“何為哲學(xué)”是哲學(xué)領(lǐng)域常常反思的問題，在相近的意義上，“何為理學(xué)”也是理學(xué)研究中一個(gè)需要不斷追問的問題。理學(xué)作為中國(guó)哲學(xué)衍化過程中的重要流派，有其內(nèi)在的哲學(xué)取向，這種取向通過理學(xué)自身的概念系統(tǒng)以及其中蘊(yùn)含的哲學(xué)問題而得到多方面的展現(xiàn)。以理氣、心性、心物、知行等概念為核心，理學(xué)既在天道觀的層面對(duì)何物存在、如何存在等形而上問題加以探索，也在人道觀的層面展開了何為人、如何成就理想之人的追問。理與氣、理與心性之辨背后所蘊(yùn)含的當(dāng)然、實(shí)然、必然、自然關(guān)系的辨析，則進(jìn)一步凸顯了理學(xué)的價(jià)值關(guān)切和哲學(xué)進(jìn)路。

一、理學(xué)之名辨析

關(guān)于理學(xué)，大致存在三種表述方式，即“新儒學(xué)”（Neo-Confucianism）“道學(xué)”和“理學(xué)”?！靶氯鍖W(xué)”這一概念主要通行于英語世界，不過，用“新儒學(xué)”指稱理學(xué)，同時(shí)也折射了理學(xué)和儒學(xué)之間的內(nèi)在聯(lián)系。歷史地看，理學(xué)一方面承傳統(tǒng)儒學(xué)，另一方面又使儒學(xué)取得了新的形態(tài)。晚近以來，關(guān)于儒學(xué)的發(fā)展有所謂“三期”或“四期”等不同的區(qū)分，盡管在對(duì)儒學(xué)的歷史劃分方面看法不完全一致，但無論是三期說抑或四期說，宋明理學(xué)都被視為儒學(xué)的一種發(fā)展形態(tài)。從先秦到漢魏、隋唐，直到宋明，儒學(xué)在不同的歷史階段都獲得了新的歷史內(nèi)涵，同時(shí)也取得了不同的形態(tài)。從儒學(xué)內(nèi)在的演進(jìn)過程看，以往儒學(xué)的這種演化過程構(gòu)成了宋明時(shí)期新的儒學(xué)形態(tài)出現(xiàn)的前提。理學(xué)與傳統(tǒng)儒學(xué)之間以上的歷史傳承關(guān)系，同時(shí)也展示了理學(xué)的總體學(xué)派歸屬。

以道學(xué)指稱理學(xué)，在《宋史》的《道學(xué)傳》中得到了比較具體的體現(xiàn)?！端问贰さ缹W(xué)傳》把周敦頤、張載、二程、邵雍、朱熹等理學(xué)主要人物都列入其中。盡管《道學(xué)傳》認(rèn)為，“道學(xué)之名，古無是也”，也就是說，在宋以前沒有道學(xué)之名，但從實(shí)質(zhì)的層面看，用道學(xué)來概括理學(xué)無疑有其內(nèi)在緣由。道學(xué)以“性與天道”為對(duì)象，其內(nèi)容可以理解為“性與天道之學(xué)”。正是通過對(duì)性與天道問題的討論，理學(xué)在哲學(xué)的內(nèi)在脈絡(luò)上承繼了先秦以來的儒學(xué)。無獨(dú)有偶，后來馮友蘭先生也把理學(xué)稱為道學(xué)，并對(duì)道學(xué)做了理論上的概括，認(rèn)為道學(xué)討論的問題主要有兩個(gè)，第一是“什么是人”，第二是“怎樣做人”。在這一意義上，他認(rèn)為，“‘道學(xué)’是講人的學(xué)問，可以簡(jiǎn)稱為‘人學(xué)’”[1]（P11）。

當(dāng)然，如后文將進(jìn)一步論述的，從性與天道之學(xué)這一廣義的視域看，理學(xué)顯然并不僅僅涉及人道意義上何為人、如何做人這兩方面，它同時(shí)關(guān)乎天道層面的討論。馮友蘭先生對(duì)道學(xué)的以上概括，主要側(cè)重于“性與天道”中的性。在性與天道之中，性屬本質(zhì)層面的范疇，并首先與人的存在相關(guān)聯(lián)。就總體而言，可以說理學(xué)是先秦以來儒學(xué)關(guān)于性與天道問題討論的延伸、繼續(xù)與深化。如果說“新儒學(xué)”這一表述從外在的學(xué)派歸屬上體現(xiàn)了理學(xué)的歷史定位，那么道學(xué)或性道之學(xué)則在內(nèi)涵上體現(xiàn)了理學(xué)與傳統(tǒng)儒學(xué)之間的理論聯(lián)系。

關(guān)于理學(xué)的第三種表述，即是現(xiàn)在比較通行的理學(xué)一詞本身。理與道有相通之處，在這一意義上，道學(xué)與理學(xué)的表述有其理論上的相關(guān)性。然而，兩者亦有不同側(cè)重。比較而言，道言其同，主要表現(xiàn)為普遍的原理：在中國(guó)哲學(xué)中，宇宙萬物、宇宙人生中最普遍的原理，常常被稱為道。歷史地看，老子將道視為宇宙的本源，莊子肯定道通為一，強(qiáng)調(diào)的都是道的普遍涵蓋性。韓非更明確地肯定了道的以上涵義，“道者，萬物之所然也，萬理之所稽也”，“萬物各異理而道盡稽萬物之理”（《韓非子·解老》）。相對(duì)于道，理除了普遍性的層面之外，還較多地涉及分殊。韓非已比較具體地指出了這一點(diǎn)：“凡理者，方圓、短長(zhǎng)、粗靡、堅(jiān)脆之分也。故理定而后可得道也?！保ā俄n非子·解老》）理在此主要和事物的特殊規(guī)定相關(guān)。寬泛而言，道既關(guān)乎存在方式，也涉及存在原理，從形上原理的層面看，道無殊道，但理有殊理。

與理的以上內(nèi)涵相聯(lián)系，理學(xué)表現(xiàn)出從普遍之理和特殊之理的統(tǒng)一中來把握世界和人自身的趨向。這樣，一方面，理學(xué)與性道之學(xué)具有歷史關(guān)聯(lián)，并由此展示了其形而上的進(jìn)路，但另一方面，它又試圖從普遍之理和殊理的交融中去討論性與天道的問題，其中包含理論上的獨(dú)特之點(diǎn)。理學(xué)后來成為指稱這一學(xué)派的通行概念，無疑折射了理學(xué)在討論性與天道問題上的以上進(jìn)路，理學(xué)中的很多論說也體現(xiàn)了這一特點(diǎn)。朱熹在談到理與萬物的關(guān)系時(shí)，曾指出：“自其末以緣本，則五行之異，本二氣之實(shí)，二氣之實(shí)，又本一理之極。是合萬物而言之，為一太極而已也。自其本而之末，則一理之實(shí)，而萬物分之以為體。故萬物之中，各有一太極，而小大之物，莫不各有一定之分也?！盵2]（P117）這里便從形而上的層面肯定了普遍之理與特殊之物（理的特定體現(xiàn)）之間的關(guān)聯(lián)。理學(xué)的“理一分殊”說則從更廣的視域體現(xiàn)了以上進(jìn)路，其中既包含普遍之理與殊理的交融，也涉及一般原則和特殊情境之間的關(guān)聯(lián)。理學(xué)中的心學(xué)流派關(guān)注理與心、一般原則與特定存在之間的互動(dòng)，則從另一個(gè)方面具體地體現(xiàn)了對(duì)普遍之理與特定對(duì)象之間關(guān)聯(lián)的注重。

在現(xiàn)代哲學(xué)中，馮友蘭上承理學(xué)，建立了“新理學(xué)”體系，其中，普遍與特殊、一般和個(gè)別的關(guān)系也構(gòu)成了討論的核心問題之一，這既體現(xiàn)了“新理學(xué)”與理學(xué)之間的理論傳承，也不難注意到理一與分殊的關(guān)系在理學(xué)中的獨(dú)特地位。

二、理學(xué)的范疇及其內(nèi)涵

理學(xué)作為儒學(xué)的一種新形態(tài)，包含自身的獨(dú)特概念和范疇，而在這些概念和范疇的背后，又隱含著普遍的哲學(xué)問題。

首先是理和氣及其相互關(guān)系。一般而言，理首先與普遍的法則、本質(zhì)以及內(nèi)在的形式等相聯(lián)系，氣在廣義上則關(guān)乎構(gòu)成萬物的質(zhì)料、要素、材料等等。與之相聯(lián)系，在天道的層面，討論理氣關(guān)系涉及一般的法則、本質(zhì)、形式與構(gòu)成事物的質(zhì)料之間的關(guān)聯(lián)，包括哪一個(gè)更根本，何者具有優(yōu)先性或處于本源性的地位等等。與儒學(xué)的其他流派相近，理學(xué)也是派中有派，其中包括以理為第一原理的狹義理學(xué)、以氣為第一原理的氣學(xué)、以心為第一原理的心學(xué)。在以上問題方面，理學(xué)中的不同學(xué)派存在不同的理解：狹義的理學(xué)（理本論）與氣學(xué)（氣本論），對(duì)理和氣的關(guān)系便形成了相異的看法。

對(duì)理氣關(guān)系的討論同時(shí)又與道器關(guān)系的論辯相聯(lián)系。如上所述，理氣關(guān)系中的氣主要被理解為構(gòu)成世界的質(zhì)料，道器關(guān)系中的器則首先呈現(xiàn)為經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域的特定事物，與之相應(yīng)，道器之辨關(guān)乎形上之域與形下之域、普遍原理與經(jīng)驗(yàn)對(duì)象之間的關(guān)系。從更寬泛的層面看，理氣關(guān)系與道器關(guān)系的辨析，同時(shí)涉及一般與個(gè)別、普遍與特殊等關(guān)系。

如果更進(jìn)一步地考察理氣關(guān)系背后隱含的哲學(xué)問題，則可以注意到，理氣之辨同時(shí)又涉及“何物存在”“如何存在”這樣一些天道觀或形而上層面的一般哲學(xué)追問。就“何物存在”而言，無論是以氣為本的氣學(xué)，抑或以理為本的狹義理學(xué)，在肯定現(xiàn)實(shí)存在的事物最終都由理和氣構(gòu)成這一點(diǎn)上，具有相通之處。這一看法意味著：離理無物，離氣也同樣無物。進(jìn)而言之，從“如何存在”的維度看，問題涉及理與氣兩者如何定位。理和氣對(duì)物的構(gòu)成固然都不可或缺，但兩者之中何者具有更為本源的意義？在這一方面，不同的學(xué)派往往立場(chǎng)各異：狹義的理學(xué)賦予理以更終極的性質(zhì)，氣論則以氣為本。從中國(guó)哲學(xué)來說，以上討論屬“性與天道之學(xué)”中天道之維，可以視為性道之學(xué)的歷史延續(xù)。在更一般的哲學(xué)層面上，這種討論又涉及形而上的追問。

除了理氣關(guān)系之外，廣義的理學(xué)還涉及理和心性的關(guān)系問題。理氣之辨主要指向理和對(duì)象世界的關(guān)系，理和心性問題的討論則關(guān)乎理和人自身存在的關(guān)系。具體而言，這里包含理和心、理和性兩個(gè)不同的方面。首先是心和理的關(guān)系問題。心與個(gè)體的精神活動(dòng)、心理現(xiàn)象、意識(shí)觀念等相關(guān)。意識(shí)活動(dòng)及其結(jié)果總是離不開一個(gè)個(gè)具體的人，并且最后落實(shí)于個(gè)體之上：精神、意識(shí)以特定的個(gè)體為承擔(dān)者，而這樣的個(gè)體又是一種有血有肉的具體存在。與之相對(duì)，理主要指一般的本質(zhì)、原理、規(guī)范等等。這種原理、規(guī)范具有普遍性而并不限定在某一特定個(gè)體之上。由此便發(fā)生了如下問題：超越于個(gè)體之上的普遍原理（理），與內(nèi)在于個(gè)體的意識(shí)精神（心），究竟有著什么樣的關(guān)聯(lián)？一般的原則以什么樣的方式來制約個(gè)體？這是心和理的關(guān)系所涉及的具體問題。與這一問題相關(guān)，存在著兩個(gè)不同學(xué)派，即狹義上的理學(xué)和理學(xué)之中的心學(xué)。心學(xué)以心立說，對(duì)個(gè)體的存在也更為注重。在某種意義上，心學(xué)又見于普遍原則、規(guī)范，只有落實(shí)并內(nèi)化于每一個(gè)人，才能實(shí)際地起作用。狹義上的理學(xué)則更關(guān)注原則的普遍性，強(qiáng)調(diào)每一個(gè)體都需要遵循這種普遍原則。

與心和理之辨相關(guān)的，是理和性的關(guān)系。前面提到，理氣涉及理和對(duì)象世界的關(guān)系，理和心性則關(guān)乎理與人自身存在之間的關(guān)系。從后一方面看，問題既與心相關(guān)，也與性相涉。理學(xué)視域中的性屬本質(zhì)序列的范疇并以理為其實(shí)質(zhì)性內(nèi)容，在此意義上，也可以把它看作是理的一種內(nèi)化形式或理在人之中的具體體現(xiàn)。對(duì)理學(xué)來說，人之為人的根本規(guī)定或本質(zhì)表現(xiàn)為性，性本身則基于理。一般而言，在心性和理的關(guān)系中，持心學(xué)立場(chǎng)的理學(xué)家比較注重個(gè)體之心，由此引出的結(jié)論是心與理合一，或心即理。以理為第一原理的哲學(xué)家，則更為注重性，其基本傾向是強(qiáng)調(diào)性與理為一，或性即理。心即理和性即理體現(xiàn)了不同的哲學(xué)趨向，前者蘊(yùn)含著對(duì)個(gè)體存在的承諾，后者則側(cè)重于肯定普遍本質(zhì)的優(yōu)先性。

進(jìn)而言之，在心性層面上，同時(shí)涉及氣質(zhì)之性和天地之性、道心和人心的區(qū)分。氣質(zhì)之性主要體現(xiàn)的是人在生物學(xué)意義上的感性規(guī)定，天地之性則更多地呈現(xiàn)為人在道德意義上或人作為道德主體所具有的本質(zhì)。性的層面上氣質(zhì)之性和天地之性的如上區(qū)分又與心的層面上道心和人心的區(qū)分具有相關(guān)性。在道心和人心之辨中，人心主要與人的感性欲望、感性需求相關(guān)聯(lián)，道心則更多地體現(xiàn)為精神性或理性層面的追求。可以看到，道心和人心之別與天地之性和氣質(zhì)之性的區(qū)分，有其實(shí)質(zhì)上的一致性。人心和道心、人的自然欲望和崇高道德追求之間的關(guān)系，應(yīng)該如何理解？這是人心道心之辨所涉及的問題之一。與之相應(yīng)的還有所謂理和欲的關(guān)系。欲更多地與人心相關(guān)聯(lián)并相應(yīng)地體現(xiàn)了人的感性要求，理則首先內(nèi)化于道心并相應(yīng)地呈現(xiàn)為理性的規(guī)定和理性的追求。從總體上看，在理欲關(guān)系上，狹義上的理學(xué)對(duì)道心和理給予了更多的關(guān)注，理學(xué)中的心學(xué)流派則為承諾人心和人欲提供了某種理論上的空間。

以上兩個(gè)方面，即廣義上理與氣的關(guān)系和理與心性的關(guān)系，本身具有理論上的相關(guān)性。邏輯地看，天道層面的理氣關(guān)系在理學(xué)的論域中呈現(xiàn)更原初和本源的意義，人道層面的理和心性的關(guān)系，在某種意義上以理與氣的關(guān)系為形上的依據(jù)。具體而言，在天地之性和氣質(zhì)之性的區(qū)分中，天地之性以理為內(nèi)容，氣質(zhì)之性則秉氣而生并更多地與氣相關(guān)。在這一意義上，性的兩重形態(tài)和理氣關(guān)系彼此相關(guān)聯(lián)。同樣，在道心和人心的區(qū)分中，道心表現(xiàn)為理的內(nèi)化，人心則和人的氣質(zhì)等相關(guān)聯(lián)。在此意義上，心的兩重區(qū)分也與理氣關(guān)系相聯(lián)系。不難注意到，無論是性的兩重形態(tài)，抑或心的不同分野，追本溯源，都與理氣之辨相涉。由此也可以看到，理學(xué)作為一種哲學(xué)形態(tài)，其中討論的不同問題之間并非彼此隔絕，而是有著邏輯的關(guān)聯(lián)。

如前所述，理氣之辨所蘊(yùn)含的更根本的哲學(xué)問題，是“何物存在”“如何存在”，后者同時(shí)也是形而上學(xué)包括中國(guó)哲學(xué)的天道觀所無法回避的問題：從形上的層面追問世界，總是面臨以上基本的哲學(xué)關(guān)切，理氣關(guān)系的討論以一種獨(dú)特的方式對(duì)此作了自身的回應(yīng)。與之相關(guān)，理和心性之間的關(guān)系同樣也涉及一個(gè)根本性的哲學(xué)問題，后者具體表現(xiàn)為“何為人”“何為當(dāng)然之人”，前者（“何為人”）關(guān)乎現(xiàn)實(shí)的人，后者（“何為當(dāng)然之人”）則以人的理想形態(tài)（當(dāng)然或應(yīng)該達(dá)到的形態(tài)）為指向。有關(guān)理和心性關(guān)系的討論，歸根到底是對(duì)何為人、何為當(dāng)然或者理想之人的追問。對(duì)理學(xué)而言，氣質(zhì)之性、人心都是現(xiàn)實(shí)的人所不可或缺的。就人心而言，即使圣人也不能免。同樣，氣質(zhì)之性也內(nèi)含于現(xiàn)實(shí)之人，按照朱熹的說法，天地之性本身要以氣質(zhì)之性作為承擔(dān)者。在此意義上，氣質(zhì)之性、人心和人的現(xiàn)實(shí)存在無疑相互關(guān)聯(lián)。然而，這主要是就實(shí)然的層面說。在理學(xué)看來，人不應(yīng)當(dāng)停留在實(shí)然之維，而是應(yīng)走向當(dāng)然，成為人之為人的應(yīng)然形態(tài)，道心和天地之性便體現(xiàn)了人之為人的根本規(guī)定，并構(gòu)成了人區(qū)別于其他存在的內(nèi)在本質(zhì)。

除了前面提到的理和氣、理和心性之間的關(guān)系外，理學(xué)還涉及心與物的關(guān)系。理氣相融而為物，由此，物便邏輯地引入理學(xué)之中。同時(shí)，性固然構(gòu)成了人的普遍本質(zhì)，但它本身又以心為具體的承擔(dān)者。這樣，理氣、心性關(guān)系又自然地引向心物關(guān)系。心物關(guān)系既涉及本體論或形而上的層面，也包含認(rèn)識(shí)論之維的意義。在理學(xué)中，心物關(guān)系的本體論意義更多地與心學(xué)的流派相聯(lián)系。作為理學(xué)的分支，心學(xué)的代表性人物，如王陽明等，對(duì)理氣關(guān)系的辨析并不特別關(guān)注，其理論上的關(guān)切之點(diǎn)更多地體現(xiàn)于本體論層面的心物關(guān)系之上。心學(xué)對(duì)心物關(guān)系的考察，主要不是指向外部對(duì)象或物理形態(tài)的世界，其關(guān)心的問題也非物理世界如何構(gòu)成，而是更多地著眼于意義世界的生成。王陽明提出“意之所在便是物”[3]（P6），這并不是說外部物理世界包括山川草木都是由人之心所構(gòu)造，而是指外部世界的意義因人而生成、因心而呈現(xiàn)。這樣，心學(xué)對(duì)世界的關(guān)注便由本然存在的關(guān)切引向了意義世界的關(guān)注。從“何物存在”“如何存在”這一角度看，意義世界不同于本然存在，本然存在外在于人的知行過程，對(duì)這種存在的論說往往很難避免思辨的構(gòu)造，理氣關(guān)系的討論，特別是在以理為存在的本源和根據(jù)的狹義理學(xué)中，多少會(huì)呈現(xiàn)出思辨的趨向。比較而言，意義世界基于人的知行過程，可以視為進(jìn)入人的知行領(lǐng)域的存在，對(duì)意義世界的關(guān)注也相應(yīng)地不同于對(duì)存在的思辨構(gòu)造，而是更多地著眼于世界與人自身存在的關(guān)聯(lián)?？梢哉f，通過心物關(guān)系的討論，心學(xué)將對(duì)存在的思辨關(guān)照引向了意義世界的關(guān)切，從而實(shí)現(xiàn)了某種本體論上的轉(zhuǎn)向。

此外，心物關(guān)系也有廣義上的認(rèn)識(shí)論意義。張載曾提到“大其心則能體天下之物，物有未體，則心為有外”[4]（P24），這一看法既有境界意義，也包含認(rèn)識(shí)論的內(nèi)涵。在境界的層面，“大其心”之說肯定人應(yīng)該擴(kuò)展自己的精神世界、面向天下萬物；在認(rèn)識(shí)論意義上，“大其心”則意味著人應(yīng)當(dāng)不斷探索，以把握世界的多重存在形態(tài)。在這里，對(duì)世界的把握與心體本身的豐富，存在著內(nèi)在的關(guān)聯(lián)。

在辨析理和氣、理和心性以及心物關(guān)系的同時(shí)，理學(xué)又開始以知與行的關(guān)系為論題展開討論。如前所述，理與心性的關(guān)系關(guān)注的中心問題是“何為人”“何為當(dāng)然（理想）之人”。知行關(guān)系的討論則進(jìn)一步涉及“如何達(dá)到應(yīng)然（理想）之人”。僅僅辨析何為人或何為理想之人還主要停留于理論的層面，如果不由此走向知和行的過程，那么如何實(shí)現(xiàn)人之為人的本質(zhì)、怎樣達(dá)到理想的人格形態(tài)等問題便無法落實(shí)。在這一意義上，知行關(guān)系的討論對(duì)理學(xué)而言是必不可少的。一方面，理學(xué)要求明道、明理、明心、明性，包括在天道觀意義上追問何物存在、如何存在，在人道觀意義上辨析何為人、何為理想之人等等，這都屬于廣義上知的問題。另一方面，理學(xué)又一再地把關(guān)注點(diǎn)指向如何成己成物，如何成就自我、達(dá)到完美的人格形態(tài)，后者都與廣義之行無法分離。廣而言之，知行的關(guān)系問題包括如何窮理和致知、道德認(rèn)識(shí)（知）是否需要基于道德踐履（行）、如何從知善走向行善等等。同樣，理學(xué)論域中的格物致知也不同于單純地以思辨的方式把握世界，而是同時(shí)要求通過人的身體力行，以實(shí)現(xiàn)成己成物。從對(duì)象世界來說，傳統(tǒng)儒學(xué)已提出“贊天地之化育”，理學(xué)進(jìn)一步將其肯定為天地立心、與天地為一體，其中包含著對(duì)人與世界之間互動(dòng)的確認(rèn)；就人自身而言，則變化氣質(zhì)、成就完美的人格構(gòu)成了理學(xué)的內(nèi)在要求。以上兩個(gè)方面以成就世界與成就人自身為指向，知與行的相互作用則是其題中之義。后來理學(xué)中的工夫與本體之辨可以看作是知行之辨的延續(xù)，它所關(guān)注的根本問題也是如何成己成物、達(dá)到理想的存在形態(tài)，包括如何實(shí)現(xiàn)個(gè)體意義上的內(nèi)圣和社會(huì)意義上的外王。

三、理學(xué)內(nèi)在的哲學(xué)論題

以上所論主要涉及理學(xué)的基本概念、范疇以及這些概念、范疇之間的邏輯關(guān)聯(lián)和蘊(yùn)含的哲學(xué)問題。如果由此從哲學(xué)層面作更深層的考察，則可以注意到，理學(xué)的以上討論進(jìn)一步涉及當(dāng)然、實(shí)然、必然和自然之間的關(guān)系。理學(xué)的核心范疇是理，而理的內(nèi)涵則與當(dāng)然和必然相聯(lián)系。朱熹曾概要地對(duì)理的內(nèi)涵作了如下界說：“至于天下之物，則必各有所以然之故，與其所當(dāng)然之則，所謂理也?！盵5]（P512）這里的所以然與必然有相通之處，而所當(dāng)然則最終引向人道之域的當(dāng)然。必然與普遍的法則及原理相聯(lián)系，當(dāng)然則與應(yīng)當(dāng)如何相關(guān)，后者具有規(guī)范性的意義。具體而言，作為理的構(gòu)成或理之當(dāng)然，當(dāng)然表現(xiàn)為兩個(gè)方面。從目標(biāo)上看，當(dāng)然關(guān)乎應(yīng)該成就什么：就人而言，它指向的是理想（應(yīng)然）的人格形態(tài)；就外在之物而言，則意味著對(duì)象的存在形態(tài)應(yīng)合乎人的多樣需要或價(jià)值目的。理學(xué)所肯定的成己與成物，包括在個(gè)體層面上走向醇儒，在更廣的存在之域達(dá)到民胞物與、天下一體等等，都涉及目標(biāo)意義上的當(dāng)然（應(yīng)當(dāng)成就什么）。從方式上看，當(dāng)然又與人的行為方式相聯(lián)系，亦即關(guān)乎如何做，這一意義上的當(dāng)然涉及應(yīng)該如何成就的問題。應(yīng)該成就什么與應(yīng)該如何成就彼此關(guān)聯(lián)，兩者可以視為當(dāng)然的不同面向：前者確定價(jià)值方向，并引導(dǎo)人們?nèi)ミx擇行為的價(jià)值目標(biāo)；后者則規(guī)定行為的途徑和方式，即告訴人們應(yīng)當(dāng)如何去做。知與行的互動(dòng)問題、本體與工夫的關(guān)系問題，都與成就什么、如何成就這兩重意義上的當(dāng)然相關(guān)聯(lián)。

以上問題并非外在于理學(xué)，而是其思想系統(tǒng)本身的題中應(yīng)有之義。前面提到，按照朱熹的界定，理包含著當(dāng)然和必然（所以然）兩個(gè)方面，與理相對(duì)的氣則主要表現(xiàn)為實(shí)然和自然（對(duì)象意義上的實(shí)然和對(duì)象意義上的自然）。在這一意義上，理氣關(guān)系內(nèi)在地涉及當(dāng)然與實(shí)然、自然之間的關(guān)系問題。同樣，心性問題也與此相關(guān)。首先，從心性中的心來看，心有道心與人心的分野。按照理學(xué)的理解，道心體現(xiàn)了人的理性本質(zhì)，屬人之當(dāng)然，人應(yīng)當(dāng)以道心為一身之主；人心更多地與人的個(gè)體存在、有血有肉的身體等相關(guān)聯(lián)，屬人之自然。與之類似，心性中的性，具體區(qū)分為天地之性和氣質(zhì)之性，其中天地之性體現(xiàn)的是人之必然或當(dāng)然。從必然來說，天地之性乃是天之所命；就當(dāng)然而言，人若要使自身走向理想（當(dāng)然）的形態(tài)，就應(yīng)當(dāng)變化氣質(zhì)，回歸天地之性。與之相對(duì)，氣質(zhì)之性秉氣而生，更多體現(xiàn)了人的存在中實(shí)然和自然的一面。在理學(xué)看來，人總是面臨如何從實(shí)然提升為當(dāng)然的問題，所謂變化氣質(zhì)，說到底也就是從性之實(shí)然（氣質(zhì)之性）提升到性之當(dāng)然（天地之性），這里同樣涉及實(shí)然與自然之間的關(guān)聯(lián)。

在哲學(xué)層面上，理之當(dāng)然所指向的應(yīng)當(dāng)成就什么、應(yīng)當(dāng)如何成就等問題，具體涉及人的責(zé)任、人的義務(wù)等等，這種責(zé)任、義務(wù)又是通過多樣的原則、規(guī)范來體現(xiàn)。就人的存在而言，理學(xué)不滿足于僅僅停留在實(shí)然的氣質(zhì)之性或人心，而是追求超越實(shí)然、走向理想之境。從總體上看，理學(xué)繼承儒家成己成物的價(jià)值目標(biāo)，強(qiáng)調(diào)成就完美的人格，要求為天地立心、為生民立命。作為人的使命和責(zé)任，這些方面都構(gòu)成了理之當(dāng)然的具體內(nèi)容。在此意義上，理之當(dāng)然不是空洞的東西，而是有實(shí)質(zhì)的價(jià)值內(nèi)涵。正是這種實(shí)質(zhì)性的具體價(jià)值內(nèi)涵，構(gòu)成了理學(xué)在價(jià)值取向上不同于佛老（道）的根本之點(diǎn)。對(duì)理學(xué)而言，佛老（道）的主要偏向在于疏離甚至放棄人的倫理義務(wù)（事親事兄）和政治責(zé)任（君臣之義），從而從根本上架空了價(jià)值領(lǐng)域中的當(dāng)然。理學(xué)突出理之當(dāng)然，在相當(dāng)程度上表現(xiàn)為對(duì)佛老如上價(jià)值取向的回應(yīng)，它同時(shí)也體現(xiàn)了理學(xué)對(duì)儒家價(jià)值立場(chǎng)的認(rèn)同。如所周知，從人道的層面看，儒學(xué)以仁與禮為核心，兩者從不同的方面規(guī)定了人應(yīng)當(dāng)如何：仁既肯定了人之人內(nèi)在規(guī)定，也蘊(yùn)含應(yīng)當(dāng)尊重人的內(nèi)在價(jià)值的要求；禮則作為廣義的規(guī)范系統(tǒng)，對(duì)人在社會(huì)領(lǐng)域應(yīng)當(dāng)如何作了更具體的規(guī)定。從以上方面看，作為儒學(xué)核心的仁和禮都蘊(yùn)含當(dāng)然之義。理學(xué)突出理之當(dāng)然，無疑在人道層面體現(xiàn)了與傳統(tǒng)儒學(xué)的歷史承繼關(guān)系。

關(guān)于廣義上的理之當(dāng)然和必然、實(shí)然以及自然之間的關(guān)系，理學(xué)中的不同人物和學(xué)派也有彼此相異的理解。首先，當(dāng)然作為一種理想的、應(yīng)然的形態(tài)，是否有其現(xiàn)實(shí)的根據(jù)？這一問題涉及當(dāng)然和實(shí)然之間的關(guān)系。對(duì)理學(xué)而言，人道與天道無法相分，人道意義上的當(dāng)然之則、人倫秩序與天道意義上的存在之序，也非完全彼此懸隔。在這方面，以氣為第一原理的氣學(xué)（氣本論）給予了比較多的關(guān)注。注重氣的張載便認(rèn)為，氣的聚散并非雜而無序，其間包含內(nèi)在的條理。天道之域的這種有序性，同樣體現(xiàn)于人道之域。天道意義上的自然之序與人道意義上的人倫之序之間，也存在著內(nèi)在關(guān)聯(lián)。盡管對(duì)當(dāng)然與實(shí)然的以上溝通側(cè)重于形而上之維，但就其肯定當(dāng)然具有現(xiàn)實(shí)的根據(jù)而言，這一思維趨向仍有積極的理論意義。天道層面的自然之序?qū)賹?shí)然之域，人道層面的人倫之序則可歸入應(yīng)然之域，人倫之序與自然之序固然難以等同，但從存在的秩序這一方面看，應(yīng)然之域與實(shí)然之域并非截然相分。

當(dāng)然既與實(shí)然相關(guān)，又涉及必然。在理學(xué)之中，如果說，天道觀層面的實(shí)然依托于氣，那么，必然便更多地體現(xiàn)于理本身。如前所述，理既被理解為當(dāng)然，也被視為必然：從天道的層面來看，理是內(nèi)在于世界的普遍法則，這種普遍的法則具有必然的性質(zhì)。理所具有的當(dāng)然與必然二重性，使化當(dāng)然為必然成為可能，后者同時(shí)意味著當(dāng)然意義上的理還原為必然意義上的理。事實(shí)上，理學(xué)中注重理的哲學(xué)家，如二程與朱熹，確實(shí)往往趨向于把作為當(dāng)然的責(zé)任、義務(wù)以及把人應(yīng)當(dāng)遵循的行為準(zhǔn)則、規(guī)范同時(shí)理解為必然。

當(dāng)然意義上的理向必然意義上的理之還原，與天道觀上以理為第一原理、心性關(guān)系上強(qiáng)調(diào)性體的主導(dǎo)性具有理論上的一致性：突出理的至上性，內(nèi)在地包含著強(qiáng)化必然的理論趨向。從人道觀看，以當(dāng)然為必然的邏輯結(jié)果，則是賦予當(dāng)然以絕對(duì)或無條件的性質(zhì)，而當(dāng)然本身則容易因此而被視為某種外在律令。

與當(dāng)然意義上的理向必然意義上的理還原這一趨向相異，理學(xué)中注重心體的哲學(xué)家更多地將當(dāng)然與自然聯(lián)系起來。在以心立論的心學(xué)那里，心或心體具有二重性：它既包含作為當(dāng)然的理，又內(nèi)在于個(gè)體，后者不僅僅表現(xiàn)為特定的存在，而且與現(xiàn)實(shí)之身以及情與意等相聯(lián)系。身作為生命存在（血肉之軀），包含自然的規(guī)定；情與意既有人化的內(nèi)容，又同時(shí)涉及天性（自然的趨向）。心體的以上二重品格，使當(dāng)然與自然的溝通成為可能。

如何避免將呈現(xiàn)為責(zé)任、義務(wù)、規(guī)范的當(dāng)然強(qiáng)化為外在律令，是心學(xué)所關(guān)注的問題之一。以外在律令為形式，作為當(dāng)然的規(guī)范與個(gè)體意愿之間便容易呈現(xiàn)緊張關(guān)系。與之相聯(lián)系，化當(dāng)然為自然的內(nèi)在旨趣，便是把當(dāng)然所體現(xiàn)的自覺與自然所蘊(yùn)含的自愿溝通起來，使普遍的規(guī)范由外在的他律轉(zhuǎn)換為個(gè)體的自律，由此達(dá)到不思不勉，自然中道。

理學(xué)突出理之當(dāng)然，體現(xiàn)了其拒斥佛老、返歸儒家道統(tǒng)的價(jià)值立場(chǎng)。理之當(dāng)然與實(shí)然、必然、自然的聯(lián)系，既展現(xiàn)了當(dāng)然的不同維度，也蘊(yùn)含了天道與人道的交融以及本體論、價(jià)值論、倫理學(xué)之間的理論關(guān)聯(lián)。理學(xué)本身由此展現(xiàn)了自身的哲學(xué)取向。

參考文獻(xiàn)

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