiàn)過四次高潮：即一，兩宋的發(fā)源普及期，在莆仙范圍內(nèi)出現(xiàn)第一次高潮；二、元明時的拓展、遠(yuǎn)播期，在全國范圍內(nèi)出現(xiàn)了第二次高潮；三、清代以來的鼎盛、升華期，在臺灣海峽兩岸和全球范圍內(nèi)出現(xiàn)了第三、第四兩次高潮，對此臺灣多位學(xué)者已有深入研究和精辟論述。宋代莆田縣內(nèi)傳播中心的數(shù)度興廢轉(zhuǎn)移，元代的顯赫累封、尊奉有加，明代的遠(yuǎn)拓海外、振微起衰，都留下了不少幽微曲折的史實事理，值得后人研究。追蹤其傳播軌跡，探尋其消長規(guī)律，揭示其與彼時彼地的社會經(jīng)濟(jì)、政治和文化背景的互動關(guān)系，對于認(rèn)識媽祖信仰中所體現(xiàn)的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)與上層建筑之間的關(guān)系，很有意義。

一、兩宋媽祖信仰的普及為媽祖信仰的遠(yuǎn)播奠定堅實的基礎(chǔ)

      湄洲嶼地處泉州港和福州馬尾港之間，是南北航運(yùn)良好的避風(fēng)給水中間站，加上腹地有著名的荔枝、蔗糖等農(nóng)產(chǎn)品需要外銷，因此，地方性的近海航運(yùn)也頗具規(guī)模。這些漁民船民和客商，在當(dāng)時科學(xué)水平低下航海技術(shù)有限的條件下，面對風(fēng)濤險惡、隨時存在的海難威脅，無能為力，充滿恐懼和不安，產(chǎn)生了祈求有超自然力的海神來保佑平安抵岸的強(qiáng)烈心理需要。這時，出生湄洲嶼、心地善良、樂于為人治病消災(zāi)、幫助遇難船民脫險的娘媽，自然成為他們夢寐以求的救護(hù)神祗，迅速在閭里鄉(xiāng)間傳播開來。其間，信徒的風(fēng)傳渲染，“文獻(xiàn)之邦”眾多儒士舉子，宰輔邑吏以及林氏親族的宣揚(yáng)推動，都為初期的傳播作出不可磨滅的貢獻(xiàn)，以至“妃廟遍于莆，凡大墟市小聚落皆有之”（宋劉克莊語）。在莆仙境內(nèi)，達(dá)到幾乎村村有廟，人人信仰的普及地步，從而形成傳播初期在興化軍范圍內(nèi)的第一個高潮。

      按今人的邏輯，既是降生地又是升天處的湄州祖廟，理應(yīng)始終是信仰中心和主要傳播地。事實則不然。據(jù)載嶼上小廟“僅落落數(shù)椽”，雖“日無虛禱”，誠心的也只是鄉(xiāng)間范圍內(nèi)的閭里鄉(xiāng)人。后來據(jù)傳有路過客商名三寶者“捐金創(chuàng)建”，但連籍貫姓氏無可考，其規(guī)模影響可想而知。這種與“圣地”的地位不相稱的情況持續(xù)了近百年，才出現(xiàn)轉(zhuǎn)機(jī)。距湄嶼百里的被稱為莆田“南北洋貨物進(jìn)出的內(nèi)外港”〔1 〕的三江口寧海鎮(zhèn)，于公元1086年出現(xiàn)了另一座“祖廟”——圣墩祖廟，其《廟記》中云：“神女生于湄州，至顯靈跡，實自此墩始；其后賜額（指宣和五年賜'順濟(jì)額’）載諸祀典，亦自此墩始”〔2〕。附錄《右迎神》詩又云：“靈恍惚兮非一處，江之墩兮渭之嶼?！睗撆_詞顯然是“顯靈有兩處，此墩勝彼嶼”。也就是說，媽祖信仰從一開始，其傳播中心就不在降生地，而在航運(yùn)較之發(fā)達(dá)的另一港口圣墩。

      又隔百年左右，傳播中心再度由圣墩遷移到經(jīng)濟(jì)、航運(yùn)更為發(fā)達(dá)的白湖。嘉泰元年（1201），宰相陳俊卿之子陳宓所建白湖廟，盛極一時。宓于其《上梁文》自謂“白湖香火，幾半天下”。上述圣墩《廟記》尚且把“江之墩”與“湄之嶼”并稱，而《上梁文》除敷衍一句“神正直聰明”外，只字未提分香所自的湄州祖廟，而是突出“香火”從白湖廟傳播出去的范圍之廣。盡管“天下”一詞可以有不同的理解，但經(jīng)濟(jì)條件更優(yōu)越的白湖廟完全取代了相對弱勢的圣墩廟（盡管是“賜額祖廟”）的傳播中心地位，則是確實無疑的。可嘆圣墩從此衰微，至今無存。對此進(jìn)行過深入考察的莊景輝、林祖良先生認(rèn)為：“這是神靈本身從（托夢曰：）'宜館我’于圣墩，列（夢神指云：）'宅于白湖’的一次有選擇的遷移，是基于白湖既近郡城且為通商口岸而發(fā)端的”〔3 〕。這種“有選擇的遷移”，在一百多年后第三次地出現(xiàn)。元至正十七年（1357），興旺一時的白湖廟又被遷入交通條件更好的城廂文峰宮而衰落圯廢，遺跡難尋。媽祖主要傳播地幾經(jīng)變遷的原因，“說到底，媽祖信仰的消長，宮廟地位的興替，也是社會經(jīng)濟(jì)發(fā)展的必然結(jié)果?！薄?〕

      從北宋媽祖信仰在莆仙境內(nèi)的傳播及其變遷過程，我們可以看到：

      1、林默，莆田湄洲嶼人。其身世應(yīng)以記載最早、 最具權(quán)威的史料，紹興二十（1150）年廖鵬飛的《圣墩祖廟重建順濟(jì)廟記》為準(zhǔn)，而不應(yīng)該相信產(chǎn)生于明清之際那些附會牽強(qiáng)的“傳記”。蔣維錟先生在《一篇最早的媽祖文獻(xiàn)資料的發(fā)現(xiàn)及其意義》一文中所表現(xiàn)的嚴(yán)謹(jǐn)?shù)闹螌W(xué)精神，值得后學(xué)者敬仰。有論者因莆田北宋曾隸屬泉州，而認(rèn)為林默是泉州人，我以為不然。湄洲嶼是林默降生和升天地，在信徒的宗教感情上是神圣和無可替代的。湄洲祖廟的“圣地”至高地位，無容置疑！近年的湄洲“朝圣”熱潮，正是懷祖感恩，飲水思源美好感情的體現(xiàn)。

      2、圣墩、白湖、文峰諸廟的消長興替的事實證明， 媽祖的誕生地并非必然的就是媽祖信仰的主要傳播地。主要傳播地以百年左右為周期，以“托夢”的超自然宗教神話形式為推力，不斷地遷移變動。而當(dāng)揭去神話的外衣，以社會學(xué)的科學(xué)立場加以審視，便可得出一個結(jié)論：這種遷移變動，受到社會經(jīng)濟(jì)大背景的決定和制約，它不以人們意志為轉(zhuǎn)移，哪里條件優(yōu)越，有利于傳播，哪里就自然成為媽祖信仰的主要傳播地。這種具有規(guī)律性的現(xiàn)象，在世界宗教史上屢見不鮮。

      3、在莆田人士的努力下， 北宋媽祖信仰在興化范圍內(nèi)出現(xiàn)了第一個高潮，為南宋向閩浙魯粵沿海及以后更廣闊范圍的傳播奠定了基礎(chǔ)，功不可沒，南宋到宋元之交，媽祖的繼續(xù)傳播，面臨著兩對矛盾造成的困境。第一對是后起之秀的媽祖與固有的福建沿海眾多海神的矛盾。這些地方性民間海神除本縣涵江的靈顯侯、郡北的大官神、仙游的東甌神女外，更棘手的是，北邊有憑借閩都著名海港優(yōu)勢的演嶼“福州嶼神”，南邊有存在已久的、挾著“官方主持”、“國家典制”的位階的“通遠(yuǎn)王神”（見吳幼雄《福建海神與泉州神女獨秀》）。當(dāng)時媽祖，“無論是'夫人’，還是'妃爵’，都不過是人間宮廷女宮的神化名位，還只是作為一般神祗”（見陳國強(qiáng)《媽祖信仰與祖廟》P44、P54），要克服這南北二大障礙，后來居上，甚或取而代之，實屬不易。反觀媽祖故鄉(xiāng)興化的社會經(jīng)濟(jì)條件和海上遠(yuǎn)洋交通能力，不管人們的主觀愿望如何，比較而言，畢竟只是一縣之利和國內(nèi)的近海港口?；騿枺骸芭d化各海港能否傳播媽祖信仰？”答曰“能”。并可舉出杭州艮山、山東蓬萊、江蘇寧波等一些沿海商埠，由莆田行商建廟的例子。但其傳播的規(guī)模、影響和速度，只能與興化一縣的經(jīng)濟(jì)、遠(yuǎn)航總水平相適應(yīng)。這就出現(xiàn)了第二對矛盾，即媽祖信仰要走向全國、走出國門的大規(guī)模傳播需求與其發(fā)源地的社會政治經(jīng)濟(jì)條件限制之間的矛盾。上述兩對矛盾，一主一從，既有區(qū)別，又有交叉重疊。而矛盾的解決，有賴于新的社會、政治、經(jīng)濟(jì)因素的出現(xiàn)和介入，從而引發(fā)矛盾內(nèi)部兩個方面之間力量對比的消長變化。一般民間神祗與南北二神的官方性質(zhì)之間矛盾是主要矛盾，只有取得官方更高一級的神格制封，才能超越對方甚或取而代之；大規(guī)模傳播需求與發(fā)源地條件限制為次要矛盾，它的解決當(dāng)然有其自身的內(nèi)涵和過程，但主要矛盾若能解決，則為次要矛盾的最后解決提供有利的外部條件?？傊瑡屪嫘叛鲈跓崆械氐却环N強(qiáng)有力的政治支持，尋找著一種具備相對優(yōu)勢條件的傳播載體，以便突破矛盾的制約，實現(xiàn)歷史性的飛躍。

      歷史總是給成功者以機(jī)遇。新的社會、政治、經(jīng)濟(jì)因素，果然在南宋及宋元之交的年代出現(xiàn)了。這就是（一）慶元二年（1196）中國乃至世界最大海港泉州首建天妃宮；（二）朝代更疊的政治巨變；（三）以及隨后之至元十五年新朝“制封泉州神女號天妃”的一系列舉措。

      南宋是媽祖信仰由莆仙走向全國的過渡時期。隨著福建商人北上的足跡，隨著從福、泉、興、漳大批征募來的“福建舟師”在江浙大敗金人的凱歌，媽祖走出故鄉(xiāng)，向江浙閩粵傳播，但其范圍與規(guī)模，也只限于一些外來海賈行商在幾處海港商埠建立神廟致祭，僅是“點”、“線”式的輻射，與滲透入當(dāng)?shù)孛癖娚畹摹懊妗钡娜诤?，不能同日而語。這時，在南線的傳播中出現(xiàn)了重大的突破。慶元二年（1196），在當(dāng)時已超過廣州而與埃及亞歷山大港齊名、成為世界上兩大海上貿(mào)易港口之一的泉州晉江邊浯浦，傳說僧人覺全“夢神命作宮”〔5〕。于是建起泉州媽祖廟，即今之天妃宮。泉州天妃宮的建立在媽祖?zhèn)鞑ナ飞嫌猩钸h(yuǎn)的歷史意義，預(yù)示著媽祖信仰的傳播，在閩南一帶即將出現(xiàn)一個新局面。具體傳入的路線，有陸海兩路。

      一、陸路。仙游楓亭于元符初（1098左右）傳說首建媽祖廟（李獻(xiàn)璋引劉克莊《風(fēng)亭新建妃廟記》），媽祖信仰沿古官道南下，經(jīng)螺陽城抵洛陽江口，再至?xí)x江北南岸建廟，不但在地緣上是順理成章的事，在人緣上也是有因果緣份的。丁毓玲在《媽祖民俗文化的社區(qū)分析》云：“我們在（惠安）沙格調(diào)查時發(fā)現(xiàn)，許多老太太穿大紅衣裳。只有丈夫健在的婦女才有權(quán)穿紅衣”、“傳說媽祖升天時穿'朱衣’，穿紅衣是紀(jì)念媽祖”。而這習(xí)俗正是由仙游一帶傳入的。它恰是陸路傳入的見證。南宋紹定三年（1230），真德秀二次知泉州時即為惠安縣管下天妃宮和龍宮山天妃祠各撰寫一篇《祈雨祝文》?？梢姡?在楓亭建妃廟至遲32年后，惠安這兩地已出現(xiàn)天妃廟了。

      二、海路。晉江沿海漁民，每年汛期，都追逐魚群北上湄洲、三都澳直至舟山，南下至潮汕等漁場作業(yè)。其間交往頻仍至有舉族定居繁衍者，如現(xiàn)在的浙江溫州的倉南地區(qū)、廣東揭陽地區(qū)就有閩南語的“飛地”，該地供奉之媽祖即由泉州廟分香而來，與湄洲相去甚近的晉江口眾多的海港漁村，由湄洲直接傳入更是情理之中。如晉江出?？谟凶u嶼大墜島，就有一座媽祖廟。而且，由漁民從海路傳入，顯然比陸路更快更早。如泉州南港安海灣的大盈廟名“順濟(jì)宮”，顯系依宋名，或可為宋代即傳入之佐證。

      泉州建天妃宮的前后，晉江下游媽祖信仰迅速發(fā)展北岸的廠口、溝后、院前、法石、尋鋪，南岸的蚶江、石湖、祥芝、安海灣的大盈、石井、安海、東石、金井、圍頭、永寧、梅林等鄉(xiāng)鎮(zhèn)以及鄰近的惠安、南安、同安、廈門、安溪等縣都先后建立數(shù)十座的媽廟。

      泉州、閩南一帶出現(xiàn)的媽祖熱潮，表現(xiàn)了民眾對同飲一灣水又曾有同鄉(xiāng)之誼的這位道德高尚的林默娘懷有美好的感情和虔誠的信仰。泉州原來奉祀的九日山海神“通遠(yuǎn)王”是香火盛極一時，遠(yuǎn)屆海表的官定神祗，宋人王國珍云：“凡家無貧富貴賤，爭像而祀之，惟恐其后?！保ㄕ娴滦恪镀盹L(fēng)文》）后又曾傳播至金門、莆田、惠安等地。其中莆田祥應(yīng)廟早在五代時奉祀該神（見李玉昆《泉州海外交通史略》P126），而其時林默尚未誕生。史載北宋大觀元年（1107）泉州“綱首”（海南首領(lǐng)）朱紡還曾請祥應(yīng)廟香火隨舟往三佛齊國奉祀，盛況可想而知。泉州每年夏冬，市舶司都要在九日山上舉行盛大的官方祈風(fēng)儀式，所有官員都要出席，并勒石紀(jì)勝。泉州知府真德秀在所撰《祈風(fēng)文》中云：“帷泉為州，所恃以足公私之用者，蕃舶也……是以國有典禮……一歲而再禱焉?！倍@樣一個國家法定的祈風(fēng)典禮，在泉州天妃宮建立五十多年后的南宋末年，即停止舉行，并逐步被媽祖祭典所取代，其意義在于它從實踐上說明，媽祖憑借著自身潛在的道德感召力量在南宋政府紹熙元年首封靈惠妃后僅僅六年，便已得到以泉州為中心的閩南民眾的認(rèn)可、接納和崇信，順利地克服了上述所面臨的原來具有“國家典禮”名位的官方神祗造成的障礙，為第一對矛盾的最終解決，奠定了現(xiàn)實基礎(chǔ)?？傊?，以泉州天妃宮建立為轉(zhuǎn)折點的閩南海神信仰對象的大變化，使媽祖信仰傳播出現(xiàn)了一個新的活動大舞臺，也可說是“神靈本身”，繼圣墩、白湖“托夢”之后，第三次“托夢”，為自己“選擇”到一個越洋遠(yuǎn)播的最佳出?？凇Ｋ^“托夢”“選擇”，當(dāng)然只是現(xiàn)實需要的超自然說法，值得注意的是所“選擇”的三處媽祖廟，前兩處已衰落湮沒，只有泉州廟獨存。且在800年之后，還成為全國規(guī)格最高、規(guī)模最大、 唯一為中央政府列為全國重點保護(hù)的媽祖文物古跡，其原因恰恰在于第三次“選擇”，選到了一個具備了媽祖向全國乃至海峽對岸、海外諸蕃遠(yuǎn)播的經(jīng)濟(jì)人文條件的、經(jīng)得起歷史長河沖刷的最優(yōu)載體。所以，與其說是神的“選擇”，勿寧說是歷史的選擇。

      從本質(zhì)上說，這次遷移與前兩次都是經(jīng)濟(jì)發(fā)展不平衡性的產(chǎn)物，都符合上述以百年左右為周期，以神明托夢為形式等規(guī)律，有其相似之處，但又不是機(jī)械的重復(fù)。不同之處有二：一是地域文化圈的跨越。前兩次都是在莆仙文化圈之內(nèi)的近距轉(zhuǎn)移，這次則是跨越方言限制，進(jìn)入閩南文化圈的遠(yuǎn)距挺進(jìn)；二是前兩次是以此長彼消，互相取代的方式進(jìn)行，不免令后人覺得遺憾。這次則是開拓新區(qū)、另建基地，原區(qū)的傳播繼續(xù)保存和發(fā)展。從媽祖信仰本身來說，這種螺旋式上升的新方式，顯然對傳播更有利得多。

二、元代政權(quán)出于保護(hù)漕運(yùn)的經(jīng)濟(jì)需要，首封天妃，在全國范圍內(nèi)掀起媽祖信仰傳播的第二次高峰

      元代媽祖信仰的傳播，進(jìn)入一個空前繁榮的拓展期，其特點是朝廷為祈求神女對王朝生命線漕運(yùn)的庇佑，首次把封號提高到當(dāng)時至高無上的“天妃”，“褒封的規(guī)格有質(zhì)的飛躍”〔6〕， 從而將媽祖在宋代與諸多海神等同的地位，突出到統(tǒng)御全部海神的最高地位。

      元代七次賜封“天妃”，其中四次最重要制封，其經(jīng)濟(jì)、政治大背景，都與泉州海外貿(mào)易的空前發(fā)展、市舶司的相應(yīng)建立、行政建制的提升息息相關(guān)，茲分述如下：

      1、首次加封，應(yīng)上溯到至元十五年?！对贰ぞ硎な雷婕o(jì)》載：“至元十五年八月乙丑，制封泉州神女號護(hù)國明著靈惠協(xié)正善慶顯濟(jì)天妃”。對此史料，論者或有異議，認(rèn)為首封字?jǐn)?shù)即達(dá)十二字之多，有悖宋代每封僅加兩字的定規(guī)。疑“十五年”乃“十八年”之誤。竊以為，正史明文確鑿，干支日月分明。下筆簡要，與十八年冊封詔書之文雅從容，迥然有別，不容混淆。且元代異族入主，新朝初立，有意不遵舊制，以示新朝新法，是常有的歷史現(xiàn)象。再考查加封的歷史背景。先是，至元十四年（1277），新朝重新在上海、泉州、慶元、澉浦建立四個全國性的市舶司；又至元十五年詔令蒲壽庚“招諭番人來市”（古代也有“招商會”，一笑。）同年，又“升泉州為泉州路總管府，轄諸州”（乾隆《泉州府志·卷三》）。以上三則背景資料表明，元朝對在海外貿(mào)易中具有特殊地位的泉州格外重視，多方優(yōu)惠對待。目的當(dāng)然是借“天妃”的威靈來穩(wěn)定政權(quán)，加強(qiáng)漕運(yùn)，發(fā)展海外貿(mào)易，增加財政收入，對“泉州神女”寄意甚殷。

      2、第二次加封是大家熟知的至元十八年。當(dāng)時的歷史背景是：至元十七年（1280）五月，“福建行省移泉州”〔7〕， 又一次提高泉州行政建制的規(guī)格。又《元史·卷十一》載：“至元十八年九月，商賈市舶貨物已經(jīng)泉州抽分者，諸處貿(mào)易止令輸稅益”。避免重復(fù)抽稅的措施，與十四年的“招諭番人來市”是一脈相承的，都是為了鼓勵番商來泉州港貿(mào)易，這表明泉州市舶司已升格為相當(dāng)于中國總海關(guān)的地位，為其他三市舶司所不及，所以十八年的冊封，是一連串保護(hù)海道、發(fā)展海上貿(mào)易、加強(qiáng)漕運(yùn)的舉措中重要的一環(huán)。茲錄冊封詔書如下：

      “元世祖十八年，封護(hù)國明著天妃。詔曰：'朕恭承天庥，奄有四海……惟爾有神，保護(hù)海道，恃神為命。威靈赫耀，應(yīng)驗昭彰。自混一以來，未湟封爾。有司奏請，禮亦宜之。今遣正奉大夫宣慰使左副都元師兼福建道市舶司提舉蒲師文，冊封爾為護(hù)國明著天妃?！薄?〕

      詔書突出盛贊海道驗惡，恃神為命。對此，漕運(yùn)的組織機(jī)構(gòu)——福建道市舶司及其負(fù)責(zé)人蒲師文（即“有司”）體會最深切。身負(fù)皇命，由他奏請加封，是順理成章的份內(nèi)職事。冊封“天妃”，在媽祖?zhèn)鞑ナ飞鲜且粋€重大轉(zhuǎn)折點，它標(biāo)志著長期困擾媽祖?zhèn)鞑サ牡谝粚γ艿膹氐捉鉀Q，從而為在全國范圍內(nèi)掀起新的一輪傳播熱潮奠定皇權(quán)加神權(quán)的基礎(chǔ)。蒲師文既是奏請人又是冊封欽差大臣，是矛盾得以解決的關(guān)鍵人物，足見泉州港、泉州和泉州人在媽祖信仰傳播拓展期的貢獻(xiàn)與初期傳播中莆田祖廟莆田人士的貢獻(xiàn)同樣都是不可磨滅的。

      蒲氏先祖自阿拉伯來泉經(jīng)商并定居，第一代已是北宋蕃商集團(tuán)大首領(lǐng)，“擅蕃舶利三十年”，第二代蒲壽庚承父“以舶為業(yè)，家資累巨萬計”〔9〕。以蕃商巨頭而任泉州太守，后又兼福建道市舶司提舉， 降元后仍受重用。蒲氏擁有龐大的遠(yuǎn)洋船隊。景炎元年（1276），南宋名將張世杰一次即搶走蒲氏海舶400余艘；至元十七年（1280）， 福建省移泉州，命造船三千多艘；元代，在蒲氏家族為首的眾多國內(nèi)外海商集團(tuán)的經(jīng)營下，泉州海上航運(yùn)和海外貿(mào)易進(jìn)入全盛時期。與泉州有貿(mào)易交往的國家或地區(qū)，從南宋時的50多個增至100多個。有六條國際航線可抵東南亞、印度、阿拉伯半島、亞丁灣、東非沿岸、澎湖琉球、朝鮮日本。由泉州放洋經(jīng)商的海商首領(lǐng)（稱綱首）“以數(shù)十計”。元代泉州海商孫天富、陳寶生，長期從事海外貿(mào)易，來往于扶桑、高句驪與東南諸夷，以信取信于異國，被外國人稱為“泉州兩義士”〔10〕。他們經(jīng)年航行于風(fēng)狂浪惡的大洋，歷險而能全身，自然對航海守護(hù)神媽祖靈應(yīng)十分篤信并于經(jīng)商地宣揚(yáng)傳播。元代經(jīng)商琉球的福建海商還不多，但也已出現(xiàn)歌頌來自閩省神女昭昭靈應(yīng)的元人記敘篇什：“后之靈昭昭，元人程瑞學(xué)之記敘甚備。而若'天后志’，若'閩頌編’，若'疏球諸使錄’，尤加詳焉”〔11〕?？傊?，在泉州海外貿(mào)易進(jìn)入全盛期的社會背景下，泉州媽祖廟首獲“天妃”褒封，是歷史的必然。

      3、第三次加封是大德三年（1299）?！对贰ぞ矶こ勺诒炯o(jì)》載：“加封泉州海神曰護(hù)國庇民明著天妃”。此次加封的背景是大德元年（1297）“置福建平海行中書省，泉州為治所，轄諸州”（乾隆《泉州府志》）。這是行政建制上的第三次提升。本次加封的特點是在至元十五年制封“泉州神女”基礎(chǔ)上加封“泉州海神”。

      4、第四次加封，是天歷二年（1329 ）敕令大祭天下十五廟的盛舉。“歲運(yùn)江南粟以實京師”是元朝保證京師糧食供應(yīng)，穩(wěn)定局勢的重大政治經(jīng)濟(jì)決策，漕運(yùn)成為元朝的生命線。虞集《送祠天妃兩使者序》中云：“……于今五十年，運(yùn)積至數(shù)百萬石以為常。京師官府眾多，吏民游食者至不可算數(shù)，而食有余，價常平者，海運(yùn)之力也”。而海運(yùn)兇險難測，“舟出洋已有告敗者……覆溺者眾”。天歷二年，損失達(dá)七十萬石。為維護(hù)其經(jīng)濟(jì)命脈之暢通，最高統(tǒng)治者派遣官至集賢直學(xué)士兼國子祭酒經(jīng)筵官的宋本等二人為“天使”，專程奉詔南下向為匡扶國家漕運(yùn)作出重大貢獻(xiàn)的天妃祭祀致謝。致祭路線是逆著漕運(yùn)航線自北而南，從漕運(yùn)終點天津直沽起，至漕運(yùn)出?？谌輭狠S，十分慎重。致祭各點也經(jīng)精心選擇，有轉(zhuǎn)運(yùn)要沖淮安，有倉儲重鎮(zhèn)太倉之外港昆山，有財糧聚集“天藩”杭州。莆田白湖廟也在被選之列（列稱為“廣人事妃，無異于莆”的廣東卻一城未選）。專使奉有一篇總致祭的皇家“加封徽烈詔”，詔曰：“……河山永固，在國尤資轉(zhuǎn)運(yùn)之功”，盛贊媽祖“屢救吾民之厄”、“常全蕃舶之?！?，和“御大災(zāi)、捍大患”的功德。然后，針對天下十五廟的各自特點，以專使語氣，撰寫各廟的祭文。最重要的是最后兩站，降生地湄洲廟和漕運(yùn)出海口泉州廟。茲錄上述二廟祭文，以資比較研究：

      祭湄州廟文

      帷乾坤英淑之氣，郁積扶輿，以篤生大圣，炳靈于湄州。為天地廣覆載之恩，為國家弘治化之平，特命臣恭詣湄島，虔修歲祀。秩視海岳，光揚(yáng)今古，嗚呼休哉！

      祭泉州廟文

      圣德秉坤極，閩南始發(fā)祥。飛升騰玉輦，變現(xiàn)藹天香。海外風(fēng)濤靜，寰中麟鳳翔。民生資保錫，帝室藉匡襄。萬載歌清宴，昭格殊未央。

      湄州為天妃降生圣地，故祭文頌山川鐘靈，降生下偉大的圣靈，也贊揚(yáng)天妃有助于國家治化平安。全文以表達(dá)專程奉祀者虔誠的宗教感情為主，用語懇切而得體。

      綜觀有元一代，自至元十五年（1278）到天歷二年（1329），50年間出現(xiàn)了三次加封一次大祭，都集中一時，它宣告了媽祖信仰傳播進(jìn)程中的第二個高峰業(yè)已形成。

三、明代媽祖信仰的式微和海外傳播新領(lǐng)域的拓展

      明代為避倭禍，朝廷推行嚴(yán)格的海禁政策，福建沿海一線人民被強(qiáng)迫內(nèi)遷，村墟荒蕪，香火衰落，媽祖信仰由元時的高峰跌入低谷；在宗教政策方面，“為了全面推行佛教或道教，明朝政府大規(guī)模掃蕩民間神祗……導(dǎo)致明中葉拆毀天妃廟的事件屢有發(fā)生”〔12〕。其次，無神論思潮在士大夫階層頗為流行，不少士人對媽祖其人其事持懷疑態(tài)度，以各種方式加以非難否定。在批判者中最為激烈最為徹底的恰恰是媽祖信仰最普及的莆田縣進(jìn)士出身的御史朱制。他在《天妃辯》中指斥媽祖信仰是無知“海濱村氓”，“惑世誣民”的誑言，“其無理不經(jīng)，謬恣舛逆，與鄴人為河伯娶婦之事尤為怪誕”，又舉“吾鄉(xiāng)國清塘上”天妃衣服往往被人剝?nèi)?，而支體木柱又被前郡守拆作他用為例，“以嚴(yán)密的邏輯思辯、戲謔性的文學(xué)語言”說道“夫不能自庇其身，乃能造福于人；一廟之宮不能以陰靈呵護(hù)俾勿壞，而能凌越鯨波萬里之外以救胥弱之危，不亦難乎？”〔13〕對媽祖信仰的迷信部分嚴(yán)加抨擊。再次，由于佛道兩教利用林默沒有文字著作，媽祖信仰本身沒有教義明晰的典籍的弱點，此時更不失時機(jī)地加以羼入改造；佛門說媽祖就是觀音大士，道家封媽祖為“碧霞元君”。菩薩天妃，元君媽祖，“漫無識別”，這種“釜底抽薪”式的取而代之是極其厲害的一招，它從根本上“取消了媽祖信仰的獨立性”〔14〕。總之，士大夫理論上的批判，為政者政策的變更和宗教之間的相互滲透競爭，三者是使國內(nèi)媽祖信仰從元至明由盛轉(zhuǎn)衰的原因。

      所幸者，明代統(tǒng)治者不但繼承了元朝中國板圖內(nèi)的國土，也接受了宋元以來發(fā)展海外貿(mào)易開辟海外航線所蘊(yùn)積的“海洋意識”，即了解到天朝“化外”，還存在著蠻夷諸國那廣闊的天地，并產(chǎn)生與它們友好交往的愿望，即所謂“宣德化而柔遠(yuǎn)人”，決定“恒遣使敷宣教化于海外諸蕃國”（明成祖御制《南京天妃宮碑》），于是便有了舉世聞名的三寶太監(jiān)鄭和奉命率領(lǐng)二、三萬人組成龐大船隊七次下西洋的壯舉，從永樂三年到宣德六年，近30年間，鄭和沿著宋元以來泉州、福州、寧波等遠(yuǎn)洋大海港開辟的航線，往返于東南亞、印度洋、阿拉伯等30多個國家，為中國與各國人民的友好交流作出巨大貢獻(xiàn)，深受各國人民的敬愛。鄭和相信媽祖，隨員中多為福建泉漳一帶水手，他們更篤信天妃。據(jù)說從首航開始，歷次遠(yuǎn)征中數(shù)次遇險遭難，均因禱求天妃保佑而得以脫險，鄭和祈信益虔，每航必于船頭奉祀神像，沿途及抵岸不斷祭祀，平安歸來后都奏請致祭酬謝，曾兩次親詣湄洲廟祭祀加封，增修廟宇，三次駐節(jié)長樂候風(fēng)均致祭，并建長樂天妃宮。他對明朝使節(jié)出海放洋主要港口泉州也很重視，除第五次下西洋出海時到泉州伊斯蘭圣墓行香外，早在十年前，永樂五年就責(zé)令福建守鎮(zhèn)官重修泉州天妃宮，并明令規(guī)定此后凡是朝廷派遣的內(nèi)官及給事中行人等出使琉球、暹羅、爪哇、滿刺加等外國者，都要按常例到泉州天妃宮致祭。有史可查的例如永樂十三年少監(jiān)張謙從泉州港天妃宮出海使勃泥，仰賴天妃庇護(hù)順利歸來，奏請朝廷，把泉州天妃宮修葺一新。另外，跟隨鄭和出海的海員中有人因種種原因而留居各國者，也會通過當(dāng)?shù)氐暮Ｉ倘A僑，把媽祖信仰傳到這些地區(qū)。韓槐準(zhǔn)先生在1941年所撰《天后圣母與華僑南進(jìn)》一文中就有東南亞諸國華僑紛紛“效鄭和之故智”，廣泛“崇奉天妃以保平安”的記載。

      元代已有福建海商私下將媽祖信仰傳入琉球。明初雖嚴(yán)禁出海，后又曾兩次開禁。明洪武三年（1370）朝廷又在泉州設(shè)置市舶司，以通琉球等國，海上交往有所恢復(fù)。泉州再度因成為中國使節(jié)放洋及外國使節(jié)來華的最主要進(jìn)出口岸而繁榮起來。洪武五年（1372），中國與古琉球國正式建立外交關(guān)系，使節(jié)交往頻繁。在琉球祭封媽祖已成為官方正式行為。琉球籍閩人程順則在《指南廣義》中載：“洪武五年以神功顯靈，敕封昭孝純正孚濟(jì)感應(yīng)圣妃”〔15〕。洪武二十五年（1392），太祖賜閩人“善操舟者”三十六姓，大部分是漳泉人。也有些閩縣（福州）、長樂、福清和寧波等海上交通發(fā)達(dá)的地方的人，他們都從泉州放洋出發(fā)。這種整個族姓的大規(guī)模移民，不但帶去漳泉一帶先進(jìn)航海技術(shù)，也以個別移民無可比擬的能量，進(jìn)行廣泛深入的文化交流。他們在當(dāng)?shù)卦O(shè)立孔廟，開館建學(xué)，傳授四書五經(jīng)等文化知識，舉行科舉考試，在大大增進(jìn)使節(jié)人員的交往、促進(jìn)當(dāng)?shù)亟?jīng)濟(jì)文化發(fā)展的同時，也把媽祖廣泛傳播開來。小小的琉球，就建立了久米村的上天妃宮和那霸的下天妃宮。到了永樂三年（1405），為接待琉球及各國使節(jié)等遠(yuǎn)方來客。朝廷專門在泉州天妃宮附近的碼頭邊“車轎頭”建起官方迎賓館——“來遠(yuǎn)驛”。天妃宮成了中外朋友祈求海神庇佑的重要場所。

      媽祖信仰在明末已傳入日本。“傳播路線是沿九州島北上到日本本州各地”。日本奉祀媽祖的著名寺廟是俗稱“南京寺”、“泉州寺”和“福州寺”的“唐三寺”。其中泉州寺即由泉漳幫船主于1628年在分紫山建的“福濟(jì)寺”。后來安慶五年（1648），“檀主會當(dāng)?shù)厝细咐稀?，議決“遣使飛帛聘請”泉州開元寺高僧“溫陵（泉州別稱）蘊(yùn)謙琬公長老”東渡日本任該寺主持，從此該寺在日本國內(nèi)外名聲大振〔16〕。

      總之，明代，媽祖信仰在國內(nèi)總體上由高潮轉(zhuǎn)為低落，但卻因鄭和下西洋和中琉、中日友好交流而在海外的廣闊新領(lǐng)域，掀起傳播的新浪潮。泉州天妃宮在其中所起關(guān)鍵作用，標(biāo)志著媽祖信仰海外傳播的主要出?？?、由莆田地方性港口向東方大港泉州遷移的歷程已最終完成，上述第二對矛盾也隨之徹底解決。至于有清以降，隨著“開臺圣王”鄭成功、統(tǒng)一臺灣的施瑯將軍涌入臺灣的數(shù)萬泉漳移民和南進(jìn)的華僑，將“船頭媽”傳遍臺灣寶島和南洋諸國，則是這種轉(zhuǎn)移歷程完成后帶來的碩果。

      在媽祖的千年傳播史上，莆田、泉州兩地人民，在不同的歷史階段，都作出各自不同的重大貢獻(xiàn)，并且留下通力合作的歷史佳話。相傳明代泉州衛(wèi)指揮周坐，在抗倭戰(zhàn)斗中和清代施瑯將軍在統(tǒng)一臺灣過程中都得到媽祖的庇佑而大規(guī)模重修擴(kuò)建湄洲祖廟，組成巍峨壯觀的建筑群。清光緒三年，閩浙總督何璟捐金修湄洲祖廟，并“檄泉州、廈門、興化各府縣，踴躍輸將，以期集事?！爆F(xiàn)在新加坡“天福宮”之所以是東南亞最壯觀最負(fù)盛名的媽祖廟，就因為它是從泉州請來工匠運(yùn)來建材，歷時20年建成后又從湄洲圣地恭請圣像來奉祀，從而成為興泉成功合作傳播媽祖的典范。今天，媽祖信仰已走向五湖四海，不僅屬于中國，而且屬于亞洲、屬于全世界。它身上所體現(xiàn)的中華民族的傳統(tǒng)美德，對所有的炎黃子孫都具有一種內(nèi)在民族凝聚力。近年所掀起的“朝圣”熱潮，已成為臺胞、華僑尋根探祖，兩岸人民溝通同根同文的同胞情誼的一座金橋。興泉兩地人民，同飲一灣水，本是一家親，應(yīng)從有利于擴(kuò)大兩岸文化交流，促進(jìn)祖國統(tǒng)一大業(yè)的大局出發(fā)，為了一個共同目標(biāo)，團(tuán)結(jié)一致，攜手共進(jìn)！

注釋：

      〔1〕張大任：《宋代媽祖信仰起源探究》。

      〔2〕（宋）廖鵬飛：《圣墩祖廟重建順濟(jì)廟記》。轉(zhuǎn)引自蔣維錟編《媽祖文獻(xiàn)資料》。

      〔3〕〔4〕莊景輝、林祖艮：《圣墩順濟(jì)祖廟考》。

      〔5〕萬歷《泉州府志·壇廟》天妃宮條。

      〔6〕陳國強(qiáng)主編：《媽祖信仰與祖廟》。

      〔7〕李獻(xiàn)璋：《媽祖研究》。

      〔8〕蔣維錟：《媽祖文獻(xiàn)資料》轉(zhuǎn)引自《天妃顯圣錄》。

      〔9〕〔10〕有關(guān)蒲壽庚及“泉州兩義士”資料均引自李玉昆《泉州海外交通史略》一書。

      〔11〕徐恭生：《海神天后信仰與中琉友好來往》轉(zhuǎn)引自《海交史研究》1987年第一期。

      〔12〕〔13〕〔14〕楊振輝：《明代媽祖信仰與其趨勢》。

      〔15〕徐恭生：《海神天后信仰與中琉友好來往》。

      〔16〕童家洲：《日本華僑的媽祖信仰及其與新馬比較研究》。

原文出處：福建論壇1997年05期