張志偉：形而上學(xué)的歷史演變
　　　
　　 在西方哲學(xué)中，形而上學(xué)一向是哲學(xué)家們極為關(guān)注的問題。
　　
　　 作為古典哲學(xué)的核心和基礎(chǔ)，形而上學(xué)在西方哲學(xué)史上曾經(jīng)長期占據(jù)著絕對的統(tǒng)治地位，在某種意義上說，從巴門尼德到黑格爾的西方哲學(xué)史就是一部形而上學(xué)史。不僅如此，即使在自覺地與古典哲學(xué)劃清界限的現(xiàn)當代西方哲學(xué)之中，哲學(xué)家們?nèi)耘f在研究形而上學(xué)問題，當然他們的主要目的是為了批判形而上學(xué)。然而令我們感到困惑不解的是，20世紀以來不知有多少哲學(xué)家宣稱形而上學(xué)已經(jīng)被徹底清除了，可是人們直到今天卻還是一而再在而三地批判形而上學(xué)。這一奇特的歷史景觀向我們表明，如果不是形而上學(xué)本身仍然有其生命力，那就是西方哲學(xué)的形而上學(xué)傳統(tǒng)實在是太沉重了，以至于人們花費了將近一百年的時間還在為清除形而上學(xué)的影響煞費苦心，這至少說明哲學(xué)還沒有徹底卸除它的負擔。種種跡象表明，或許我們注定了要與形而上學(xué)糾纏不休。
　　
　　 因此不論從哪個角度看，研究形而上學(xué)的問題對我們來說仍然是有意義的。無論我們對形而上學(xué)持什么樣的立場或態(tài)度，無論我們反對它還是贊同它，其前提條件是，我們必須弄清楚形而上學(xué)究竟是怎么一回事，而要弄清楚形而上學(xué)究竟是怎么一回事，理清形而上學(xué)的歷史演變具有十分重要的理論意義。
　　
　　 眾所周知，西方哲學(xué)史上的形而上學(xué)問題是一個十分復(fù)雜十分混亂的問題。我們今天稱之為“形而上學(xué)”的這門“學(xué)問”，其實并不是一門嚴整劃一、具有普遍認同性的“學(xué)科”，幾乎可以說有多少種哲學(xué)體系就有多少種形而上學(xué)，人們經(jīng)常是在不同的意義上談?wù)撋踔僚行味蠈W(xué)的。造成這種混亂局面的原因有許多，在這些原因之中有一個重要的原因是，曾經(jīng)作為古典哲學(xué)核心部門的形而上學(xué)并非一經(jīng)確立便固定不變，而是在長期的歷史演變之中逐漸形成的，在它的演變過程中，人們關(guān)于形而上學(xué)的觀念發(fā)生了深刻的變化。如果從比較嚴格的意義上或者說從狹義上說，形而上學(xué)意指亞里士多德的“第一哲學(xué)”，而從廣義上講，形而上學(xué)乃是古典哲學(xué)的核心部門，我們可以把巴門尼德的存在論、蘇格拉底－柏拉圖的理念論、亞里士多德的第一哲學(xué)以及近代本體論等等都稱之為形而上學(xué)，因為它們雖然形態(tài)各異，但是在問題、對象、結(jié)構(gòu)和方法等方面畢竟或多或少具有某些共同的特征。
　　
　　 本文在此主要從廣義上使用形而上學(xué)這一概念，目的是通過對于形而上學(xué)從巴門尼德存在論到近代本體論的歷史演變過程的疏理，為研究形而上學(xué)問題提供一些基本性的幫助。
　　
　　 一、存在論
　　
　　 從廣義上講，形而上學(xué)發(fā)端于巴門尼德的存在學(xué)說。如果我們把巴門尼德的思想稱為“存在論”的話，那么可以說存在論就是形而上學(xué)最初也是最基本的形式。
　　
　　 作為西方哲學(xué)誕生初期的早期希臘哲學(xué)以自然作為思考的對象，通常我們將這個時期稱之為自然哲學(xué)或宇宙論時期，它的主要問題是“本原（arche）”問題。所謂“本原”，按照亞里士多德的經(jīng)典規(guī)定，亦即萬物從那里來，毀滅之后又回到那里去，一切皆變唯它不變并且以“質(zhì)料”為其主要內(nèi)容的“始基”，它是宇宙最原始的開端和主宰。[1]當時的哲學(xué)家們從樸素、直觀和經(jīng)驗的自然主義態(tài)度出發(fā)，圍繞著宇宙自然的本原問題展開了熱烈的爭論，他們企圖以自然來解釋自然，用一種自然元素來說明自然萬物。于是，有人說本原是水，有人說本原是氣，也有人說本原是火……?？傊?，在本原問題上，哲學(xué)家們眾說紛紜，莫衷一是，難以形成普遍的共識，結(jié)果離他們要求認識自然的理想越來越遠。正是在這一背景下，巴門尼德對自然哲學(xué)的道路進行了反思。
　　
　　 自然哲學(xué)所關(guān)心的是關(guān)于自然的知識問題，這種知識主要建立在感覺經(jīng)驗的基礎(chǔ)之上，而且通常表現(xiàn)為某種獨斷式的論定，巴門尼德對自然哲學(xué)的批評也正在于此。在留給我們的著作殘篇之中，巴門尼德首先指出了哲學(xué)探索的兩條道路：一條是以“非存在”為對象的“意見之路”，一條是以“存在”為對象的“真理之路”。在他看來，自然哲學(xué)家們的局限就在于他們對本原的探討建立在觀察和經(jīng)驗的基礎(chǔ)之上，而經(jīng)驗的對象都是生滅變化、相對而偶然的“非存在”，對此我們只能獲得各式各樣不同的“意見”而不可能達到普遍必然的知識，因而這條道路是行不通的。真正說來，哲學(xué)只有一條路，那就是以“存在”為對象的“真理之路”。按照他的觀點，唯存在是存在的，非存在不存在，因為只有存在能夠被思想和述說，非存在則既不能被思想也不能被述說。所以，能夠被述說和思想的一定是存在的，“作為思想和作為存在是一回事情”。[2]由此，巴門尼德便將“存在”確定為哲學(xué)的對象，為后來在西方哲學(xué)史上長期占據(jù)著統(tǒng)治地位的形而上學(xué)奠定了基礎(chǔ)。
　　
　　 與追問宇宙自然“在時間上”最古老最原始之開端和主宰的自然哲學(xué)道路不同，巴門尼德致力于探討宇宙自然“在邏輯上”處于第一位的根據(jù)或本質(zhì)，他稱之為“存在”。就哲學(xué)思考的目的是為了獲得真實可靠的知識而言，巴門尼德與自然哲學(xué)家是一致的，他們的分歧乃在于究竟“時間在先”的“質(zhì)料”是知識的對象，還是“邏輯在先”的“形式”是知識的對象，當然，巴門尼德的“存在”還不是純粹的“形式”。在巴門尼德看來，一切存在物都存在，但是它們總有一天將不再存在，唯有使一切存在物存在的存在本身是永恒不變的真實存在。雖然巴門尼德的存在論并不就是形而上學(xué)，但是在他的存在學(xué)說之中已經(jīng)蘊含著構(gòu)成形而上學(xué)的基本要素。
　　
　　 西方哲學(xué)從巴門尼德開始以“存在”作為哲學(xué)研究的對象顯然有其深刻的語言學(xué)背景。與漢語不同，印歐語系在長期的演變過程中形成了以系動詞為基本聯(lián)結(jié)方式的語句結(jié)構(gòu)。在人類語言的形成史中，最初出現(xiàn)的可能只是很少的一些孤立的音節(jié)，然后是一些簡單的語句。這些原始的語匯還沒有明確區(qū)分為動詞與名詞，它們主要與人類日常的生活勞動密切相關(guān)，因而帶有十分濃重的感性色彩。隨著人類交往和實踐活動的逐漸密切和復(fù)雜化，語言也進一步得到了進化，人們需要將對于事物的表達聯(lián)結(jié)為語句，以便來表述事物與其屬性等各種關(guān)系，于是在印歐語系中就逐漸形成了其特有的系詞結(jié)構(gòu)，即以一個系動詞來聯(lián)結(jié)主詞與賓詞，這就是我們通常所說的“S是P”的語句結(jié)構(gòu)。在希臘語中，這個系動詞的一般形式是eimi，我們通?？梢宰g作“是”、“有”或“在”。 據(jù)海德格爾考證，希臘語中的這個系動詞在印歐語系中有兩個詞根，一是es，與此相應(yīng)的希臘語是eimi和einai，在梵文中則是asus，拉丁語是esum和esse，原本的含義是生活、生者、由其自身來立于自身中又走又停者：本真常住者。一是bhu、bheu，希臘語中與之對應(yīng)的是phuo，其本義是起來，起作用，由其自身來站立并停留。前者后來演變?yōu)橄祫釉~，后者則變成了phusis亦即“自然”。[3] 由此可見，“是”、“有”或“在”這個語詞在沒有成為系動詞之前與其他動詞一樣也是一個實義動詞，只是后來當人們用它來表示不同概念之間的某種聯(lián)結(jié)關(guān)系時，它才變成了具有普遍意義的非實義性系動詞。但是隨著動詞的不定式和名詞化例如動名詞、分詞的出現(xiàn)，這個系動詞亦有了不定式和分詞形式，如einai和to on等。作為無界說的、不確定的不定式，這個系動詞在語言中起著普遍的聯(lián)結(jié)作用而其自身是沒有什么實際含義的，但是作為動名詞或分詞，它又像名詞一樣具有特定的含義。這樣一來，人們就有可能像追問其他名詞的意義一樣來追問這個系詞的確定含義，而它的名詞化就使它具有了不同尋常的最廣泛最普遍的抽象意義。
　　
　　 我們經(jīng)常說：花是紅的，水是綠的，蘇格拉底是人，這是一棵樹，如此等等。在這些語句中，主詞與賓詞都可以是變化不定的，唯有其中的系詞“是”不變。當早期希臘哲學(xué)家們企圖在變動不居的自然之中發(fā)現(xiàn)某種永恒不變的“質(zhì)料”的時候，巴門尼德卻發(fā)現(xiàn)真正不變的乃是這個抽象普遍的“是”或“存在”，它是使事物是什么的“是”，使存在者存在的“存在”，因而哲學(xué)的首要任務(wù)就在于追問這個“是”或“在”“是什么”，它類似于我們所說的宇宙萬物最普遍的“本質(zhì)”。于是通過巴門尼德及其后繼者們的努力，追問宇宙自然之時間上在先的原始開端即“本原”的宇宙論，便讓位于追問宇宙自然之邏輯上在先的“存在”即本質(zhì)的形而上學(xué)，并且從此蔚然大觀，主宰西方哲學(xué)長達2000多年之久。
　　
　　 自從康德提出“存在不是賓詞”的思想以來，尤其是在現(xiàn)代哲學(xué)的分析哲學(xué)之中，“存在”這個形而上學(xué)的對象備受詬病，人們認為形而上學(xué)的形成實際上乃是基于語言之誤用所產(chǎn)生的結(jié)果。不錯，“存在”這個概念的確是由語句之中聯(lián)結(jié)概念的系詞演變而來的，但是我們似乎不能由此就判定它僅只屬于語言學(xué)的問題，因為人們完全有可能用它來表達另外的問題。后來海德格爾要求重提存在問題，自有他的道理。
　　
　　 巴門尼德對哲學(xué)的主要貢獻在于，他在現(xiàn)象與本質(zhì)之間作出了區(qū)分，將存在確定為哲學(xué)的對象，從此哲學(xué)不再追問自然的本原或構(gòu)成元素，而是探索宇宙統(tǒng)一的、最普遍的本質(zhì)，這就為形而上學(xué)奠定了基礎(chǔ)。不僅如此，他亦以“思想與存在的同一性”為哲學(xué)之思辨思維提供了一個最基本的“公式”：通過感覺經(jīng)驗不可能達到與認識對象的同一性，唯有在思想或理性認識中才能獲得真理。因此，無論巴門尼德的存在論與后來的形而上學(xué)有多么不同，實際上他已經(jīng)為蘇格拉底－柏拉圖的理念論、亞里士多德的形而上學(xué)范疇學(xué)說乃至黑格爾的邏輯學(xué)開辟了道路，這就是通過概念、范疇的方式認識和把握存在的科學(xué)思維方式。一部西方哲學(xué)史通常都是從米利都學(xué)派的泰勒斯講起的，我們也無意否定他的哲學(xué)始祖的地位，然而如果考慮到形而上學(xué)乃是西方古典哲學(xué)的主旋律并且至今余音未絕，我們不妨將巴門尼德看作是西方哲學(xué)的真正奠基人。正是在這個意義上，黑格爾的邏輯學(xué)以巴門尼德的存在作為開端。
　　
　　 二、形而上學(xué)
　　
　　 眾所周知，雖然亞里士多德有一部哲學(xué)著作名為《形而上學(xué)》，而且人們公認他是形而上學(xué)的創(chuàng)始人或奠基者，但是事實上亞里士多德本人并沒有使用過“形而上學(xué)”這一概念。相應(yīng)于后人所說的“形而上學(xué)”，亞里士多德通常稱之為“第一哲學(xué)”。據(jù)說公元一世紀時羅得島的安德羅尼柯著手編輯整理亞里士多德的手稿和學(xué)生們聽課的筆記，他在編輯好了亞里士多德關(guān)于自然哲學(xué)或物理學(xué)（phusika）的手稿之后，開始編輯有關(guān)第一哲學(xué)的手稿，由于無以名之，只好稱之為ta meta ta phusika－－“自然哲學(xué)（物理學(xué)）之后諸卷”。十分巧合的是，meta－這個前綴既有“在…之后”的含義，亦有“超越”、“元”等含義，因而metaphusika也可以理解為“超越自然哲學(xué)”、“元自然哲學(xué)”或“自然哲學(xué)的基礎(chǔ)”等等，而這恰恰與亞里士多德關(guān)于“第一哲學(xué)”的設(shè)想相吻合。于是metaphusika就不僅僅是后人為亞里士多德的哲學(xué)著作所擬的書名，而且成了西方古典哲學(xué)的核心部門或?qū)W科。
　　
　　 在巴門尼德的存在論到亞里士多德的形而上學(xué)的演變過程中，蘇格拉底－柏拉圖的理念論起了極其重要的作用。
　　
　　 希臘哲學(xué)以知識為哲學(xué)之第一要義，崇尚知識崇尚科學(xué)構(gòu)成了西方哲學(xué)的基本特征，自然哲學(xué)研究自然的原因如是，巴門尼德扭轉(zhuǎn)哲學(xué)方向的目的亦然，兩者都是為了知識。巴門尼德之后，蘇格拉底和柏拉圖進一步開拓和發(fā)展了他所開創(chuàng)的這條哲學(xué)道路，把哲學(xué)研究的重心集中在探索事物“是什么”的問題之上，他們孜孜以求的也是知識。蘇格拉底終其一生都在追問“是什么”的問題：美是什么？勇敢是什么？正義是什么？善是什么？他所追問的乃是一事物就其自身而言決定它是這一事物的定義或概念，因而后人亦稱蘇格拉底的哲學(xué)思想為“概念論”，柏拉圖正是在其基礎(chǔ)上建立了他的理念論。在柏拉圖看來，可感事物變動不居因而只是意見的對象，事物的普遍共相亦即我們所說的本質(zhì)才是知識的對象。相對于由可感事物所構(gòu)成的“可感世界”，存在著一個“理念世界”：每一類事物都有它們的類本質(zhì)即“理念”（共相），所有事物的“理念”就構(gòu)成了一個“理念世界”亦即我們所說的“本質(zhì)世界”，正如可感世界以太陽為其主宰，理念世界由善的理念所統(tǒng)治。于是，柏拉圖將世界劃分為“現(xiàn)象世界”與“本質(zhì)世界”這樣兩個世界，哲學(xué)主要以這個“本質(zhì)世界”作為它的研究對象。后來柏拉圖雖然苦于無法解決這兩個世界的關(guān)系問題，但是他認為就知識而言我們絕不能放棄理念論的立場，因而他更關(guān)注的是理念之間的關(guān)系問題，試圖以此來說明事物的復(fù)合性并且進一步確立理念世界的統(tǒng)一性。從巴門尼德的“意見之路”與“真理之路”到柏拉圖的“可感世界”與“理念世界”，奠定了形而上學(xué)的一個基本前提，這就是現(xiàn)象與本質(zhì)的區(qū)別。盡管形而上學(xué)追求的是關(guān)于宇宙之統(tǒng)一整體的知識，所以一般說來形而上學(xué)以一元論為其理論的基本形式，然而由于哲學(xué)家們認為只有在宇宙之最普遍最抽象的共相之中才能獲得這種知識，因此現(xiàn)象與本質(zhì)的區(qū)別就成了形而上學(xué)發(fā)端、繁榮乃至衰落的根源所在。
　　
　　 正是在蘇格拉底－柏拉圖的理念論的基礎(chǔ)之上，亞里士多德形成了他的第一哲學(xué)或形而上學(xué)。
　　
　　 亞里士多德雖然在柏拉圖學(xué)園中學(xué)習(xí)工作長達20年之久，但是他并不同意柏拉圖關(guān)于具體事物與其理念“分離”的觀點，然而出于追求知識的同樣目標，在根本上他與巴門尼德、蘇格拉底和柏拉圖又是一脈相承的。由于古代哲學(xué)家在思考哲學(xué)問題的時候并不著意建立某種理論體系，而且亞里士多德留給我們的也不是精心寫成的哲學(xué)著作而只是一些無法確定時間和秩序的講課筆記和手稿，因此我們很難說在他那里有一個系統(tǒng)完整的形而上學(xué)體系。盡管如此，我們?nèi)匀豢梢詫λ挠嘘P(guān)思想作一番疏理，不過有必要說明的是，這很可能只是我們所理解的亞里士多德。在《形而上學(xué)》中，亞里士多德認為一般的科學(xué)所研究的是存在的某一屬性或某一方面，至于這些屬性或方面由之而存在的存在本身它們是不過問的，因而一定有一門學(xué)問專門研究“存在本身”（他有時也稱之為“作為存在的存在”），這門學(xué)問就是“第一哲學(xué)”。[4]正如存在的屬性與方面皆以存在為其基礎(chǔ)和前提，第一哲學(xué)亦是一切科學(xué)的基礎(chǔ)和前提。如果我們追問“存在本身”或“作為存在的存在”究竟是什么，亞里士多德進一步的回答是，“存在不是種”，作為最高的普遍性，存在不可能通過形式邏輯“屬加種差”的方式來下定義，因而我們無法直接規(guī)定存在是什么，更何況“存在有多種意義”[5]。于是，亞里士多德以存在的“意義”來回答存在問題，他將存在的本然意義亦即存在的存在方式稱作“范疇（ketagoria）”,認為“就自身而言的存在的意義如范疇表所表示的那樣，范疇表表示多少種，存在就有多少種意義”，[6]從而提出了ousia（實體）、數(shù)量、性質(zhì)、關(guān)系、何地、何時、所處、所有、動作和承受等十個范疇，以這十個范疇囊括了存在的全部存在方式。由此，巴門尼德以“存在”為對象的存在論就演變成了亞里士多德以存在的意義或存在方式亦即“范疇”為研究對象的形而上學(xué)。
　　
　　 當亞里士多德以諸范疇的體系來解決存在問題的時候，他實際上所建構(gòu)的乃是“存在之網(wǎng)”亦即世界的邏輯結(jié)構(gòu)，因而區(qū)別于柏拉圖理念論之等級制的理論秩序，亞里士多德的形而上學(xué)是一個以ousia為中心的網(wǎng)狀結(jié)構(gòu)。在這十個范疇中，ousia亦即“是什么（ti esti）”或“是其所是（to ti en einai）”居于中心地位，因為我們只有認識了事物“是什么”才能獲得真正的知識，這個ousia就是后人所說的“實體”。最初亞里士多德主張具體的個別事物是第一實體，但是隨著“質(zhì)料”的發(fā)現(xiàn)，[7]“形式”作為事物的“是什么”或“是其所是”逐漸取得了第一實體的地位。為了解決質(zhì)料與形式的關(guān)系問題，亞里士多德提出了潛能與現(xiàn)實的學(xué)說，從而把運動和生成的因素融入了形而上學(xué)之中。
　　
　　 與西方哲學(xué)中的許多概念一樣，ousia這個概念歷經(jīng)演變，特別是在被翻譯成拉丁語substantia之后，已經(jīng)失去了亞里士多德本來的含義。黑格爾曾經(jīng)批評“粗野的”拉丁文不適合用來表達哲學(xué)的概念，海德格爾則認為希臘哲學(xué)概念被翻譯成拉丁語后對哲學(xué)造成了十分有害的影響，看來他們的觀點并非沒有道理。[8]在亞里士多德那里，ousia作為范疇體系的中心并非就是“存在本身”，而且就其是“形式”而言通常與“質(zhì)料”亦是不可分割的。哲學(xué)史研究中有一句俗語，叫做“在者不實，實者不在”。在這個意義上不很恰當?shù)卣f，“質(zhì)料”是“在”而“形式”為“實”，“質(zhì)料”以“形式”為根據(jù)，“形式”以“質(zhì)料”為載體，因而ousia是“實”而非“體”。但當后人用substance（實體）－－站在下面的東西－－翻譯亞里士多德的ousia的時候，這個ousia似乎成了有“實”有“體”的實在存在的東西，而且變成了形而上學(xué)最高的甚至是唯一的對象，從而超越于其他范疇之上取得了至高無上的地位。由此，形而上學(xué)便開始了向本體論的轉(zhuǎn)變。
　　
　　 如果說巴門尼德是廣義的形而上學(xué)的開創(chuàng)者，那么可以說亞里士多德乃是形而上學(xué)的真正奠基人，他對西方哲學(xué)的影響至今無法估量。就形而上學(xué)而言，亞里士多德的主要貢獻是，他把巴門尼德研究存在的存在論轉(zhuǎn)化成了研究存在的存在方式亦即范疇的形而上學(xué)，因而亞里士多德意義上的形而上學(xué)是一個由諸范疇所組成的“存在之網(wǎng)”，或者說是世界的“邏輯結(jié)構(gòu)”。與此同時，他以潛能和現(xiàn)實來解釋和說明質(zhì)料與形式之間的關(guān)系，這就為解決現(xiàn)實世界（現(xiàn)象）與世界的邏輯結(jié)構(gòu)（本質(zhì)）之間的關(guān)系問題提供了一種自我說明的途徑。如此種種，便為后來黑格爾完成形而上學(xué)準備了基本思路和雛形。
　　
　　 三、本體論
　　
　　 在西方哲學(xué)中，“本體論”是一個十分重要的基本概念，人們通常以“本體論”作為形而上學(xué)的同義語或代名詞，但是實際上“本體論”這一概念卻是直到17世紀時才出現(xiàn)的。據(jù)說本體論（ontologia）一詞是由17世紀德國經(jīng)院哲學(xué)家郭克蘭鈕（R·Gocleneus，1547－1628）在《哲學(xué)辭典》（Lexicon philosoph，1613，第16頁）中最早使用的，[9] 他創(chuàng)造了這個概念作為形而上學(xué)的同義語。當時人們既用這個概念來表示“關(guān)于存在的科學(xué)”，亦用這個概念來表示“關(guān)于諸存在物的科學(xué)”，是以中文譯作“本體論”，也曾譯作“萬有論”。然而由于這個概念具有極其復(fù)雜的含義，因此很難有十分恰當?shù)姆g。
　　
　　 從廣義上說，人們通常不很嚴格地將本體論看作是形而上學(xué)的同義語，但是從狹義上看，或者從直接的字面意義看，本體論乃是“關(guān)于存在（to on）的理論或?qū)W說（logos）”,故譯作“存在論”可能更為恰當，因而將ontologia譯作“本體論”通常為哲學(xué)史研究者們所不取，加之本體論亦并非就是“關(guān)于本體的學(xué)說”。在西方哲學(xué)中“本體（noumena）”與 “現(xiàn)象（phenomena）”是一對概念，雖然在某種意義上“本體”的確也是本體論的對象，但是它不僅不能涵蓋本體論的全部對象，而且這個概念實際上是從康德開始才廣泛使用于哲學(xué)之中的，而康德使用這個概念自有他的特殊用意。[10]所以，如果從嚴格準確的字面意義上看，ontologia應(yīng)該譯作“存在論”。但是,無論人們是否有意或無意從這個意義來理解本體論，實際上本體論這個概念自出現(xiàn)以來就從來沒有完全或充分地在“存在論”的意義上使用，因為近代哲學(xué)的本體論或近代哲學(xué)意義上的形而上學(xué)既不是以存在為其對象亦不是以范疇為其對象，而主要以實體為其對象。如前所述，存在論與形而上學(xué)并非就是一回事，以后我們將看到，本體論與存在論、形而上學(xué)也是有所不同的。 有鑒于此，我們?nèi)匀患s定俗成地使用“本體論”這一概念，不過當我們這樣使用“本體論”時所意指的既不是存在論也不是形而上學(xué)，而主要指的是近代哲學(xué)中的本體論。
　　
　　 中世紀經(jīng)院哲學(xué)是柏拉圖主義和亞里士多德主義的混合物。一般說來，柏拉圖的理念論其理論結(jié)構(gòu)具有等級性的特征，亞里士多德的形而上學(xué)則是以實體為中心的范疇體系，前者嚴格按照地位的高低排列理念的秩序，后者則類似某種網(wǎng)狀的系統(tǒng)。經(jīng)院哲學(xué)一方面致力于通過亞里士多德的邏輯方法來論證上帝的存在，另一方面為了體現(xiàn)上帝的超越地位又將形而上學(xué)范疇體系中的實體提高為哲學(xué)的最高對象，而近代哲學(xué)則在希臘哲學(xué)和基督教哲學(xué)的雙重影響之下，形成了富于近代特色的形而上學(xué)或本體論。
　　
　　 如果說古代哲學(xué)主要關(guān)心的問題是“存在是什么”，那么可以說近代哲學(xué)更關(guān)心的是“我們能夠認識什么”或知識的根據(jù)問題，這就是所謂“認識論的轉(zhuǎn)向”。當然，在存在論與形而上學(xué)之中并不是不存在認識論的問題，只是由于古代哲學(xué)的樸素性和直觀性使哲學(xué)家們相信“作為思維和作為存在是一回事”、存在的存在方式就是范疇，所以認識論問題在古代哲學(xué)中似乎是隱而不顯的。隨著人類認識活動的逐步深入，人們終于意識到在我們對事物的認識與事物本身之間存在著差異，于是近代哲學(xué)家們便致力于通過認識論的研究來解決兩者之間的同一性問題，因此認識論問題就成了哲學(xué)研究的重要內(nèi)容，甚至構(gòu)成了哲學(xué)的前提和出發(fā)點。在近代哲學(xué)的奠基者笛卡爾那里，不是“存在”而是“我思”構(gòu)成了形而上學(xué)的“第一原理”或基本出發(fā)點，這不僅開創(chuàng)了近代哲學(xué)的主體性原則，而且在此基礎(chǔ)上形成了近代本體論的主要對象，即上帝、我思和物體。從此之后，一切哲學(xué)問題都必須經(jīng)過認識論的證明，不過也正是由于認識論上的難題，最終使近代本體論陷入了困境之中。
　　
　　 在自然科學(xué)尤其是物理學(xué)的影響之下，近代哲學(xué)形成了一種機械論的自然觀，從而使近代本體論自一開始就蘊含著深刻的內(nèi)在矛盾。當時的科學(xué)家哲學(xué)家在自然科學(xué)偉大成就的鼓舞之下不止一次地發(fā)出“給我物質(zhì)，我就能創(chuàng)造出宇宙來！”的豪言壯語，因為在他們看來，科學(xué)已經(jīng)發(fā)現(xiàn)了宇宙自然之統(tǒng)一的規(guī)律或法則，這就是事物之間相互作用的自然因果律。然而，事物之間因果性的機械運動雖然可以用來解釋自然現(xiàn)象，但卻無法用來解釋使自然成其為自然的最高原因亦即實體，因而這個機械運動著的自然還需要一個超自然的原因，一個第一推動者，一個造物主，或曰上帝。但是本體論一方面造成了自然與實體這兩個完全不同的領(lǐng)域之間的分離與對立，而另一方面卻又難以將它們協(xié)調(diào)一致。不僅如此，由于近代哲學(xué)將亞里士多德的實體從形而上學(xué)的范疇體系中獨立了出來而看作本體論的最高的甚至是唯一的對象，如何認識和把握這個超驗的存在亦成了哲學(xué)的根本難題。我們的認識能力或許能夠認識自然－－實際上這種觀念后來經(jīng)過經(jīng)驗論和唯理論之間的爭論也被證明是成問題的，但是在實體問題上卻失去了效用。如果我們不能從認識論上證明實體的存在，那么本體論歸根到底就無法完成從哲學(xué)上解釋宇宙的任務(wù)。結(jié)果，近代本體論最終陷入了困境之中。
　　
　　 正是在這樣的理論背景下，在德國古典哲學(xué)之中出現(xiàn)了復(fù)興亞里士多德形而上學(xué)的趨向，這或可看作是本體論向形而上學(xué)的復(fù)歸。當然，這種復(fù)歸并不是簡單的重復(fù)，因為德國古典哲學(xué)畢竟是在近代哲學(xué)之主體性原則的基礎(chǔ)上重建形而上學(xué)的。
　　
　　 如前所述，在亞里士多德看來，存在有多種意義，存在是什么的問題必須通過存在的意義或存在方式來回答，而存在的存在方式就是范疇，具體說就是實體（ousia）、數(shù)量、性質(zhì)、關(guān)系、何地、何時、所處、所有、動作和承受等十個范疇，一切事物的存在性質(zhì)都可以由此而得到解釋和說明，因而形而上學(xué)乃是一個范疇的體系。在近代哲學(xué)中，康德深入研究了亞里士多德的范疇學(xué)說，首次將他的十個范疇改造為量、質(zhì)、關(guān)系、樣式四組十二個知性范疇，建立了“先驗邏輯”?？档轮鲝埼覀冎荒苷J識由一切可能經(jīng)驗的總和構(gòu)成的現(xiàn)象界，不可能認識物自體或本體界，而知性范疇作為主體的先天認識形式對于作為現(xiàn)象界的自然具有立法作用，從而以“內(nèi)在化”的方式有條件地實現(xiàn)了亞里士多德關(guān)于范疇是世界的邏輯結(jié)構(gòu)的設(shè)想。此后，黑格爾向形而上學(xué)希圖成為科學(xué)的最高理想發(fā)起了又一次或許也是最后一次沖擊，他在批判地繼承康德的范疇學(xué)說的基礎(chǔ)上融合了古代哲學(xué)客觀性立場與近代哲學(xué)主體性立場，在此基礎(chǔ)上全面恢復(fù)了亞里士多德的形而上學(xué)理念。
　　
　　 就形而上學(xué)的歷史演變而言，亞里士多德與黑格爾是兩座遙相呼應(yīng)的歷史豐碑，我們可以稱亞里士多德為古代哲學(xué)中的黑格爾，而把黑格爾稱為近代哲學(xué)中的亞里士多德，用黑格爾的術(shù)語說，兩者就好像一個從潛在展開為現(xiàn)實的“圓圈”。亞里士多德關(guān)于形而上學(xué)的許多思想，例如形而上學(xué)是一個范疇的體系、潛能與現(xiàn)實之間的運動和生成的辯證關(guān)系等等，在黑格爾哲學(xué)中被發(fā)揮得淋漓盡致，當然這一切都是在近代哲學(xué)之主體性原則的基礎(chǔ)之上實現(xiàn)的。在黑格爾看來，“實體即主體”，宇宙之最高的根本實在－－他稱之為“絕對”－－自身就是能動的，它與宇宙本為一體：絕對是潛在的宇宙，而宇宙則是現(xiàn)實的絕對。不僅如此，絕對從潛在到現(xiàn)實的發(fā)展過程最終是通過人類精神的認識活動實現(xiàn)的，換言之，人類精神的認識活動并不是發(fā)生在絕對之外的事情，實際上人類精神乃是絕對精神的實際存在（Dasein），因而人類精神認識絕對的過程就是絕對自我認識、自我完成、自我實現(xiàn)的過程。如果我們把人類精神認識絕對的歷史亦即哲學(xué)史加以純化，就得到了一個由諸范疇所組成的形而上學(xué)體系，任何一個范疇即使是“存在”或者“實體”都不過是其中的一個階段或環(huán)節(jié)，唯有全體才是真理。于是，黑格爾便以歷史與邏輯一致的原則和形而上學(xué)、認識論、辯證法、邏輯學(xué)同一的方式，建構(gòu)了一個以存在為開端的龐大恢宏的范疇體系。至此，形而上學(xué)的基本結(jié)構(gòu)亦即諸范疇的統(tǒng)一的有機的理論體系在辯證的客觀唯心主義的基礎(chǔ)上便獲得了充分的建構(gòu)和論證。
　　
　　 我們通常說黑格爾哲學(xué)既標志著形而上學(xué)的完成亦標志著形而上學(xué)的終結(jié)，其實這一論斷并不十分確切。在黑格爾哲學(xué)那里，古典哲學(xué)形態(tài)的形而上學(xué)或許終結(jié)了，然而構(gòu)成了西方哲學(xué)之深厚基礎(chǔ)的形而上學(xué)畢竟源遠流長，實際上至今仍然沒有完全退出歷史舞臺。20世紀以來，盡管與古典哲學(xué)相比，現(xiàn)代西方哲學(xué)已經(jīng)面目全非，煥然一新，但是人們用了將近一百年的時間依舊尚未徹底消除形而上學(xué)的影響，它的頑強生命力由此可見一斑。
　　
　　 四、形而上學(xué)的歷史演變
　　
　　 以上我們從巴門尼德的存在論、亞里士多德的第一哲學(xué)、近代的本體論和黑格爾哲學(xué)等幾個方面簡單回顧了形而上學(xué)歷史演變的大致過程。顯然，當我們把形而上學(xué)看作是一個歷史演變的過程的時候，這意味著形而上學(xué)在不同的歷史時期和不同的歷史階段上其表現(xiàn)形式是有所不同的，而當我們把這些不同的形態(tài)一同納入形而上學(xué)的歷史演變的時候，又意味著它們都可以歸于形而上學(xué)的名下，因而對此還需要作一些說明。
　　
　　 首先，無論是巴門尼德的存在論、亞里士多德的第一哲學(xué)還是近代的本體論和黑格爾哲學(xué)，它們相互之間的確存在著十分明顯的差別，但是不可否認的是，它們亦有著某些一脈相承的共同特征。僅就對象而論，巴門尼德的存在論所研究的對象是存在而且是“一個”整體性統(tǒng)一性的存在；亞里士多德的第一哲學(xué)所研究的是存在的存在方式或范疇，它是一個由諸范疇組成的范疇體系；而近代哲學(xué)的本體論則主要以“實體”為對象。然而就它們之間的關(guān)系而論，這些看似不同的對象實際上都可以歸屬于一個共同的“對象域”或“問題域”。一般說來，無論是存在、范疇還是實體，它們所表征的都是在邏輯上使存在者成其為存在者、使事物成其為事物、使宇宙自然成其為宇宙自然的最根本最普遍的本質(zhì)共相，而且人們通常都稱它們?yōu)樾味蠈W(xué)。因此，我們可以將它們都納入廣義的形而上學(xué)之中。
　　
　　 不僅如此，從巴門尼德的存在到亞里士多德的存在的存在方式亦即范疇，從亞里士多德的范疇體系到近代哲學(xué)本體論的實體，其間傳承和演變的關(guān)系是十分明顯的。
　　
　　 如前所述，亞里士多德與巴門尼德一樣將哲學(xué)所研究的對象規(guī)定為“存在本身”或“作為存在的存在”，但是經(jīng)過蘇格拉底－柏拉圖理念論的“洗禮”，他所理解的“存在”已經(jīng)不再是巴門尼德的“存在”了。經(jīng)過深入的分析和研究亞里士多德發(fā)現(xiàn)，存在不是“種”，存在是不可定義的，而且存在有許多種意義。所以亞里士多德比較成熟的觀念－－當然這是我們從邏輯上的推測，應(yīng)該是從研究存在的意義或存在方式來著手解決存在問題，由此便形成了他的形而上學(xué)范疇體系，而另一方面“實體”在他的范疇體系中亦的確具有獨特的地位，它是范疇體系的“中心”，這就為日后實體成為本體論的主要對象埋下了伏筆。由于中世紀經(jīng)院哲學(xué)的神學(xué)背景，亞里士多德主義與柏拉圖主義相混合，確立了一種關(guān)于宇宙的等級秩序，形而上學(xué)范疇體系中的實體逐漸與其他范疇分離開來，具有了特殊的地位，而且在諸實體中一定有一個最高的實體，唯當如此才能與上帝之至高無上的地位相稱。在此之后，近代哲學(xué)機械論的自然觀進一步使實體與自然分離開來，這就使實體獨立地成為本體論的對象。由此可見，從存在到范疇，從范疇到實體，的確有某種傳承和演變的關(guān)系。當然，我們說形而上學(xué)有一個“演變”的過程，這并不意味著它的“演變”過程就是“進步”的過程。不僅從亞里士多德的范疇體系到近代本體論的實體不一定就是“進步”－－黑格爾哲學(xué)在某種意義上就是從近代本體論向亞里士多德形而上學(xué)的“復(fù)歸”，而且從巴門尼德的存在論到亞里士多德的范疇體系也不一定就是“進步”－－海德格爾就主張重提存在問題。
　　
　　 那么，究竟是什么因素促使形而上學(xué)發(fā)生了這樣的歷史演變呢？
　　
　　 毫無疑問，促使形而上學(xué)發(fā)生歷史演變的原因是多種多樣的，例如社會、歷史、文化、認識、語言等方面的原因。不過其中有一個極其重要的原因，那就是構(gòu)成了西方哲學(xué)之基礎(chǔ)的科學(xué)思維方式。
　　
　　 我們曾經(jīng)指出，西方哲學(xué)自希臘哲學(xué)開始就以追求知識為其最高的理想目標，從而確立了一種科學(xué)思維方式。所謂“科學(xué)思維方式”也可以稱作“科學(xué)主義”或“理性主義”，其基本特征就是將理性通過概念范疇的方式來把握事物的本質(zhì)、法則和規(guī)律的認識能力看作是人類把握宇宙自然的根本手段，其目的是形成具有普遍必然性的知識。按照亞里士多德的說法，求知是人類的本性。自然哲學(xué)家們追問宇宙自然的本原是為了知識，他們的認識活動促成了希臘哲學(xué)的誕生，而巴門尼德也正是因為知識的緣故而扭轉(zhuǎn)了哲學(xué)的方向，摒棄了自然哲學(xué)的道路，提出了他的存在學(xué)說。柏拉圖在無法解決可感世界與理念世界之間的關(guān)系問題時仍然頑固堅持理念論的立場是為了知識，亞里士多德建立形而上學(xué)，以范疇體系作為世界的邏輯結(jié)構(gòu)也是為了知識，而近代哲學(xué)本體論企圖認識和把握實體同樣是為了知識。由此可見，哲學(xué)家們苦心孤詣孜孜以求希圖實現(xiàn)的最高理想就是使哲學(xué)成為普遍必然的知識，成為科學(xué)乃至“科學(xué)之科學(xué)”，在相當長的歷史時期中這幾乎構(gòu)成了西方哲學(xué)最根本的甚至是唯一的目的。從這個角度看，形而上學(xué)的對象從存在、范疇到實體的演變，與西方哲學(xué)認識論思想的發(fā)展是密切相關(guān)的。如果就知識而論，當巴門尼德確定存在作為哲學(xué)的對象的時候，僅僅籠統(tǒng)地說思想與存在是一回事顯然是不能令人滿意的，我們一定會進一步追問“存在是什么”的問題。亞里士多德正是因為存在不是種而且存在有多種意義而把存在問題具體化為存在的存在方式即范疇的問題。對近代哲學(xué)來說，由于在這個范疇的體系中“實體”居于中心地位，而其他范疇大多在自然哲學(xué)中找到了自己的位置，于是實體終于從諸范疇中脫穎而出獨立出來，構(gòu)成了本體論的認識對象。
　　
　　 所以在某種意義上我們可以說，西方哲學(xué)的科學(xué)思維方式乃是形而上學(xué)賴以產(chǎn)生和繁榮的重要原因，不僅如此，它同樣也是形而上學(xué)最終衰落的根源。對此，我們可以通過科學(xué)、宗教和形而上學(xué)三者之間的關(guān)系作一些簡要的說明。
　　
　　 在科學(xué)、宗教和形而上學(xué)這三類不同的意識形態(tài)之中，科學(xué)亦即自然科學(xué)其功用和目的在于認識自然，宗教所關(guān)心的乃是以信仰的方式滿足人類的某種“終極關(guān)懷”，而形而上學(xué)則處于兩者之間，它一方面源于人類理性的“終極關(guān)懷”因而其對象具有超驗的特征，但另一方面它所使用的方法卻又與科學(xué)相同，那就是科學(xué)思維方式。作為一種有限的理性存在，人類生命有限但卻向往永恒。有限與無限、暫時與永恒、現(xiàn)實與理想、此岸與彼岸之間的巨大矛盾永遠是我們不得不面對的難題，形而上學(xué)的產(chǎn)生亦可看作是人類理性企圖以科學(xué)思維方式解決這個難題的一次偉大而悲壯的嘗試。眾所周知，西方哲學(xué)所形成的科學(xué)思維方式的確取得了偉大輝煌的成就，不過這一成就主要不是體現(xiàn)在哲學(xué)領(lǐng)域而是體現(xiàn)在自然科學(xué)領(lǐng)域。因為無論這種科學(xué)思維方式具有多么強大的力量，它畢竟有相應(yīng)的適用范圍，換言之，科學(xué)思維方式自有它的局限性，這種局限性就在于它是在認識主體與認識客體之間存在著差別的基礎(chǔ)上來謀求兩者的統(tǒng)一，這就形成了主客二分式的認識論框架或格局?？茖W(xué)思維方式或許在對于自然的認識方面是有效的，這有自然科學(xué)為證。但是由于我們的認識畢竟有來自各個方面的限制，因而在對于自然本身、存在本身或?qū)嶓w本身的認識上就出現(xiàn)了問題，形而上學(xué)自始至終無法像自然科學(xué)知識那樣形成普遍必然的知識而總是眾說紛紜莫衷一是，就是最好的證明。當哲學(xué)家們試圖通過理性認識來把握超驗的對象時，他們就使科學(xué)思維方式超出了它的適用范圍。實際上無論是在古典哲學(xué)之中還是在現(xiàn)代哲學(xué)之中，人們對形而上學(xué)的批判其焦點就在于此。因而從形而上學(xué)誕生之日起，就已經(jīng)注定了它必然衰落的命運。
　　
　　 然而，冰凍三尺，非一日之寒。形而上學(xué)雖然衰落了，但是百足之蟲，死而不僵，直到今天它仍然以各種方式發(fā)揮著潛移默化的作用和影響。以邏輯經(jīng)驗主義和存在哲學(xué)為例－－雖然在現(xiàn)代西方哲學(xué)中它們都已經(jīng)“過時”了，但是就它們對待形而上學(xué)的態(tài)度而論，我們可以視之為具有代表性的“典型”。盡管兩者對形而上學(xué)都采取了批判的態(tài)度，而且都主張形而上學(xué)不是科學(xué)，不過前者批判形而上學(xué)的立場極為激進，它要求徹底拋棄形而上學(xué)，而后者在批判形而上學(xué)的同時卻試圖重提存在問題。這其中的分歧就在于，邏輯經(jīng)驗主義以科學(xué)知識作為評判形而上學(xué)是否可能的標準，因而認為形而上學(xué)沒有存在的意義和價值，而存在哲學(xué)例如海德格爾批判形而上學(xué)的目的則恰恰要維護的是形而上學(xué)問題的非科學(xué)性，他認為正是由于形而上學(xué)企圖成為科學(xué)注定了其必然失敗的命運。顯然，前者努力維護哲學(xué)的科學(xué)性實際上是繼承了形而上學(xué)之科學(xué)思維方式的基本精神，后者強調(diào)哲學(xué)的非科學(xué)性卻是為了維護形而上學(xué)對象或問題的意義與價值。不恰當?shù)卣f，一個繼承了形而上學(xué)的科學(xué)方法，而另一個則繼承了形而上學(xué)的問題。
　　
　　 我們以為，形而上學(xué)之所以直到今天仍然尚未徹底退出歷史舞臺，其根本原因是因為人類理性不可能不關(guān)注所謂“終極關(guān)懷”的問題，而這正是產(chǎn)生形而上學(xué)的根源所在。換言之，即使以往的形而上學(xué)走錯了路，形而上學(xué)的問題卻依然可能是有意義的。在這個問題上，康德的態(tài)度也許更合理。在《未來形而上學(xué)導(dǎo)論》一書中他指出：以往的形而上學(xué)雖然是虛假的，但是形而上學(xué)作為人類理性的一種自然傾向卻是實在的。就此而論，“人類精神一勞永逸地放棄形而上學(xué)研究，這是一種因噎廢食的辦法，這種辦法是不能采取的”，因為世界上無論什么時候都要有形而上學(xué)，每個人尤其是善于思考的人都需要形而上學(xué)。[11]
　　
　　 形而上學(xué)歷經(jīng)演變，終于在主宰西方哲學(xué)2000多年之后衰落了。然而無論合理還是不合理，它都有可能變換各種各樣的形式繼續(xù)存在下去，因此研究形而上學(xué)仍然是哲學(xué)的重要任務(wù)。
　　
　　 （原載《思辨之幸福》，中國人民大學(xué)出版社2000年）
　　
　　 [1] 亞里士多德：《形而上學(xué)》983b8－14（《亞里士多德全集》，第七卷，中國人民大學(xué)出版社1993年，第33－34頁）。
　　
　　 [2] 巴門尼德：殘篇2。苗力田主編《古希臘哲學(xué)》，中國人民大學(xué)出版社1989年，第92頁。
　　
　　 [3] 海德格爾：《形而上學(xué)導(dǎo)論》，商務(wù)印書館1996年中譯本，第71頁。
　　
　　 [4] 亞里士多德：《形而上學(xué)》1003a 20－33（《亞里士多德全集》第七卷，第84頁）。
　　
　　 [5] 亞里士多德：《形而上學(xué)》1060b34（《亞里士多德全集》第七卷，第245頁）。
　　
　　 [6] 亞里士多德：《形而上學(xué)》1017a25－26（《亞里士多德全集》第七卷，第121頁）。
　　
　　 [7] 參見汪子嵩：《亞里士多德關(guān)于本體的學(xué)說》，三聯(lián)書店1982年，第101頁。
　　
　　 [8] 黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》，第三卷，商務(wù)印書館1959年中譯本，第277頁；海德格爾：《形而上學(xué)導(dǎo)論》，中譯本，第15頁。
　　
　　 [9] R.艾斯勒：《哲學(xué)概念辭典》，柏林1929年第2卷，第344頁。Eisler，Rudolf. W?rterbuch der philosophischen Begriffe , Berlin 1929. zweiter Band, S344.
　　
　　 [10] 在康德哲學(xué)中，作為“思維存在體（Gedankenwesen）”的“本體”概念有兩重含義：本體在理論理性的認識領(lǐng)域中是標志著不可知領(lǐng)域的“界限概念”，并且從這個消極意義上昭示了一個超驗的、無限的自由領(lǐng)域的可能性；而從積極意義上講，本體在實踐理性的道德領(lǐng)域則標志著人類理性以之作為其存在根據(jù)的、使之不同于一切自然存在物的“理智品格”。（參見拙作《康德的道德世界觀》，中國人民大學(xué)出版社1995年，第167－171頁。）
　　
　　 [11] 康德：《未來形而上學(xué)導(dǎo)論》，中譯本，商務(wù)印書館1982年，第160頁、163頁。