張學(xué)智

張學(xué)智，1952年生，寧夏中衛(wèi)人，日本東京大學(xué)文學(xué)博士，北京大學(xué)哲學(xué)系教授、博士生導(dǎo)師，兼任中國哲學(xué)史學(xué)會副會長，中華孔子學(xué)會副會長，《中國哲學(xué)史》副主編。主要研究領(lǐng)域?yàn)橹袊軐W(xué)史、儒家哲學(xué)、宋明理學(xué)、中國現(xiàn)代哲學(xué)。

摘 要：哲學(xué)可大別為縱、橫兩個系統(tǒng)?？v的系統(tǒng)以精神的創(chuàng)發(fā)為內(nèi)涵，以概念的邏輯演進(jìn)為特征，表達(dá)對人類文化成果的歷史性反思。橫的系統(tǒng)以對認(rèn)知活動的分析為主，探求主客體的性質(zhì)，知識之所以發(fā)生的要素及其確定性的根據(jù)。中國哲學(xué)家胡適、馮友蘭、張岱年、牟宗三、張世英對哲學(xué)定義的探尋，是不同時期中國哲學(xué)世界化的表現(xiàn)。本文認(rèn)為，哲學(xué)是人對自己所處環(huán)境的覺解和對自己的行動及其結(jié)果的系統(tǒng)性反思。中國哲學(xué)是世界多種哲學(xué)的一種，它濃縮了中國文化精神，代表了中國人的思維方法，是一套具有獨(dú)特風(fēng)格的思想系統(tǒng)。

關(guān)鍵詞:哲學(xué)；中國哲學(xué)；縱的形態(tài)；橫的形態(tài)；反思

一、哲學(xué)的不同形態(tài)

哲學(xué)是一門古老的學(xué)問。人自從有了一定的思維能力，對周圍的世界和自己的行為有了初步的回思、反省之后，哲學(xué)就誕生了。何為哲學(xué)?古往今來無數(shù)哲學(xué)家給出了自己的定義，較為典型的，如德國著名哲學(xué)史家文德爾班的定義:“所謂哲學(xué)，按照現(xiàn)在習(xí)慣的理解，是對宇宙觀和人生觀一般問題的科學(xué)論述?！?文德爾班，第7頁)并且指出，這個定義有較高的普遍性，它抑制了許多將其確切化的企圖，是以西方人精種生活的長期發(fā)展中形成的某種定勢對古希臘“哲學(xué)”一詞的限制和改造。他在總結(jié)了西方哲學(xué)從古希臘到中世紀(jì)再到近代的發(fā)展后補(bǔ)充道:“'哲學(xué)’的職責(zé)總?cè)匀皇枪糯?guī)定的，即從科學(xué)的洞見中提供宇宙觀和人生觀的理論基礎(chǔ)?！臋?quán)利和義務(wù)是向人們闡明事物真相，并從這種認(rèn)識的高度去處理個人生活和社會生活?！?同上，第10－11頁)

中西方哲學(xué)的發(fā)展歷史昭示我們，如果把哲學(xué)分作不同的統(tǒng)系，則可有縱橫兩個系統(tǒng)?？v的系統(tǒng)是根據(jù)歷史文化的積淀做出的總結(jié)，橫的系統(tǒng)則重在對剖面的結(jié)構(gòu)、要素的分析。

縱的系統(tǒng)的典型表現(xiàn)是黑格爾哲學(xué)。在他看來，哲學(xué)是活動的，是古今有價值的思想體系的總和、抽象。這個總和叫絕對觀念，或曰絕對精神。從古至今對人類文化的發(fā)展有貢獻(xiàn)的思想，都是絕對精神的外化。外化了的思想以正反合的形式辯證發(fā)展，發(fā)展至絕對精神，將前此一切思想，連同這些思想背后所包蘊(yùn)、所貫注的所有探索、努力統(tǒng)統(tǒng)吸納于、沉淀于、概括于自身。所以黑格爾哲學(xué)最突出的品格是它的歷史性，黑格爾在他的《哲學(xué)史講演錄》中提出，“傳統(tǒng)”是理解他的哲學(xué)的基礎(chǔ):“特別在哲學(xué)里，我們必須感謝過去的傳統(tǒng)，這傳統(tǒng)有如赫爾德所說，通過一切變化的因而過去了的東西，結(jié)成一條神圣的鏈子，把前代的創(chuàng)獲給我們保存下來，并傳給我們?！@種傳統(tǒng)并不是一尊不動的石像，而是生命洋溢的;有如一道洪流，離開它的源頭愈遠(yuǎn)，它就膨脹得愈大?！?黑格爾，1959年，第8頁)歷史感是最重要的，所以黑格爾有一句名言:“密納發(fā)的貓頭鷹要等黃昏到來，才會起飛?！?黑格爾，1961年，第14頁)這句話的意思是，哲學(xué)是用概念把握的真實(shí)世界，重要的有價值的概念往往產(chǎn)生于某一歷史時期終結(jié)之時:“無論如何哲學(xué)總是來得太遲。哲學(xué)作為有關(guān)世界的思想，要直到現(xiàn)實(shí)結(jié)束其形成過程并完成其自身之后，才會出現(xiàn)。概念所教導(dǎo)的也必然就是歷史所呈示的?！?同上，第13－14頁)這同時告訴我們，歷史不是人物和事件的雜亂堆積，而是遵循其發(fā)展邏輯的，它的邏輯就是正反合構(gòu)成的范疇的辯證升進(jìn)。在看似雜然紛呈、詭譎萬端的歷史中尋繹出能代表其本質(zhì)的概念，需要通透的眼光和深沉的智慧。黑格爾教給我們的，就是這樣的思維瑰寶。其次，哲學(xué)是反思的活動。人之區(qū)別于其他生物族類的本質(zhì)是人能反思，但系統(tǒng)的、有深度的反思是哲學(xué)家獨(dú)有的。哲學(xué)家把他反思的結(jié)果用概念表達(dá)為一種思想，概念使思想更嚴(yán)整、簡潔和深邃。哲學(xué)說到底是概念的活動。概念是一個名詞，一個語言單位，同時是一個思想濃縮。概念式思維是哲學(xué)不同于其他思想形式的獨(dú)特之處。這是哲學(xué)的易處:把握了一個哲學(xué)家的概念系統(tǒng)，也就把握了其思想。這也是哲學(xué)的難處:概念是高度抽象的，不習(xí)慣于抽象思維的人，不喜歡在現(xiàn)象的直觀、鮮活之外另覓對象的人，是做不好哲學(xué)的。而黑格爾哲學(xué)呈現(xiàn)給我們的，是一個深刻的思想家對人類精神活動各個側(cè)面的展示。首先是精神的不安于現(xiàn)狀、創(chuàng)進(jìn)不已的本性，這是人的創(chuàng)造活動之所以永不枯竭的根源?！毒瘳F(xiàn)象學(xué)》展示的就是這一點(diǎn)。其次是概念系統(tǒng)所體現(xiàn)的哲學(xué)思維的深度和廣度，這是《邏輯學(xué)》展示的。再次是《邏輯學(xué)》所據(jù)以提煉概括并層級地達(dá)成的自然、精神領(lǐng)域的真實(shí)活動。這是《自然哲學(xué)》《精神哲學(xué)》《藝術(shù)哲學(xué)》《宗教哲學(xué)》《哲學(xué)史》等所展示的。黑格爾哲學(xué)包貫了哲學(xué)所賴以存在和展開的概念系統(tǒng)及這些概念所依據(jù)的人類精神生活的全部。由現(xiàn)實(shí)生活到概念的提煉，顯示出一個百科全書式的頭腦對現(xiàn)實(shí)的洞穿力和將概念架構(gòu)為一個宏大、精致系統(tǒng)的思想力。

黑格爾哲學(xué)的又一偉大之處在他把概念創(chuàng)設(shè)為一個活動系統(tǒng)。他曾說:“世界精神并不沉陷在這種沒有進(jìn)展的靜止中。單就它的本質(zhì)看來，它就不是靜止的。它的生命就是活動。”(黑格爾，1959年，第9頁)這活動就是對前人的思想遺產(chǎn)進(jìn)行保存、加工、轉(zhuǎn)化，使它成為下一代人進(jìn)行同樣轉(zhuǎn)化的基礎(chǔ)。哲學(xué)就是這種轉(zhuǎn)化活動的總體，直到它把目前為止所有的思想成果包容于自身而瓜熟蒂落地顯現(xiàn)出來。各個概念之間是有聯(lián)系的，整個思想系統(tǒng)呈現(xiàn)為一個活動的、互相聯(lián)系的整體。所以在黑格爾這里，哲學(xué)就是哲學(xué)史。它是精神本體不斷創(chuàng)進(jìn)向前，各成分間緊密聯(lián)系、積累，并改變前此思想成果的創(chuàng)造活動本身。哲學(xué)是理性的、冷峻的，也是激情昂揚(yáng)的。是精神自身調(diào)動全部創(chuàng)造力的思維活動，所以黑格爾說:“哲學(xué)史的過程并不昭示給我們外在于我們的事物的生成，而乃是昭示我們自身的生成和我們的知識或科學(xué)的生成?！?同上)在這個意義上，哲學(xué)是思想對自己的巡禮;也正因?yàn)榇耍軐W(xué)是各思想門類中最高的:“我們必須認(rèn)為，惟有當(dāng)思想不去追尋別的東西而只是以它自己——也就是最高尚的東西——為思考的對象時，即當(dāng)它尋求并發(fā)現(xiàn)它自身時，那才是它的最優(yōu)秀的活動?！?同上，第10頁)這樣，哲學(xué)史上那些看似分歧甚至自相矛盾的觀念對于哲學(xué)本身不但不是有妨礙的，反而是絕對必要的，它是思想自在自為的必然要求。哲學(xué)就是精神由自己出發(fā)，從自身分離，最后又回復(fù)到自身的過程。這其中，精神的自由、創(chuàng)進(jìn)始終是動力、基礎(chǔ);是起始，又是目標(biāo)。在此，我們接觸到了黑格爾思想最寶貴的東西:精神自由。精神靠這自由，才有對自身的超出、分離、復(fù)歸。不安分的精神自創(chuàng)理則，自辟道路，自己顯現(xiàn)自已。所以黑格爾說:“由于具有理性，所以就形式方面說，人是自由的，自由是人的本性?！?同上，第26頁)

在哲學(xué)就是哲學(xué)史、概念就是對真實(shí)世界的思想提煉這一基本識見下，哲學(xué)就是對人類精神自身發(fā)展歷程的思維把握。這一見解若用莊子的話說就是“參萬歲而一成純”?！皡⑷f歲”者，以人類精神的長期發(fā)展為考量;“一成純”者，用概念精煉、提純現(xiàn)實(shí)世界，構(gòu)成一個由概念組成的鏈條來展現(xiàn)絕對精神。它充滿了歷史感，充滿了對概念這一思想工具把握動態(tài)對象的信任。黑格爾扭轉(zhuǎn)了康德以知識論替代本體論的偏向，在吸收消化康德并加入費(fèi)希特、謝林后形成德國古典哲學(xué)的最高形態(tài)，在人文傳統(tǒng)深厚的歐洲大陸獲得了眾多擁護(hù)者和仿效者。在現(xiàn)代科學(xué)思維當(dāng)令以前，人們對黑格爾思想并無太多質(zhì)疑。

而以剖面思維為主的哲學(xué)則用理性追求知識的確定性。古希臘哲學(xué)擺脫神話詩意的想象和從超自然的原因說明事物的傾向，著力于探求并解釋客觀世界的本質(zhì)。所以西方哲學(xué)起源于“驚異”。最初的哲學(xué)追求的是外在事物的統(tǒng)一性，遵循的是理性原則。即使智者派對人認(rèn)識世界的能力發(fā)生懷疑，轉(zhuǎn)而研究人本身，但所用的方法仍然是理性的。柏拉圖和亞里士多德在蘇格拉底奠定的基礎(chǔ)上，用唯理的方法研究知識論、倫理學(xué)、政治學(xué)。在形上學(xué)的研究上，柏拉圖追求經(jīng)驗(yàn)事物之外的永恒形式，對人可以靠理性認(rèn)識永恒形式因而獲得確定知識有堅(jiān)定的信念。亞里士多德保留了永恒形式，但把它從天上移到經(jīng)驗(yàn)世界。形式不脫離事物，它永遠(yuǎn)與構(gòu)成事物的質(zhì)料結(jié)合在一起;理性有認(rèn)識外在事物的能力，形式、質(zhì)料都是可以被理性認(rèn)知的。他在心理學(xué)上主張人有概念思維的能力，在倫理學(xué)上主張節(jié)制、條理秩序、中庸之道等，使理性基調(diào)貫徹到其他方面。亞里士多德是古希臘哲學(xué)當(dāng)之無愧的代表，他的如下個性代表了正統(tǒng)西方哲學(xué)的性格:“他極愛真理，判斷精確，不偏不倚而且尖銳。他精通論辯學(xué)，探究入微，博覽群書，觀察縝密，是一個專家。他文筆的風(fēng)格有如他的思維，清晰、科學(xué)、平易，沒有雕琢和空洞的幻想，乃至有點(diǎn)枯燥?！x他的著作時，我們似乎是位于一個冷靜而無個性的理性面前。但是，他是思想史上最偉大的人物之一，一個博學(xué)的天才?！?梯利，第79頁)這一典型性格確定了西方哲學(xué)的基調(diào)，無論哲學(xué)史上各種眼花繚亂的觀點(diǎn)有多大沖擊力和重塑力，都只能豐富以上基調(diào)而不能根本改變它。

中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)是宗教哲學(xué)，宗教以信仰為主。但因?yàn)樗婚_始就以唯理的希臘哲學(xué)為其重要來源和底色，所以對宗教基本信條的論證、對異端所持論點(diǎn)的辯駁、對教會統(tǒng)治體系合理性的辯護(hù)依然延續(xù)了唯理的精神;所用的工具依然是邏輯和知識論的一般原則。經(jīng)院哲學(xué)普遍歡迎、也使用亞里士多德哲學(xué)，除了其中關(guān)于純粹精神性上帝、徹底的目的論被排除之外，經(jīng)院哲學(xué)借助亞里士多德哲學(xué)使宗教教義成為同樣有條理的體系。著名經(jīng)院哲學(xué)家托馬斯·阿奎那始終用亞里士多德的方法、概念術(shù)語和解釋原則來建立天主教思想體系。而教會中經(jīng)院哲學(xué)的反對者、泛神論、邏輯學(xué)和自然科學(xué)的研究者，也同樣將亞里士多德哲學(xué)作為工具和原則。這說明，教會中的大多數(shù)人，不論正統(tǒng)和異端，都對人的理性能力抱持信任態(tài)度;理性同信仰的矛盾可以調(diào)和，理性甚至能確證宗教中的神秘成分。正如論者指出的:“經(jīng)院哲學(xué)本身之所以已經(jīng)產(chǎn)生，是由于人們渴望在理論上有參悟的能力，希望了解和尋求它所信仰者的理由。這反映同樣的思索和探究的精神，這種精神曾使人在希臘思想的黃金時代建立起偉大的形而上學(xué)體系。……教會的神父和學(xué)者熱衷于理解，決心使他們的信仰理論化，他們希望用智慧來認(rèn)識上帝。”(同上，第245－246頁)這段對中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)理性傳統(tǒng)的論述，對我們理解西方哲學(xué)的基本精神很有啟發(fā)意義。即使在啟示真理高于一切、哲學(xué)是神學(xué)婢女的中世紀(jì)，理性精神、概念解析、邏輯推演方法以及知識與對象、主體與客體相對待的思維格局，仍然沿襲不絕，并在排斥各種干擾中徑直前行。亞里士多德哲學(xué)中包含的突出的理性精神，既是遏止異端自由探索的手段，也是鼓勵獨(dú)立思考精神的因素，這種理性精神有助于加強(qiáng)對西方古代傳統(tǒng)的正視與尊敬，有助于激發(fā)對自然事物的探究興趣。也正是這些因素，導(dǎo)致了經(jīng)院哲學(xué)的衰落以至解體。

文藝復(fù)興和宗教改革實(shí)質(zhì)上是世俗精神對教權(quán)和經(jīng)院哲學(xué)的反抗，是自由思考和批判精神對規(guī)定的真理的反抗。這是一個政治、經(jīng)濟(jì)、宗教、文化上追求更多自主權(quán)的時代，理性代替權(quán)威、科學(xué)代替神學(xué)逐漸居于首要地位，這種取向以更加強(qiáng)烈、更加豐富的方式延續(xù)到近代哲學(xué)中。正如論者所指出的:“近代哲學(xué)一開始就體現(xiàn)近代精神，……它獨(dú)立地尋求真理，在這方面同古希臘的思想相仿。它追求知識時以人類理性為最高權(quán)威，在這個意義上它是唯理主義的。它試圖解釋精神和物質(zhì)現(xiàn)象時并不預(yù)設(shè)超自然的東西，因而是自然主義的。”(梯利，第282頁)就是說，近代哲學(xué)延續(xù)了古希臘的唯理主義、自然主義的主要精神，在與經(jīng)院哲學(xué)的殘留的斗爭中，在與英國經(jīng)驗(yàn)主義的對峙、辯爭中，這種精神不斷得到加強(qiáng)。培根重視對舊有權(quán)威的反抗，提倡獨(dú)立思考，推崇自然科學(xué)的效用，主張一切建基于對經(jīng)驗(yàn)事物的觀察、研究之上，知識來源于對具體事物的感覺，以歸納法為新工具、新邏輯?；舨妓箯母泄俳?jīng)驗(yàn)歸納出本質(zhì)，又以本質(zhì)作為原則和出發(fā)點(diǎn)推論出具體知識，是歸納和演繹的結(jié)合。而笛卡兒強(qiáng)調(diào)知識的確實(shí)性和明晰性，因而推重?cái)?shù)學(xué)，把數(shù)學(xué)當(dāng)作哲學(xué)方法的典范，把觀念的明晰與否當(dāng)作對與錯、真與假的標(biāo)準(zhǔn)之一。他的身心平行論，認(rèn)定精神和肉體是兩個屬性完全不同的實(shí)體，不能互相作用;知識得以產(chǎn)生的某些概念和原理是固有的、自明的，但必須在經(jīng)驗(yàn)材料中才能顯現(xiàn)出來，于是把主與客、思想與存在二元結(jié)構(gòu)牢牢地筑定為西方哲學(xué)的基本原則。斯賓諾莎同笛卡兒一樣，對人靠心中本有的自明的公理和數(shù)學(xué)一樣嚴(yán)密的推理獲得對于事物的真確知識有堅(jiān)定信念。他的名著《倫理學(xué)》就是按幾何學(xué)的論證方法寫作的。上帝這唯一的實(shí)體是絕對的，受自己內(nèi)在性質(zhì)的規(guī)定因而是無目的的;一切事物都是這唯一實(shí)體自然推演的產(chǎn)物，就如數(shù)學(xué)證明中一個命題是其他命題的必然結(jié)果。上帝和現(xiàn)實(shí)世界是一而二、二而一的。斯賓諾莎的泛神論在上帝的外衣下表現(xiàn)的是物質(zhì)世界的自然無目的性、內(nèi)在合邏輯性，和可以被照原樣認(rèn)知的清晰性。認(rèn)為用理性的直觀即可以直接把握事物的本質(zhì)，得到“真觀念”，完善這種知性和理性是人生最大的幸福。這筑牢了西方哲學(xué)的又一理論基石。萊布尼茲在唯理論前輩和英國經(jīng)驗(yàn)論的誘導(dǎo)下，綜合、融會了當(dāng)時許多科學(xué)成果得出的“二重真理論”，代表了西方哲學(xué)的正宗知識論:必然真理的最后證明只來自知性，其他真理導(dǎo)源于經(jīng)驗(yàn)或感官的觀察。這種理論成為康德“先天綜合判斷”的先導(dǎo)。因?yàn)楦拍顩]有經(jīng)驗(yàn)是空的，而經(jīng)驗(yàn)沒有概念是盲的，必然導(dǎo)出對兩者的綜合。

康德的體系也主要是橫的品格，他著力解決的問題是，知識是怎樣一回事。他對客體作了模糊的處理，即知識無法達(dá)到的“物自體”的作用是給人的知覺提供材料。他還主張對人試圖認(rèn)識超感官的東西的“僭越”意圖提供限制:人能認(rèn)識的，只是經(jīng)過人的天賦形式整理過的現(xiàn)象，傳統(tǒng)形上學(xué)的超驗(yàn)對象是無法認(rèn)識的?？档掳褞缀跞苛α糠旁谥R何以可能的主體因素的分析上，得出感性的純形式、知性的純范疇、先驗(yàn)的“統(tǒng)覺”這些天賦的能力是知識得以形成的先覺條件的結(jié)論，知識的達(dá)成不是鏡子式的心靈對客體的直接、被動的反映?？档聦⒄J(rèn)識中主體的作用作了顯豁加強(qiáng)，使它成為德國古典哲學(xué)的基調(diào)。經(jīng)費(fèi)希特、謝林對主客體不同因素的強(qiáng)化，到黑格爾的“絕對精神”，即主即客、即知即行、即內(nèi)即外，邏輯與歷史一致、概念與實(shí)在一致的龐大系統(tǒng)遂告完成。康德回答了休謨的懷疑論，也回答了萊布尼茲的“獨(dú)斷論”，把傳統(tǒng)的形上學(xué)問題轉(zhuǎn)化成了廣義的知識論問題?？档聦?shí)際上為后來的實(shí)證論、邏輯經(jīng)驗(yàn)論之“去形上學(xué)”奠定了基礎(chǔ)。但他的理性階段必須有的設(shè)準(zhǔn)——如上帝存在、意志自由、靈魂不滅等又將形上學(xué)找了回來。這又為德國古典哲學(xué)所鐘愛的形上學(xué)奠定了基礎(chǔ)。

橫的哲學(xué)系統(tǒng)發(fā)展到現(xiàn)代哲學(xué)達(dá)到了高峰。隨著科學(xué)方法的深入，隨著知識體量的快速擴(kuò)張，隨著人對自己的思維能力和創(chuàng)造科學(xué)語言的極度信任，實(shí)在論和分析哲學(xué)愈來愈居于哲學(xué)的主流地位。人文性的哲學(xué)派別如現(xiàn)象學(xué)、結(jié)構(gòu)主義也愈來愈具有“科學(xué)”的意味。橫的哲學(xué)往往就對象的橫截面分析其構(gòu)成要素和結(jié)構(gòu)形式，所用方法主要是邏輯推證的，所以往往從批判縱的哲學(xué)的歷史意識和宏大敘事風(fēng)格開始。羅素的實(shí)在論和邏輯原子論所代表的觀念和方法是其最顯著的表現(xiàn)。

二、中國哲學(xué)的獨(dú)特形態(tài)

和西方哲學(xué)相比，中國哲學(xué)是另一種形態(tài)。它沒有強(qiáng)烈的主客對立，也沒有嚴(yán)密的邏輯推理;它不是對于知識的確證，也不是對于像上帝那樣的超驗(yàn)本體的論證。在許多西方哲學(xué)家眼里，它不是哲學(xué)，至多是一套思想系統(tǒng)和文化類型。這套思想系統(tǒng)，缺乏概念式思維，沒有對概念的定義，也沒有對概念的思辨推論，沒有對概念與其對應(yīng)事物兩者關(guān)系的考察。如在黑格爾眼里，中國哲學(xué)是類似于宗教的東西，因?yàn)樗钪匾暤氖恰捌毡榈谋倔w”，沒有個體意識，沒有精神創(chuàng)進(jìn)，沒有概念思辨，沒有矛盾統(tǒng)一，這樣的思想系統(tǒng)不是哲學(xué)。在大部分西方哲學(xué)家眼里，中國哲學(xué)缺乏有系統(tǒng)的哲學(xué)的諸多要素，特別是缺乏定義、推論、反詰等思辨過程，只是一些感覺和體悟。盡管中國學(xué)問往往充滿洞見，但屬于玄言詩、哲理寓言，只能算作思想，不能算作哲學(xué)。在這樣的看法的支配下，中國哲學(xué)被放在宗教或東亞思想學(xué)科中去研究講習(xí)。除了專門從事這些學(xué)科的人之外，中國哲學(xué)是被哲學(xué)工作者漠視、誤解的。

但中國哲學(xué)是哲學(xué)，而且是內(nèi)容精深豐富，形式生動多樣，濃縮了中國文化精神，代表了中國人的思維方法，蘊(yùn)藏了中國人的生活智慧的學(xué)問體系。在數(shù)千年的文明發(fā)展中，中華民族在不斷地探索自然，思考人自身，認(rèn)識社會、歷史，從來沒有停下思想的腳步，也從來沒有放棄對思考成果的記述和表達(dá)，不過是以不同于西方的內(nèi)容和形式實(shí)現(xiàn)的。說中國哲學(xué)不是哲學(xué)的，大多以西方近代以后的哲學(xué)形態(tài)來比擬中國哲學(xué)。中華文明有悠久的歷史和輝煌的成就，這些成就涉及“哲學(xué)”的，包括天地萬物的發(fā)生、運(yùn)化及其普遍法則;人在萬物中的地位及天人、物我關(guān)系;人如何認(rèn)識客體世界，知識的本質(zhì)及其形成機(jī)理，人的運(yùn)思過程及其規(guī)則;人如何構(gòu)建社會，社會的組織形式和職能架構(gòu)是怎樣的，如何實(shí)現(xiàn)其和諧運(yùn)行;人作為既單個又群體的動物，靠什么維持其生存繁衍;人從草昧到文明有什么樣顯性的、隱性的、精神的、物質(zhì)的改變，這些改變靠什么實(shí)現(xiàn);有無終極者，作為有限者的人能否與終極者為一。如果用通行的哲學(xué)語言“按圖索驥”，這些內(nèi)容可以裝到本體論、宇宙論、知識論、邏輯學(xué)、倫理學(xué)、政治哲學(xué)、社會哲學(xué)、藝術(shù)哲學(xué)、宗教哲學(xué)等框架中。這些方面是西方哲學(xué)的基本內(nèi)容，中國歷代累積的思想中關(guān)于這些方面的探討當(dāng)然是哲學(xué)。

由于獨(dú)特的文化特性、思維習(xí)慣、概念系統(tǒng)和表述方法，特別是經(jīng)學(xué)總攬其他學(xué)科門類，儒釋道三教長期融合，重視精神修養(yǎng)及其實(shí)踐工夫，宗教精神即蘊(yùn)涵在學(xué)問體系中，形上形下體用不二等特點(diǎn)，中國哲學(xué)呈現(xiàn)獨(dú)特面貌。中國哲學(xué)本是農(nóng)耕文化的產(chǎn)物，豐富的內(nèi)容裝裹在渾融、樸素的外殼中。相較中國哲學(xué)，西方哲學(xué)傳播更久遠(yuǎn)、廣泛，內(nèi)容更具有普遍性，所用概念范疇更加系統(tǒng)、深刻，特別是有近代自然科學(xué)這一最有說服力、帶來最多實(shí)際功效和思想變革的產(chǎn)兒，更助生了它作為典型哲學(xué)、普遍語言的力量。中國哲學(xué)需要用西方哲學(xué)問題意識突出、思辨性強(qiáng)、有組織架構(gòu)、論證細(xì)密的長處，來抉發(fā)中國思想的深層蘊(yùn)涵，拓展闡釋面向，豁顯問題意識，增加論證力度，使包裹在渾融體貌中的深刻、豐富處彰顯出來，展現(xiàn)它的“哲學(xué)”性質(zhì)。

中國古代哲學(xué)缺乏系統(tǒng)性、邏輯推理和概念思辨，這一點(diǎn)已為大多數(shù)中國現(xiàn)代哲學(xué)家所自覺，如金岳霖就曾說:“中國哲學(xué)的特點(diǎn)之一，是那種可以稱為邏輯和認(rèn)識論的意識不發(fā)達(dá)?！栽诒磉_(dá)思想時顯得蕪雜不連貫，這種情況會使習(xí)慣于系統(tǒng)思維的人得到一種哲學(xué)上料想不到的不確定感，也可能給研究中國思想的人潑上一瓢冷水。”(金岳霖，第352－353頁)他的《論道》《知識論》可算是中國的哲學(xué)著作中體系最完整、邏輯最嚴(yán)密、最和西方人的著述風(fēng)格接近的了。他的意圖也在彌補(bǔ)以上所說的缺陷，客觀上起到了為中國哲學(xué)樹立樣板的作用?？上М?dāng)時和以后中國的哲學(xué)從業(yè)者學(xué)養(yǎng)和志向都沒有達(dá)到這一高度。張岱年也說:“中國哲學(xué)不注重形式上的細(xì)密論證，亦無形式上的條理系統(tǒng)?！袊軐W(xué)只重生活上的實(shí)證，或內(nèi)心之神秘的冥證，而不注重邏輯的論證。體驗(yàn)久久，忽有所悟，以前許多疑難渙然消釋，日常的經(jīng)驗(yàn)?zāi)说玫截炌?，如此即是有所得。中國思想家的?xí)慣，即直接將此所悟所得寫出，而不更仔細(xì)證明之。所以中國哲學(xué)家的文章常是斷片的。但中國哲學(xué)家并不認(rèn)為系統(tǒng)的長篇較斷片的綴集更為可貴?！?《張岱年全集》第二卷，第8－9頁)而張岱年除《中國哲學(xué)大綱》外，另有記述、闡發(fā)哲學(xué)思想的《天人五論》《認(rèn)識·實(shí)在·理想》，雖時代條件所限，沒有充分展開，但已表明了以西方哲學(xué)彌補(bǔ)中國哲學(xué)短處的意愿。在此后的中國哲學(xué)發(fā)展中，這一點(diǎn)成為大多數(shù)中國哲學(xué)從業(yè)者的共識。

三、對哲學(xué)定義的探索

哲學(xué)考慮的是宇宙的本原，人生的本質(zhì)與最終歸宿，人類社會的一般法則，知識的構(gòu)成及評價等最根本的問題。由于思考角度、立場觀點(diǎn)甚至思考者的性格特點(diǎn)各各不同，答案亦紛紜多端。上世紀(jì)中葉西方一些哲學(xué)家在科學(xué)的刺激下試圖把哲學(xué)改造成像科學(xué)一樣精密的有確定性的學(xué)問，試圖創(chuàng)造出一套像科學(xué)術(shù)語一樣嚴(yán)格的哲學(xué)語言和邏輯規(guī)則，所以提出“摒棄形上學(xué)”，這實(shí)際上是否定了整個西方哲學(xué)的基本方向，所以陷入偏頗。而作為古今中外許多偉大人物孤苦探索的知識結(jié)果，作為“一系列的高尚的心靈，是許多理性思維的英雄們的展覽”(黑格爾，1959年，第7頁)，哲學(xué)的最大功用是幫助人擺脫狹隘的個體局限，站在更宏闊的立場去思考，激發(fā)人的想象力，樹立批判意識，消減人由于本能的依賴性而放棄用理性的天平對一些居之不疑的教條的稱量。羅素就認(rèn)為，哲學(xué)是用理性思索那些不能像科學(xué)一樣確知的普遍性問題，如宇宙有無統(tǒng)一性和目的，物與心的本質(zhì)，自然有無規(guī)律，生活方式有無高貴與卑賤之分，善是否永恒，有無“智慧”這種東西等。對于這些問題的研究，就是哲學(xué)的業(yè)務(wù)。關(guān)于哲學(xué)的任何定義都是有爭議的，但這恰是哲學(xué)應(yīng)有的態(tài)度。哲學(xué)既不像科學(xué)能給我們解決實(shí)際困難，也不像宗教能拯救我們的靈魂，它是出于自身需要的一種獵奇活動。梯利對哲學(xué)史的定義間接回答了哲學(xué)是什么的問題:“哲學(xué)史旨在有聯(lián)系地闡述那為解決存在問題或使人了解我們的經(jīng)驗(yàn)世界而作的各種嘗試。它是從古至今探源究理的人類思想的發(fā)展史?！?梯利，第12頁)就是說，哲學(xué)是對人與他身處的經(jīng)驗(yàn)世界的存在問題的探源究理。從該書的內(nèi)容主旨看，這些問題包括客觀世界的本質(zhì)、人是何種存在、上帝及其與人的關(guān)系、心與物的關(guān)系、至善與人生的目標(biāo)、國家政治理想等，由此形成形上學(xué)、邏輯與知識論、倫理學(xué)、宗教學(xué)、政治學(xué)等。按照德國當(dāng)代哲學(xué)家施太格繆勒的看法，其實(shí)哲學(xué)的對象、其所涉及的問題始終無變，變的是對這些問題的解決方案。他認(rèn)為的哲學(xué)基本問題是:一、形上學(xué)，研究宇宙的根本性質(zhì)和基本法則;二、宗教哲學(xué)，研究神的世界的原理和一切有限存在的意義和目的;三、倫理學(xué)，研究作為行為主體的人應(yīng)該遵守的有效規(guī)范;四、邏輯和知識論，研究人類認(rèn)識所能達(dá)到的范圍、可靠程度和方式。(參見施太格繆勒，第15頁)

自“哲學(xué)”傳入中國，即有中國思想家仿照西方哲學(xué)的內(nèi)容撰作《中國哲學(xué)史》。最早且有影響的是胡適的《中國哲學(xué)史大綱》，它給哲學(xué)下的定義是:“凡研究人生切要的問題，從根本上著想，要尋一個根本的解決，這種學(xué)問叫做哲學(xué)?！边@些切要問題包括:一、天地萬物怎樣來的(宇宙論)。二、知識的范圍、作用及方法(名學(xué)及知識論)。三、人生在世應(yīng)該如何行為(倫理學(xué))。四、怎樣才能使人有知識、能思想、行善去惡(教育哲學(xué))。五、社會國家應(yīng)該如何組織、如何管理(政治哲學(xué))。六、人生究竟有何歸宿(宗教哲學(xué))。(參見胡適，第9頁)這個哲學(xué)定義是高度抽象的，但對其門類、范圍說得很明確。如果按這個設(shè)計(jì)寫出來，他的中國哲學(xué)史應(yīng)該是很全面、很深入的。但受美國實(shí)用主義的影響，胡適欲在對中國哲學(xué)的方法論上大力挖掘;加上受中國哲學(xué)邏輯學(xué)和知識論不發(fā)達(dá)的刺激，胡適的這部著作側(cè)重于“名學(xué)”。他說:“我這本書的特別立場是要抓住每一位哲人或每一個學(xué)派的'名學(xué)方法’(邏輯方法，即是知識思考的方法)，認(rèn)為這是哲學(xué)史的中心問題?！?胡適，第5頁)所以此書大部分用力在先秦諸子年代和著作的考證上。關(guān)于先秦以后的哲學(xué)，只在寫于20世紀(jì)30年代的《中國中古思想史長編》中對漢代學(xué)術(shù)思想有所述及，魏晉玄學(xué)、隋唐佛學(xué)、宋明理學(xué)等重要內(nèi)容，皆付之闕如。胡適認(rèn)為乾嘉樸學(xué)方法最符合實(shí)證的、科學(xué)的方法，雖然只將之應(yīng)用于書本的研究，未能從中發(fā)展出自然科學(xué)，但他們顯示出的冷靜而嚴(yán)格的探索精神，靠證據(jù)說話的思想，大膽懷疑與小心求證相結(jié)合的方法，可以部分地彰顯中國古代的科學(xué)精神。這是胡適治中國哲學(xué)的基本思路。

馮友蘭對胡適的《中國哲學(xué)史大綱》的撰作意圖與方法進(jìn)行了評論。他認(rèn)為，自己與胡適的不同，首先是漢學(xué)和宋學(xué)的不同。胡書最大的缺點(diǎn)在義理的了解、體會、闡發(fā)上比較膚淺，他的《中國哲學(xué)史》避免了胡適的短處，加強(qiáng)了哲學(xué)義理的闡釋。這與馮友蘭對哲學(xué)的定義相應(yīng):“哲學(xué)乃理智之產(chǎn)物，哲學(xué)家欲成立道理，必以論證證明其所成立?！?馮友蘭，第6頁)“哲學(xué)即說得出道理的道理”，“道理”即哲學(xué)家的主張、觀點(diǎn)，哲學(xué)必須有主張、觀點(diǎn)，同時必須有對主張、觀點(diǎn)之所以成立的論證。觀點(diǎn)多得自經(jīng)驗(yàn)的歸納、直覺的感悟、甚至對前人的因襲。論證則必須用邏輯。馮友蘭的哲學(xué)研究起步于人生哲學(xué)，但他認(rèn)為，欲確定人生理想，必須對宇宙間事物及其與人的關(guān)系作深入考察，人生哲學(xué)必會帶出一般哲學(xué)。而所謂一般哲學(xué)，其內(nèi)容即西方哲學(xué)所含。西方哲學(xué)包含三大部分:宇宙論——目的在求“對于世界之道理”，人生論——目的在于求“對于人生之道理”，知識論——目的在于求“對于知識之道理”。由于哲學(xué)的整體性、系統(tǒng)性，它的各部分是相互聯(lián)系的，尤其宇宙論和人生論聯(lián)系緊密，因?yàn)槿松^往往建基于對世界的看法;而對世界的看法又往往和知識論有關(guān)，如康德的物自體不可知和中國佛教唯識宗的“唯識無境”說。哲學(xué)的方法是邏輯的、科學(xué)的，直覺雖不能說無價值，但直覺到的是某種神秘經(jīng)驗(yàn)，必須用邏輯的方法表現(xiàn)它，用論證說出它的道理。

馮友蘭據(jù)此哲學(xué)定義規(guī)定中國哲學(xué)的內(nèi)容。他認(rèn)為，既然哲學(xué)是從西方輸入的學(xué)問，中國本無“哲學(xué)”，則欲建立中國哲學(xué)，自當(dāng)將中國歷史上各種學(xué)問中與以上所說內(nèi)容相關(guān)者選出，按照哲學(xué)所要求的邏輯論證方法來構(gòu)造。其內(nèi)容以義理之學(xué)為大端，包括先秦諸子學(xué)、兩漢經(jīng)學(xué)中涉及義理的部分、魏晉玄學(xué)、隋唐佛學(xué)、宋明理學(xué)、清代義理之學(xué)。此范圍在胡適的《中國哲學(xué)史大綱》及之前的謝無量、之后的鐘泰的《中國哲學(xué)史》中已經(jīng)涉及，但都沒有馮友蘭在留學(xué)西方后以中西哲學(xué)的素養(yǎng)、中西對比的意識、中西互補(bǔ)的眼光所做的刻畫深切著明。這種方法在創(chuàng)立中國哲學(xué)史之初是絕對必要且十分適時的。后來在中國哲學(xué)史方法論的討論中有人指責(zé)馮友蘭用西方哲學(xué)甚至自己所持的新實(shí)在論規(guī)范中國哲學(xué)，皆是離開歷史情境，不明白當(dāng)時中國學(xué)界所需為何的偏頗之論。

張岱年關(guān)于哲學(xué)的定義也很有代表性。他在《中國哲學(xué)大綱》中說:“總各家哲學(xué)觀之，可以說哲學(xué)是研討宇宙人生之究竟原理及認(rèn)識此種原理的方法之學(xué)問?！?《張岱年全集》第二卷，第1頁)這個定義特別重視方法論。張岱年的哲學(xué)方法論最重要的是采自英美分析哲學(xué)家羅素、博若德(C.D.Broad)的邏輯分析方法，加入中國哲學(xué)擅長的洞觀，用之分析、厘清中國思想諸流派、范疇。另外，他承認(rèn)有一個總的哲學(xué)，西方哲學(xué)、中國哲學(xué)都是其支派，中國哲學(xué)的內(nèi)容主要是先秦諸子學(xué)、魏晉玄學(xué)、宋元明清的理學(xué)。但他的“哲學(xué)”概念，仍以西方為標(biāo)準(zhǔn):“凡與西洋哲學(xué)有相似點(diǎn)，而可歸入此類者，都可叫作哲學(xué)。以此意義看哲學(xué)，則中國舊日關(guān)于宇宙人生的那些思想理論，便非不可名為哲學(xué)。”(同上，第2－3頁)張岱年的中國哲學(xué)，大致可分為宇宙論或天道論、人生論或人道論、致知論或方法論、修養(yǎng)論、政治論五部分，其中宇宙論、人生論、致知論為主干。在1942年整理成書的研思札記《認(rèn)識·實(shí)在·理想》中，對此有更詳細(xì)的說明:“一、哲學(xué)是天人之學(xué)——關(guān)于宇宙、人生的究竟原理與最高理想之學(xué)。二、哲學(xué)是衡鑒之學(xué)——衡量一切事物，鑒別一切價值，徹底批判、徹底詰問之學(xué)。三、哲學(xué)是有理的信念之學(xué)，提供生活行動的最高準(zhǔn)則?！?《張岱年全集》第一卷，第403頁)這個說明中，加強(qiáng)了哲學(xué)的批判功能，即對于事物不盲從、不輕信、不服從既成的道理、價值、習(xí)俗的徹底理性精神;也加強(qiáng)了理性信念對人生的指導(dǎo)作用，防止墮入虛無主義、懷疑主義。關(guān)于哲學(xué)的功用，張岱年特別重視的是它的分析功能:一、對于生活經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行分析，以獲得客體事物與知識的真實(shí)情況;二、厘清基本概念范疇，以達(dá)到思想對于自己的認(rèn)識;三、厘清理想與價值，以確立行為的準(zhǔn)則。在《哲學(xué)思維論》(“天人五論”之一)中，張岱年延續(xù)了他在《中國哲學(xué)大綱》中對哲學(xué)的定義:“哲學(xué)之研究，實(shí)以探索最根本的問題為能事。不論何派哲學(xué)家，其主要工作，或在研究宇宙之根本原理，或在探討人類生活之根本準(zhǔn)則，或在考察人類認(rèn)識之根本規(guī)律?？偠灾?，凡關(guān)于自然世界、人類生活或人類認(rèn)識之根本問題之研究，統(tǒng)謂之哲學(xué)?！?《張岱年全集》第三卷，第5頁)在中西思想會通之下，他的宇宙論的根本要點(diǎn)是“生生兩一，一本多級”，即視宇宙為一生生不息變化無窮的大流行，變化之根據(jù)在宇宙本身的對立統(tǒng)一，宇宙為一物質(zhì)實(shí)體之多層次展現(xiàn)。人生論要點(diǎn)是“克服矛盾，與群為一”，即人生在于克服與自然、與他人的矛盾，達(dá)到與社會群體和諧一致。知識論要點(diǎn)是“物為知基，由感而思”，即以客觀事物為知識基礎(chǔ)，由與物相接產(chǎn)生感覺，由感覺與語言而有思維。(參見《張岱年全集》第一卷，第401－402頁)基于如上哲學(xué)觀點(diǎn)，張岱年認(rèn)為神秘主義、理想主義、邏輯實(shí)證主義為三大“反哲學(xué)的哲學(xué)思想”。因?yàn)樯衩刂髁x以神秘的直覺為主，主張冥契，反對論證。理想主義非為求真，而在證明自已設(shè)立的信念，實(shí)為哲學(xué)與宗教的混合。邏輯實(shí)證主義認(rèn)為哲學(xué)只是概念、命題的語義的厘清，拋棄了哲學(xué)作為行動指針的功用，以宇宙、人生根本問題為形上學(xué)之虛妄，實(shí)是否定哲學(xué)。(同上，第351頁)張岱年的唯物主義、理性主義、群體主義哲學(xué)觀是其畢生堅(jiān)持、一以貫之的。

牟宗三的哲學(xué)觀也很有影響，他在討論中國有沒有哲學(xué)時說:“中國有沒有哲學(xué)，這問題甚易澄清。什么是哲學(xué)?凡是對人性的活動所及，以理智及觀念加以反省說明的，便是哲學(xué)?！?牟宗三，第4頁)他認(rèn)為，中國文化獨(dú)立地發(fā)展了數(shù)千年，它是中國人活動的歷史記載，并伴隨著中國思想家對自身文明的反省、說明。但由于民族氣質(zhì)、地理環(huán)境、社會形態(tài)及歷史傳統(tǒng)的獨(dú)特性，中國自始就與西方有不同的文化發(fā)生路向。如果以西方哲學(xué)為標(biāo)準(zhǔn)來衡斷，那么可以說中國無哲學(xué);如果以以上哲學(xué)定義來衡斷，則中國有哲學(xué)，而且有風(fēng)格獨(dú)特、內(nèi)容精深的哲學(xué)。大多西方人說中國無哲學(xué)，是他們的西方中心論作祟，更因?yàn)樗麄儗爬系闹袊幕狈α私?，因此把中國文化視為博物館中死的藏品，而非一直以來未曾中斷的存在于中國人心中的活的精神。中國哲學(xué)如果用一句話來概括，就是“生命的學(xué)問”;它的特點(diǎn)，即特重主體性與內(nèi)在道德性。中國學(xué)問主體儒釋道三大系統(tǒng)莫不如此。牟宗三說:“它沒有西方式的以知識為中心，以理智游戲?yàn)橐惶卣鞯莫?dú)立哲學(xué)，也沒有西方式的以神為中心的啟示宗教。它是以'生命’為中心，由此展開它的教訓(xùn)、智慧、學(xué)問與修行。這是獨(dú)立的一套，很難吞沒消解于西方式的獨(dú)立哲學(xué)中，亦很難吞沒消解于西方式的獨(dú)立宗教中。……以當(dāng)下自我超拔的實(shí)踐方式，'存在的’方式，活動于'生命’，是真切于人生的?！虼?，都是以生命為中心而可通宗教境界的?！?同上，第6頁)它的主體性特點(diǎn)，突破了主客兩分的、以知識論和邏輯學(xué)為主的形式，而以整幅生命——包括理智、情感、意志等精神性因素的修煉為主，它的內(nèi)在道德性，突破了道德與宗教的截然相分，而把學(xué)問系統(tǒng)看做即道德即宗教、即此岸即彼岸、即內(nèi)在即超越的，它的整體性突破了存在者與存在的相分，在天人合一的背景下洞觀人與其存在根據(jù)的一而二、二而一的性質(zhì)。它重視精神修養(yǎng)而不廢知識獲取，它的即學(xué)即修一而不二的教育哲學(xué)，強(qiáng)調(diào)實(shí)踐中的活智慧，突破了知行分離造成的重知輕德。它的“生命的學(xué)問”的總特征，與西方現(xiàn)代哲學(xué)中的存在主義、新宗教哲學(xué)的精種方向一致，它的富于融會不同哲學(xué)、不同宗教的寬容精神、博大胸懷與消除隔閡、和而不同的未來文化趨勢一致。牟宗三并且強(qiáng)調(diào)，“生命的學(xué)問”是中國數(shù)千年文化發(fā)展形成的，幾乎是各派中國哲學(xué)共同具有的。理解、把握中國哲學(xué)，必須要有相應(yīng)的識度和胸懷，如果以西方哲學(xué)為唯一哲學(xué)而先入為主，則會“方鑿圓枘”，隔礙難通。

張世英在20世紀(jì)90年代之后提出的哲學(xué)定義也頗具特色。首先，他根據(jù)海德格爾的考證提出，中國哲學(xué)界都知道“哲學(xué)”是古希臘“愛智慧”的譯名，但“愛智慧”原意并非喜愛智慧從而追求之。在赫拉克里特著作中，“愛”指事物間的和諧一致、相互適應(yīng)，“智慧”指所有的存在者都在存在之中，存在把存在者聚為一體。“愛智慧”即人對萬物和諧地合而為一的意識。如果用中國哲學(xué)的術(shù)語表達(dá)，“愛智慧”約略類似“天人合一”。張世英的哲學(xué)觀是在追溯“哲學(xué)”一詞在古希臘前期的本意和對中國天人一體古老觀念的融會以后得出的，目的在改變傳統(tǒng)哲學(xué)概念所造成的理論上、實(shí)踐上的偏頗，特別是主客二分觀念對人們精神生活的漠視，片面追求利益最大化。中國哲學(xué)雖有萬物一體的高遠(yuǎn)識度，但缺乏西方擅長的主客式思維所必然包含的邏輯學(xué)和知識論;中國式思維雖長于境界體悟、活的智慧，但弱于對現(xiàn)象背后的規(guī)律、法則這類靜態(tài)、恒定的東西的把握;中國式思維中萬物一體這樣的倫理的、美學(xué)的境界，并不是要拋棄對合理的功利的追求。所以，張世英要取雙方之長而融會之，不是要以此代替彼。他對這一方向有清楚說明:“這種境界不是拋棄主客關(guān)系，而是需要和包括主客關(guān)系卻又超越之;這種境界不是不需要知識和規(guī)律性、必然性，不是'棄智’，而是需要廣泛的知識和規(guī)律性、必然性而又超越知識、超越規(guī)律性、必然性;不是不要功利追求，而是既講功利追求又超越功利追求。”(張世英，第9頁)總之，哲學(xué)應(yīng)當(dāng)是一種超越知識和科學(xué)，并在它們的基礎(chǔ)之上以提高精神境界為最終目標(biāo)的學(xué)問。張世英這種哲學(xué)觀，除了中國古代的萬物一體、民胞物與思想之外，也吸收了馮友蘭的“天地境界”，及天地境界中真善美通而為一、既“極高明”又“道中庸”的思想，所以他的哲學(xué)體系包含本體論與知識論、美學(xué)、倫理學(xué)、歷史哲學(xué)四個部分。

值得注意的是，晚年張世英把自己的哲學(xué)定名為“希望哲學(xué)”，以表示與他早年傾注了極大心力的黑格爾哲學(xué)告別。他認(rèn)為黑格爾的哲學(xué)著重于哲學(xué)史，故可稱為“貓頭鷹哲學(xué)”，而自己的哲學(xué)著重于批判舊哲學(xué)，面向未來，故可稱為“希望的哲學(xué)”?！跋Ｍ軐W(xué)”張揚(yáng)哲學(xué)的虛擬性，突破人執(zhí)著于現(xiàn)實(shí)而缺乏詩意、缺乏創(chuàng)造激情的困境?！跋Ｍ軐W(xué)”強(qiáng)調(diào)“希望就是戰(zhàn)斗”，要人樹立克服艱難險阻的內(nèi)在動力和堅(jiān)韌不拔的意志，在勞作中實(shí)現(xiàn)自己的理想。希望是痛苦與幸福、黑暗與光明的轉(zhuǎn)換，一次希望就是一場不平靜的戰(zhàn)斗;希望是命運(yùn)的參與和塑造，希望意味著抉擇，抉擇代表著不自由，但也代表著自由，自由是主動的，所以希望塑造命運(yùn)，也改變命運(yùn)。希望哲學(xué)幫助人超越有限，從眾多的限制和束縛中掙脫出來，在不斷向未來趨進(jìn)中達(dá)到無限?？梢钥闯?，張世英的哲學(xué)觀既吸收了黑格爾思想，又在吸收了中國古代、西方現(xiàn)代哲學(xué)思想后力圖有新的拓展，在現(xiàn)代中國眾多哲學(xué)觀中別具一格。

四、本文關(guān)于哲學(xué)的定義

通過以上的簡單巡禮可以看出，中國自有“哲學(xué)”以來，各種哲學(xué)與哲學(xué)史著中關(guān)于哲學(xué)的定義是多種多樣的，但因?yàn)檎軐W(xué)的高度抽象性和內(nèi)容的復(fù)雜性，不同的哲學(xué)定義中講述的內(nèi)容是大致相同的。在新的中國哲學(xué)范式逐漸確立的背景下，本文也試圖提供一個關(guān)于哲學(xué)的定義:哲學(xué)是人對自己所處環(huán)境的覺解和對自己的行動及其結(jié)果的有系統(tǒng)的反思。普通人也有對環(huán)境的覺解和對自己行為的反思，但未必是有系統(tǒng)的。有系統(tǒng)指的是對它進(jìn)行總體的、綜合性的理論概括，且這種理論概括是有主旨的、合邏輯的。普通人要么是淺顯的、零碎的偶然感想，要么雖有深刻信念但不能嚴(yán)密論證。所以嚴(yán)格說來只有哲學(xué)家的覺解和反思符合以上定義，因而有“哲學(xué)上的”價值。

對環(huán)境的覺解指人對自己居住的自然環(huán)境、社會環(huán)境、人文環(huán)境的認(rèn)知、理解與證悟。人首先居住在自然環(huán)境中，依靠自然界的空氣、陽光、山水、草木、鳥獸等才能生存，天地萬物首先是人賴以生存的物質(zhì)材料。人對自然的理解首先是功利性的，萬物首先是人征服、取用以保持類的存續(xù)的對象。所以人首先發(fā)展出的是技術(shù)，而這種技術(shù)只是較低層次的。其次是對于環(huán)境的美的感覺。云霓染色、飛瀑濺珠、綠草滴翠、山花欲燃，鳥的美麗羽毛、獸的斑斕皮色，都使人心神怡樂，流連其中。此種情境中人忘掉了它們的有用性能，唯在對美的觀照中。所以其次人發(fā)展出的是藝術(shù)和美的感受。再次，人在群居生活中形成了基本的倫理并逐漸定型化，人視倫理為必然的、神圣的，并把它和自然事物的某些性質(zhì)相比附，于是在自然物中投射了人的倫理觀察和情感。比如“虎狼之父子、蜂蟻之君臣”，羔跪乳、獺祭魚之類。倫理的投射是最后的一步，它是在功利、美感的基礎(chǔ)上得出的，在人對自然的覺解中是最后、最弱的。對自然物，人最先是覺知，覺知最主要是表象的;其次是理解，理解有感性的表象，也有理智的解釋;最后是證悟，證悟具有渾融的、頓現(xiàn)的、與終極關(guān)懷的對象冥合的性質(zhì)。對自然的覺解需要人文性理解，對機(jī)械的、主客對立的、功利的層面的升華，最后進(jìn)到即審美即宗教的境界，使人在對自然物的觀照中獲得精神的欣趣和襟懷的潤澤。孟子所說的美、大、圣、神給人以沛然莫之能御的力量，就是對這種境界的描述。

對環(huán)境的覺解的第二個方面是社會。人是群居動物，揖別草昧進(jìn)入文明的標(biāo)志是對其賴以生存的群居形式有了初步意識。人組織生產(chǎn)、流通、分配勞動產(chǎn)品，由于天然的、人為的、體力的、腦力的不同條件而必然形成等級，在血緣關(guān)系中自然產(chǎn)生情感上的厚薄差別，人為了平衡、調(diào)和各種等級差別而訂立制度、契約，為監(jiān)督和奉行這種制度、契約而有了防范、懲戒機(jī)構(gòu)，總之，人為了更好地過群居生活而形成的經(jīng)濟(jì)、政治、法律諸結(jié)果是它必須面對的社會環(huán)境，人對這些外在對象理論上、實(shí)踐上的探求，是人對其覺解的最初形態(tài)。社會性對象與自然對象相比，有更顯然的契約性，對它的理解很大程度上是對這些契約的本質(zhì)的理解。另外，對自然物的覺解有功利性和精神性、現(xiàn)實(shí)性和理想性兩個方面，而對社會的理解主要是功用的、現(xiàn)實(shí)的;對自然物功利的、實(shí)證的一面的理解需要冷靜、真實(shí)、恰如其分，對美的、宗教性的東西的覺解需要更多的浪漫、象征和詩意，對社會性的東西的理解則需要更多的峭拔、峻利。覺解的結(jié)果產(chǎn)生了不同思維方式、作派風(fēng)格和學(xué)問格套。人文性的東西需要覺解，覺解需要附加、鋪陳，附加需要思維上的引申和跳躍，而功利的、實(shí)用的、契約性的東西與之相反，需要真實(shí)、簡單、如其所是。于是便有古希臘的學(xué)派林立、互相攻詰和中國的儒墨道法的趨向各異、氣象萬千。

人對自己的覺解晚于對自然、對社會的覺解，人是在認(rèn)識自然、社會中充分認(rèn)識自身的，因?yàn)橹挥羞@種活動給人提供認(rèn)識自己的素材和契機(jī)。就這一點(diǎn)說，人是文化的動物。人具有認(rèn)知和反省能力，人在認(rèn)知和據(jù)此進(jìn)行的實(shí)踐活動中創(chuàng)造產(chǎn)品——物質(zhì)的和精神的產(chǎn)品，人在反省中發(fā)現(xiàn)這些產(chǎn)品的意義。發(fā)現(xiàn)意義的活動是文化活動。人與動物的最大不同在于人有“文化”，文化創(chuàng)造活動是人的基本存在方式。文化成果被人歸納為不同門類，各門類又被抽象為某種符號，符號凝結(jié)了人的過去，又潛在地具有對未來的希望。符號中自然地包含著過去與未來、現(xiàn)實(shí)與理想、對立與統(tǒng)一的矛盾。人所據(jù)以展開他的活動、運(yùn)用他的反省功能的，是符號，不是具體的產(chǎn)品。符號是具體與抽象的統(tǒng)一，它不是本來就有的實(shí)體，而是人創(chuàng)造出的，但它又反過來造就人。人類文化學(xué)家卡西爾曾說:“人的突出特征，人與眾不同的標(biāo)志，既不是他的形而上學(xué)本性也不是他的物理本性，而是人的勞作(work)。正是這種勞作，正是這種人類活動的體系，規(guī)定和劃定了'人性’的圓周。語言、神話、宗教、藝術(shù)、科學(xué)、歷史，都是這個圓的組成部分和各個扇面。因此，一種'人的哲學(xué)’一定是這樣一種哲學(xué):它能使我們洞見這些人類活動各自的基本結(jié)構(gòu)，同時又能使我們把這些活動理解為一個有機(jī)整體。”(卡西爾，第87頁)這是一個不從人的抽象性質(zhì)和生物機(jī)體來解釋的關(guān)于人的定義，它對人的符號式存在這一特性的解說是富于啟發(fā)的。它把人的存在看作理一分殊的:分殊指不同文化門類的表現(xiàn)，理一指通過人的反思把這些表現(xiàn)統(tǒng)合成一個。本來分殊就已經(jīng)是通過反思把具體表現(xiàn)抽象為一個門類，而把不同門類統(tǒng)合成一個文化整體是更大的、更高層次的反思。這個整體是矛盾的因而是和諧的。在矛盾中實(shí)現(xiàn)和諧的過程就是人突破舊有體系建設(shè)新的更符合理想的體系的過程。這都是人反思的成果。反思才能超越，才能構(gòu)造系統(tǒng)，才能安排理想和設(shè)定實(shí)現(xiàn)理想的力量，才能把文化成果看成矛盾的統(tǒng)一。因而反思是人的基本功能，是人之為人的特質(zhì)。

嚴(yán)格說任何文化活動都是反思，都有哲學(xué)貫徹其中，如政治學(xué)、道德學(xué)、藝術(shù)學(xué)、宗教學(xué)等，但只有哲學(xué)專以反思為務(wù)，即對思想的“思想”。所以它是最一般層面的，它的對象是宇宙、人類社會、人的物質(zhì)的精神的活動。這是哲學(xué)的普遍性。但各文化系統(tǒng)對它的反思側(cè)重點(diǎn)和表現(xiàn)形式不一樣，這是哲學(xué)的特殊性。即使在同一個文化系統(tǒng)中，不同哲學(xué)家反思的結(jié)果也大為不同，中國哲學(xué)篳路藍(lán)縷的先賢們就是最顯明的例證。西方哲學(xué)是在哲學(xué)的普遍性下講西方的內(nèi)容，因?yàn)樗钤缰v、最早提出哲學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)，它的內(nèi)容又最典型，所以有人認(rèn)為它是唯一的，其他的思想都不算哲學(xué)。從以上哲學(xué)定義看，中國哲學(xué)當(dāng)然是“哲學(xué)”，不過從內(nèi)容到表現(xiàn)形式都與西方哲學(xué)不同，它與西方哲學(xué)、印度哲學(xué)等都是“哲學(xué)”的不同形態(tài)。

參考文獻(xiàn)

[1]馮友蘭，1961年:《中國哲學(xué)史》，中華書局。

[2]黑格爾，1959年:《哲學(xué)史講演錄》第一卷，賀麟、王太慶譯，商務(wù)印書館。

1961年:《法哲學(xué)原理》，范揚(yáng)、張企泰譯，商務(wù)印書館。

[3]胡適，1991年:《中國哲學(xué)史大綱》，見《胡適學(xué)術(shù)文集》，中華書局。

[4]金岳霖，1990年:《中國哲學(xué)》，見《金岳霖學(xué)術(shù)論文選》，中國社會科學(xué)出版社。

[5]卡西爾，1985年:《人論》，甘陽譯，上海譯文出版社。

[6]牟宗三，1997年:《中國哲學(xué)的特質(zhì)》，上海古籍出版社。

[7]梯利，1995年:《西方哲學(xué)史》，葛力譯，商務(wù)印書館。

[8]文德爾班，1987年:《哲學(xué)史教程(上卷)》，羅達(dá)仁譯，商務(wù)印書館。

[9]《張岱年全集》，1996年，河北人民出版社。

[10]張世英，2002年:《哲學(xué)導(dǎo)論》，北京大學(xué)出版社。