佛學(xué)，通過(guò)佛教的教義，給人以不生不滅的希望。而理學(xué)之前的儒學(xué)，特別是漢儒也承認(rèn)鬼神的存在，但卻不能對(duì)其進(jìn)行深入討論。應(yīng)該說(shuō)，在理學(xué)出現(xiàn)以前，儒學(xué)還沒(méi)有形成獨(dú)立而有力的對(duì)佛學(xué)的理論批判（崔大華：《儒學(xué)引論》，人民出版社，2001年版，第389頁(yè)）。

　　但是儒學(xué)的人文精神，勢(shì)必鼓舞起廣大仁人志士積極發(fā)展和自覺(jué)維護(hù)儒學(xué)的基本理論。為了戰(zhàn)勝佛學(xué)的挑戰(zhàn)，儒家需要尋求更真實(shí)的學(xué)問(wèn)作為自身存在的依據(jù)，以真以誠(chéng)，面對(duì)虛妄的輪回和轉(zhuǎn)世學(xué)說(shuō)。于是對(duì)自然現(xiàn)象的更準(zhǔn)確回答，對(duì)人體生命現(xiàn)象的更真切了解，成為戰(zhàn)勝佛學(xué)最有力的工具。儒學(xué)，迫切需要《易傳》思想的復(fù)興和醫(yī)學(xué)成就的融入。

　　天理，是北宋周惇頤和張載以后逐步完成的一個(gè)儒學(xué)概念，程顥和程頤把天理看成是世界的本源，朱熹則是把天理和氣一起看成是世界本源，朱熹的氣和理，本質(zhì)上說(shuō)的是物質(zhì)和物質(zhì)運(yùn)動(dòng)規(guī)律。關(guān)于這個(gè)理的各個(gè)方面都有研究者（Henderson，Joph B,The Development and Decline of Chinese Cosmology,New York:Columbia University Press,1984,20.），而本文的挖掘方向在于其對(duì)心性理論的發(fā)展所產(chǎn)生的影響上，在于闡述其對(duì)身心關(guān)系上所持的“器”和“用”的關(guān)系上。

　　周惇頤在《易通》二十二章《性、理與命》中提出性與命依理而行，認(rèn)為太極即理。周惇頤這一觀念是對(duì)《易傳》思想的進(jìn)一步發(fā)展，而事實(shí)上《易通》也就是周惇頤所理解的《易》。太極是《易傳》對(duì)宇宙的抽象，周惇頤因而提出太極即理：

　　“是故，易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦定吉兇。”（見(jiàn)《易傳 系辭上》）

　　張載則提出了“立天理”“滅人欲”的命題。程顥和程頤吸收了張載的“天性”思想，并把“天性”改造成世界本源的天理。

　　朱熹吸收了周惇頤的太極理論，把理和氣一起看成是世界本源。

　　理先氣后，曾經(jīng)是朱熹理論被曲解批判的重要內(nèi)容。因?yàn)槔硎?#8220;形而上之道也”（見(jiàn)《朱文公文集》卷五十八《答黃道夫》一）， 所以朱熹理論一直被批判為唯心主義理論。朱熹的理論是否真的這樣，關(guān)鍵在于對(duì)下面幾段話的理解：

　　“未有天地之先，畢竟也只是理。有此理，便有此天地；若無(wú)此理，便亦無(wú)天地，無(wú)人無(wú)物，都無(wú)該載了。有理，便有氣流行，發(fā)育萬(wàn)物。” （見(jiàn)《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷一）

　　“未有這事，先有這理。”（見(jiàn)《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷九五）

　　“有是理而后有是氣。” （見(jiàn)《大學(xué)或問(wèn)》卷一）

　　以上是說(shuō)朱熹主張理先氣后的依據(jù)。但這幾句的翻譯應(yīng)該是：“在沒(méi)有天地的時(shí)候，畢竟也已經(jīng)存在了形成天地的理了。有這種理，便有這樣的天地；沒(méi)有這個(gè)理，也就沒(méi)有天地，沒(méi)有人物，沒(méi)有天地間的一切了。有理在，就有氣在流行，在發(fā)育萬(wàn)物。”“沒(méi)有面前的事的時(shí)候，就已經(jīng)有了面前的理。”“一定有了這種理，而后才有這種氣。”由此可以看出，這里說(shuō)的所有的理都是有限定的，特指為其所規(guī)定之氣的理，所以“理先氣后”不是對(duì)所有的氣來(lái)說(shuō)的。朱熹沒(méi)有說(shuō)理在所有的氣之前，只是說(shuō)在它規(guī)定的氣之前，或者說(shuō)氣的運(yùn)行受理的規(guī)定制約。因?yàn)樘斓匦纬芍安粌H有形成天地之理，也有著形成天地的混沌之氣。所以后儒反朱熹之辨實(shí)際上依據(jù)并不充分。

　　如果再看一下朱熹的其他言論就更清楚了：

　　“理又非別為一物，即存乎是氣之中，無(wú)是氣則是理亦無(wú)掛搭處。”“理與氣本無(wú)先后之可言。”（見(jiàn)《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷一）

　　這里的理和氣都沒(méi)有特殊的限定，因此是講的普遍意義上的理和氣的關(guān)系。理和氣的同根同源，正是中醫(yī)陰陽(yáng)哲學(xué)的一種特殊表述。朱熹在此基礎(chǔ)上又將氣分為陰陽(yáng)，認(rèn)為陰陽(yáng)不可分離，這又是典型的中醫(yī)學(xué)觀點(diǎn)（《黃帝內(nèi)經(jīng) 寶命全形論》：“人生有形，不離陰陽(yáng)”；《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷九五：“天下之物未嘗無(wú)對(duì)，有陰便有陽(yáng)。”）。

　　這樣看，朱熹在理和氣的關(guān)系上所持的觀點(diǎn)是：理和氣始終不能分離的，氣是理存在的物質(zhì)基礎(chǔ)；理規(guī)定著氣的運(yùn)行，也就決定了氣的變化方向。所以每一物形成之前，都是因?yàn)橛欣淼囊?guī)定，其實(shí)也有了氣的存在，理使氣化為此物。用朱熹自己的話說(shuō)：

　　“所謂理與氣，此決是二物。但在物上看，則二物渾淪，不可分開(kāi)，各在一處，然不害二物之各為一物也。若在理上看，則雖未有物而已有物之理。”（見(jiàn)《朱文公文集》卷四十六《答劉叔文》一）

　　以上可以看出，朱熹的理是客觀的某種規(guī)定性存在，很接近現(xiàn)代的客觀規(guī)律一詞。朱熹也未曾把世界的本源說(shuō)成氣之外的理。理先氣后，是理氣俱在的情況下，理規(guī)定在先，氣運(yùn)行在后。所以，認(rèn)為朱熹唯心論的理由是不充分的。

　　總之，宋儒理學(xué)不僅提出了天理，更把天理看成是高于人本身的存在，是存在于萬(wàn)事萬(wàn)物之中的不變法則。這實(shí)際是心性理論的客觀化。

　　朱熹是宋儒理學(xué)之大成者，“宋明理學(xué)，只是在朱熹手里，才確立了自己獨(dú)特的學(xué)術(shù)規(guī)模與體系，奠定了確然不拔的基礎(chǔ)，影響了而后學(xué)術(shù)思想的發(fā)展達(dá)六七百年之久，其余波至今未已。”（侯外廬等：《宋明理學(xué)史》，人民出版社，1997年版，第368頁(yè)）

　　朱熹理氣關(guān)系小結(jié)：理氣不分先后，天地茲始。萬(wàn)物生成變化，都是氣依理而行，故理成在先。理先氣后，是說(shuō)運(yùn)動(dòng)的先后，而非宇宙生成之論。

　　朱熹認(rèn)為，理氣不分先后，天地茲始。這正是中醫(yī)陰陽(yáng)哲學(xué)中陰陽(yáng)并行不悖的關(guān)系。或者說(shuō)，正是中醫(yī)學(xué)中所認(rèn)定的陰陽(yáng)并行不悖的關(guān)系，才使朱熹認(rèn)定理氣發(fā)生不分先后。

　　朱熹認(rèn)為，在理氣的運(yùn)動(dòng)變化中，總是理規(guī)定了氣的運(yùn)行，也即理先氣后。這正是中醫(yī)陰陽(yáng)五行理論中所體現(xiàn)的生命運(yùn)動(dòng)所具有的內(nèi)部規(guī)定性?；蛘哒f(shuō)，正是中醫(yī)學(xué)認(rèn)為生命的運(yùn)動(dòng)都是在規(guī)定力量的推動(dòng)下進(jìn)行的定向運(yùn)動(dòng)，才使朱熹認(rèn)定理先氣后的存在。

　　朱熹認(rèn)為，理氣“渾淪不可分開(kāi)”。這正是中醫(yī)學(xué)中陰陽(yáng)互相依存不可分割的關(guān)系。或者說(shuō)，正是中醫(yī)學(xué)的陰陽(yáng)不可分割理論，使朱熹認(rèn)定有這種“渾淪不分”的理氣關(guān)系存在。

　　由上看出，朱熹運(yùn)用《易傳》中的太極概念，把太極的理論具體落實(shí)到中醫(yī)學(xué)的陰陽(yáng)理論上，并以此來(lái)解說(shuō)理氣關(guān)系。

　　理學(xué)吸收了道家自然之天的觀點(diǎn)，尤其是吸收了中醫(yī)學(xué)的成就，使儒家天和人之間的關(guān)系發(fā)生了根本轉(zhuǎn)變，直接導(dǎo)致人對(duì)自然的態(tài)度變化。

　　首先是天人地位關(guān)系的改變。

　　理學(xué)認(rèn)為自然創(chuàng)造了人，或者說(shuō)人是自然的產(chǎn)物。雖然這個(gè)自然是帶有生命特征的自然。

　　在天人關(guān)系的認(rèn)識(shí)上，中醫(yī)學(xué)（包括道家）認(rèn)為天地的生成是陰陽(yáng)變化的結(jié)果，也就是“清輕者上浮為天，濁重者下沉為地”，實(shí)際上這種觀點(diǎn)近乎準(zhǔn)確地描述了地球的生成過(guò)程。人是在天地狀況最適宜的時(shí)候，由自然物質(zhì)生成的。也就是天地之氣“和”生成了人。這樣，天就成了自然的天，人就成了自然的人。在處理人與自然的關(guān)系上，中醫(yī)學(xué)站到了正確的角度。理學(xué)就是把人與自然關(guān)系落腳到這一點(diǎn)上：天地生成是陰陽(yáng)變化的結(jié)果，天地之氣“和”生成人（中醫(yī)認(rèn)為：“人以天地之氣生，四時(shí)之法成”（《黃帝內(nèi)經(jīng) 寶命全形論》）；朱熹認(rèn)為：“天地之間，有理有氣。理也者，形而上之道也，生物之本也；氣也者，形而下之器也，生之具也。是以人物之生，必稟此理，然后有性；必稟此氣，然后有形。”（《朱文公集 答黃道夫》））。朱熹在對(duì)佛學(xué)的輪回轉(zhuǎn)世說(shuō)進(jìn)行批判的過(guò)程中，指出了造化生人的觀點(diǎn)：

　　“然已散者不復(fù)聚，釋氏卻謂人死為鬼，鬼復(fù)為人，如此，則天地間常只是許多人來(lái)來(lái)去去，更不由造化生生，必?zé)o是理。”（見(jiàn)《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷三）

　　其次是天人相互作用方式的改變。

　　在中醫(yī)學(xué)（包括道家）看來(lái)，天對(duì)人的作用，是由于各種氣候、各種氣息作用到人的體表，或侵入到人的氣血中，從而引起人的生理變化。如果說(shuō)存在著天對(duì)人精神的影響，也是通過(guò)這種自然的環(huán)境變化改變了人的氣血運(yùn)行，并由于氣血和精神的關(guān)系而影響了人的精神。同樣人的精神也不存在對(duì)自然的直接影響，精神對(duì)自然世界的影響只能通過(guò)對(duì)人整體的影響，并通過(guò)人和自然的接觸來(lái)作用于自然。這些來(lái)自中醫(yī)病因?qū)W、病機(jī)學(xué)理論的觀點(diǎn)，被朱熹所采納，并以此提出了理學(xué)的先天與后天學(xué)說(shuō)。

　　再次是明確了人的主動(dòng)作用存在。

　　在中醫(yī)學(xué)看來(lái)，人的主動(dòng)作用主要表現(xiàn)在他可以選擇順應(yīng)自然或者違逆自然的生活方式，而這兩種方式將對(duì)人的健康造成不同的結(jié)果。在現(xiàn)代科技深入到人類(lèi)生活以前，個(gè)人的行為后果不足以改變自然世界的氣候、環(huán)境等，所以個(gè)體的行為對(duì)自然環(huán)境的破壞作用基本可以忽略。中醫(yī)學(xué)（包括道家）不去考慮個(gè)體的行為能夠影響天，是正確地反映了當(dāng)時(shí)人與自然的相互作用關(guān)系。中醫(yī)學(xué)（包括道家）的這些理論被朱熹理學(xué)所吸收，成為儒者批判宗教徒虛妄夸大精神作用的依據(jù)，也同時(shí)修正了漢儒的天人感應(yīng)說(shuō)。

　　來(lái)自中醫(yī)學(xué)的順應(yīng)自然的生活方式被儒家改造用來(lái)解釋人要順應(yīng)天命。中醫(yī)學(xué)理論指導(dǎo)人們選擇這樣的生活方式，這種理論包括了適應(yīng)自然的基本主張，同時(shí)也對(duì)適應(yīng)范圍、適應(yīng)能力、適應(yīng)能力變化（加強(qiáng)和削弱）作了具體的指導(dǎo)。中醫(yī)的這些理論作為一種外在支持，使儒者堅(jiān)定順應(yīng)天命的主張。

　　朱熹以“理氣”解釋命。天有天的運(yùn)行之理，而不會(huì)特意干預(yù)人事。天地氣數(shù)按照自身規(guī)律運(yùn)行，“恰相湊著”生出圣賢來(lái)，都是與人事偶然相合。不依據(jù)人事而變化的天地運(yùn)行就是天命。朱熹的這種天命是無(wú)意識(shí)的觀點(diǎn)，他自己已經(jīng)講得非常清楚了：

　　“天地哪里說(shuō)我特地要生個(gè)圣賢出來(lái)！也只是氣數(shù)到那里，恰相湊著，所以生出圣賢，及至生出，則若天之有意焉耳。”（見(jiàn)《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷四）

　　對(duì)天命的態(tài)度上，朱熹更是表現(xiàn)出了儒者的超然：

　　“圣人更不問(wèn)命，只看義如何，貧富貴賤，惟義所在，謂安于所遇也。”（見(jiàn)《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷三十四）

　　但朱熹又認(rèn)為，命在道德修養(yǎng)實(shí)踐上，則是可以通過(guò)修為改變的，可以自己把握的，這就是人命：

　　“蓋死生修天，富貴貧賤，這卻還他氣。至‘義之於君臣，仁之於父子’，所謂‘命也，有性焉，君子不謂命也。’這個(gè)卻須由我，不由他了。”（見(jiàn)《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷九十八）

　　在知命、順命的同時(shí)，將命融入人生實(shí)踐中，以自覺(jué)的人生實(shí)踐為命之實(shí)現(xiàn)。“人事盡處便是命”，體現(xiàn)了對(duì)命的一種積極主動(dòng)的態(tài)度。

　　“若謂其有命，卻去巖墻之下立，萬(wàn)一倒覆壓處，卻是專(zhuān)言命不得。人事盡處便是命。”（見(jiàn)《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷九十七）

　　朱熹的心性概念是在《四書(shū)》中的心性概念之上建立的。心是容納精神的器官，容納先天之性，也容納后天的血?dú)庵浴?

　　心，最初被儒家理解為思維器官，也有時(shí)指人的思維。性則始終被認(rèn)為是與生俱來(lái)的人的精神本質(zhì)。盡管各家學(xué)說(shuō)之間存在著分歧，概念的內(nèi)涵和外延有著細(xì)微差別，但有著基本相通處。到朱熹理學(xué)的時(shí)候，心的概念被擴(kuò)展為人的全部精神及精神活動(dòng)，于是性成為心理內(nèi)容的一部分。古人的身，不是指體（軀體）。身，是指品格、情感和思想意識(shí)；修身，是指品格、情感和思想意識(shí)修養(yǎng)。《大學(xué)》說(shuō)：“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本。”說(shuō)的是人格修養(yǎng)問(wèn)題。朱熹對(duì)身的理解應(yīng)是繼承程頤的，也即把身理解成心的一部分，或者說(shuō)把人格理解成全部精神及精神活動(dòng)的一部分。

　　朱熹在解說(shuō)心性關(guān)系時(shí)，認(rèn)為性是先天具有的，是在心中具有一定位置的道理：

　　“凡物有心，而其中必虛……只這些虛處，便保藏許多道理，彌綸天地，該括古今，推廣得來(lái)，蓋天蓋地，莫不由此，此所以為人心之妙歟？理在人心，是之謂性，性如心之田地，充此中虛，莫非是理而已。心是神明之舍，為一身之主宰，性便是許多道理，得之于天而具于心者。”（見(jiàn)《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷九八）

　　心中除了性之外，還有情和欲，這些則是由于身體刺激注入人心的。

　　關(guān)于性的具體內(nèi)容，孟子和朱熹具有一致的解釋?zhuān)蔷褪侨柿x禮智。孟子說(shuō)：“人之性善也，猶水之就下也。人無(wú)有不善，水無(wú)有不下。”“惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。”而這段話是用來(lái)說(shuō)明人性善的，這說(shuō)明孟子已經(jīng)把性作為心中的一部分內(nèi)容了。在這一點(diǎn)上，朱熹之說(shuō)可謂是對(duì)孟子之學(xué)的發(fā)展。

　　朱熹最推崇的儒學(xué)著作是《四書(shū)》，這表明他對(duì)其中一些概念的認(rèn)同和繼承，從中可以看出朱熹對(duì)心與身關(guān)系的看法。

　　“身有所忿懥，則不得其正；有所恐懼，則不得其正；有所好樂(lè)，則不得其正；有所憂患，則不得其正。”（見(jiàn)《大學(xué)》）

　　按照朱熹對(duì)心與身的概念理解，這段話說(shuō)的是心中各種情緒（而不是情感）都會(huì)影響到精神狀態(tài)的端正。

　　“人之其所親愛(ài)而辟焉，之其所賤惡而辟焉，之其所畏敬而辟焉，之其所哀矜而辟焉，之其所敖惰而辟焉。故好而知其惡，惡而知其美者，天下鮮矣。故諺有之曰：‘人莫知其子之惡，莫知其苗之碩’ 。”（見(jiàn)《大學(xué)》）

　　按照朱熹對(duì)心與身概念的理解，這段話說(shuō)的是情感影響到人對(duì)事物認(rèn)識(shí)上的正誤。

　　朱熹強(qiáng)調(diào)了人與人之間心靈境界的差異。這種儒家的基本理論主張，在朱熹用以批判佛學(xué)理論的過(guò)程中，給出了細(xì)致的解說(shuō)。

　　佛學(xué)主張眾生等性。依照佛教理論對(duì)眾生解釋?zhuān)诵院瞳F性是沒(méi)有差別的，都是平等的，都可以被超度的(駱繼光：《文白對(duì)照佛教十三經(jīng)》，河北人民出版社，1994年版，第215頁(yè))。這顯然忽視了人獸之間事實(shí)上存在的差別。朱熹為此專(zhuān)門(mén)作了論述，他指出人獸之間確實(shí)存在一樣的地方，但還有不同的地方。朱熹主張?jiān)诙x性的時(shí)候應(yīng)該注意區(qū)分：

　　“問(wèn)：‘生之為性？’曰：‘他合下便錯(cuò)了，他只是說(shuō)生處精神魂魄，凡動(dòng)用處是也。正如禪家說(shuō)，如何是佛？曰見(jiàn)性成佛。如何是性？曰作用是性。蓋為目之視，耳之聽(tīng)，手之捉執(zhí)，足之運(yùn)奔，皆性也。說(shuō)來(lái)說(shuō)去，只說(shuō)個(gè)形而下者’ 。”（見(jiàn)《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷五十九）

　　這里，朱熹已經(jīng)說(shuō)明性不只是有形而下的一方面，還有形而上的一方面，那便是人性所以區(qū)別于獸性還有其必然區(qū)別之理。朱熹承認(rèn)人性與獸性之間有相同的一面：

　　“釋氏云‘作用是性’，或問(wèn)：如何是作用？云：在眼曰見(jiàn)，在耳曰聞，在鼻辨香，在口談?wù)?，在手?zhí)捉，在足運(yùn)奔，遍現(xiàn)俱該沙界收攝在一微塵，此是說(shuō)其與禽獸同者耳。”（見(jiàn)《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷五十七）

　　朱熹同時(shí)也指出了人性與獸性相區(qū)別的一面：

　　“知寒暖，識(shí)饑飽，好生惡死，趨利避害，人與物都一般。理不同，如蜂蟻之君臣，只是他義上有點(diǎn)子明；虎狼之父子，只是他仁上有一點(diǎn)子明，其他更推不去。恰似鏡子，其他處都暗了，中間只有一兩點(diǎn)子光。” （見(jiàn)《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷四）

　　在這一點(diǎn)上，朱熹顯然還是弘揚(yáng)了孟子的人文精神。

　　朱熹為重樹(shù)儒家的道德精神，從中國(guó)古代道家學(xué)說(shuō)、中醫(yī)學(xué)和天文學(xué)中汲取營(yíng)養(yǎng)，建立了一套比較完整的心性學(xué)說(shuō)。這一學(xué)說(shuō)把人們的心理健康和身體健康統(tǒng)一在一起，因而更有效地指導(dǎo)了人們的心理生活，影響至今。

　　朱熹的生命哲學(xué)觀點(diǎn)可以從以下幾點(diǎn)來(lái)說(shuō)明。

　　第一點(diǎn)，造化生人和天人感應(yīng)的觀點(diǎn)。

　　朱熹認(rèn)為造化生人，不支持漢儒天人感應(yīng)論。朱熹認(rèn)為，天地不是要特意制造出一個(gè)圣賢來(lái)。這既明確了人是由天地造出來(lái)的，同時(shí)也說(shuō)明天地造人是無(wú)意的，即使是圣賢的出世也不例外。

　　朱熹對(duì)天人感應(yīng)的理解也主要是來(lái)自物候?qū)W上生物對(duì)季節(jié)感應(yīng)現(xiàn)象，以及他認(rèn)為五行學(xué)說(shuō)的生克關(guān)系會(huì)產(chǎn)生人與自然之間的相互作用：

　　“如日往則感得那月來(lái)，月往則感得那日來(lái)；寒往則感得那暑來(lái)，暑往感得那寒來(lái)。一感一應(yīng)，一往一來(lái)，其理無(wú)窮。感應(yīng)之理是如此。” （見(jiàn)《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷七十二）

　　“《洪范》卻可理會(huì)天人感應(yīng)。” （見(jiàn)《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷七十九）

　　他認(rèn)為感應(yīng)的問(wèn)題在《易象》中已經(jīng)表述清楚了，而且就在咸卦九四爻辭那里。“《易傳》言感應(yīng)之理，咸九四盡矣。”（見(jiàn)《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷七十二） 而《易象》咸卦九四的基本觀點(diǎn)是解釋爻辭“貞吉悔亡”，認(rèn)為這句爻辭表明人不會(huì)因?yàn)楦袘?yīng)而受到禍害：“貞吉悔亡，未感害也。”（見(jiàn)《易傳·象》咸九四） 天人感應(yīng)不會(huì)降什么災(zāi)禍，這才是朱熹的真正觀點(diǎn)。

　　天地造化生人的觀點(diǎn)，應(yīng)是朱熹取自中醫(yī)學(xué)的觀點(diǎn)：“人以天地之氣生”（見(jiàn)《黃帝內(nèi)經(jīng) 寶命全形論》）。

　　朱熹注重萬(wàn)物生滅變化，維護(hù)自身功能平衡的特征，注意萬(wàn)物內(nèi)部物質(zhì)運(yùn)動(dòng)和內(nèi)外物質(zhì)交換規(guī)律。這些都是中國(guó)古代生命哲學(xué)的基本觀點(diǎn)。朱熹所說(shuō)的萬(wàn)物，在今天看來(lái)，有的是有生命的，有的則是無(wú)生命的。朱熹不按照今天的生物特征分類(lèi)，而是注重萬(wàn)物生滅能力的存在，萬(wàn)物的生命特征明顯與否。以下一段話可以最典型的體現(xiàn)朱熹對(duì)生命的看法：

　　“問(wèn)：草木亦有知覺(jué)否？曰：亦有。如一盆花，得些水澆灌便敷榮，若摧抑他便枯悴。謂之無(wú)知覺(jué)，可否？……只是鳥(niǎo)獸底知覺(jué)不如人底，草木底知覺(jué)又不如鳥(niǎo)獸底。” （見(jiàn)《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷六十）

　　朱熹對(duì)萬(wàn)物生命的理解與《易傳》、中醫(yī)學(xué)的理解是一致的：

　　“范圍天地之化而不過(guò)，曲成萬(wàn)物而不遺，通乎晝夜之道而知，故神無(wú)方而《易》無(wú)體。”（見(jiàn)《易傳·系辭上》）

　　“故陰陽(yáng)四時(shí)者，萬(wàn)物之終始也，生死之本也。”（見(jiàn)《黃帝內(nèi)經(jīng)·四氣調(diào)神大論》）

　　朱熹用陰陽(yáng)五行來(lái)理解生命運(yùn)動(dòng)的法則。在朱熹的理論中，五行不是五個(gè)物質(zhì)，而普遍存在于萬(wàn)物之間的物質(zhì)運(yùn)動(dòng)形式。他認(rèn)為五行之氣：

　　“盈天地之間者皆是。舉一物無(wú)不具此五者，但其間有多少分?jǐn)?shù)耳。”（見(jiàn)《晦庵先生朱文公文集》卷四十七）

　　朱熹同時(shí)明確指出，不是陰陽(yáng)之外又有了五行，五行是用來(lái)表述陰陽(yáng)關(guān)系的：“舍五行無(wú)別討陰陽(yáng)處。”（見(jiàn)《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷一）

　　朱熹的上述重要觀點(diǎn)，和中醫(yī)學(xué)的陰陽(yáng)理論完全一致。朱熹也就用這樣的陰陽(yáng)法則來(lái)理解生命的運(yùn)動(dòng)。

　　朱熹用陰陽(yáng)五行理論研究的內(nèi)容包括宇宙間一切變化的存在，因此也就賦予了包括宇宙在內(nèi)的一切物質(zhì)以生命的特征。朱熹生命研究涉及的對(duì)象包括了活生生的動(dòng)物，也包括了春華秋實(shí)的植物，還包括了不斷變化運(yùn)動(dòng)的宇宙，包括了在特定環(huán)境作用下就會(huì)發(fā)生變化的各種今天認(rèn)為是非生命的物質(zhì)。

　　朱熹按照中醫(yī)學(xué)理論框架解析太極理論，然后再用太極理論構(gòu)筑心性理論。正是這樣，朱熹賦予了心性完全生命的特征，他用研究生命的視角來(lái)體悟心性的存在。

　　朱熹認(rèn)為，心是血?dú)饣?，性又是心中的一部分，所以心性都是人的血?dú)馍B(yǎng)，都是活的生命存在。朱熹還認(rèn)為，道德的心存在著高下之分，而這種分別也是與血?dú)鉅顟B(tài)有關(guān)：

　　“蓋血?dú)庵昧x心起來(lái)。人之血?dú)馑r(shí)，則義心亦從而衰。”（見(jiàn)《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷四十六）

　　“若氣清，則心得所養(yǎng)，自然存得清；氣濁則心失所養(yǎng)，便自濁了。”（見(jiàn)《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷五十九）

　　朱熹把心性直接描述成需要成長(zhǎng)的營(yíng)養(yǎng)，能夠發(fā)生草木一樣的榮枯變化，因此是完全生命特征的解析方式。這種解析方式的發(fā)生，根源于朱熹的太極理論。朱熹認(rèn)為太極的作用是通過(guò)動(dòng)靜變化來(lái)實(shí)現(xiàn)的。而太極動(dòng)而生陽(yáng)，萬(wàn)物滋生；太極靜而生陰，萬(wàn)物成就各自的本性：

　　“太極之有動(dòng)靜，是天命之流行也，所謂一陰一陽(yáng)之謂道。誠(chéng)者圣人之本，物之終始而命之道也。其動(dòng)也，誠(chéng)之通也；繼之者善，萬(wàn)物之所資以始也。其靜也，誠(chéng)之復(fù)也；誠(chéng)之者性，萬(wàn)物各正其性命也。”（朱熹：《太極圖說(shuō)解》）

　　太極無(wú)處不在，所以陰陽(yáng)之下還可分為陰陽(yáng)。朱熹的這種精致的太極理論，正是來(lái)自中醫(yī)學(xué)的陰陽(yáng)理論。朱熹在解說(shuō)這種哲學(xué)理論時(shí)，進(jìn)行的舉證正是中醫(yī)學(xué)陰陽(yáng)理論下對(duì)血?dú)獾拿枋?。而他所說(shuō)的：“陰中又自有個(gè)陰陽(yáng)，陽(yáng)中又自有個(gè)陰陽(yáng)。”（見(jiàn)《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷五十九）正是來(lái)自中醫(yī)學(xué)的一段經(jīng)典論述：

　　“陰中有陽(yáng)，陽(yáng)中有陰。平旦至日中，天之陽(yáng)，陽(yáng)中之陽(yáng)也；日中至黃昏，天之陽(yáng)，陽(yáng)中之陰也；合夜至雞鳴，天之陰，陰中之陰也；雞鳴至平旦，天之陰，陰中之陽(yáng)也。故人亦應(yīng)之。”（見(jiàn)《黃帝內(nèi)經(jīng) 金匱真言論》）

　　朱熹解說(shuō)心性時(shí)，也采用今天看來(lái)是非生命的類(lèi)比。但是在中國(guó)古代生命哲學(xué)中，那些現(xiàn)今的觀點(diǎn)看來(lái)是無(wú)生命的東西，正是被賦予了生命的理解。所謂遠(yuǎn)取諸物，物是活的；所謂近取諸身，身也是活的。

　　朱熹一方面堅(jiān)持孔子以后儒家以踐行為主的心性修養(yǎng)主張，另一方面汲取了醫(yī)家和道家學(xué)說(shuō)的營(yíng)養(yǎng)而從理論上加強(qiáng)了道德修養(yǎng)的信念。正是這兩點(diǎn)，使知行合一的心理生活方式得到了又一次落實(shí)。

　　朱熹在建構(gòu)心性學(xué)說(shuō)過(guò)程中，一直強(qiáng)調(diào)踐行的重要，并把踐行作為比心靈覺(jué)悟更重要的目的。理論研究，是為了通過(guò)格物來(lái)實(shí)現(xiàn)致知，是為了實(shí)現(xiàn)心靈的覺(jué)悟。朱熹認(rèn)為，這種心靈的覺(jué)悟不能通過(guò)單純的理論研究而得到深入體察，必須認(rèn)真踐行才能真切感受到。這就是朱熹所倡導(dǎo)的心理生活方式：

　　“知行常相須，如目無(wú)足不行，足無(wú)目不見(jiàn)。知與行工夫，須著并到。……二者皆不可偏廢，如人兩足，相先后行，便會(huì)漸漸行得到，若一邊軟了，便一步也進(jìn)不得。”“論先后，知為先。論輕重，行為重。”（見(jiàn)《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷九）

　　這種知行合一的心理生活方式，使心性研究從方法上更重視體證的方式，從心性修養(yǎng)的過(guò)程上則是始于內(nèi)圣而達(dá)于外王。

　　儒學(xué)自《易傳》開(kāi)始，明確提出對(duì)終極理論追求，力圖把握彌綸天地之道。朱熹繼承了這一志向并對(duì)天地萬(wàn)物進(jìn)行了全面地探討，也包括人的心性。

　　正是朱熹作了太多的探討，因此也就存在著太多需要后人發(fā)展的內(nèi)容，或者說(shuō)朱熹的很多概念和理論都需要進(jìn)行探討和明確。這也構(gòu)成了朱熹心性學(xué)說(shuō)的局限：心性學(xué)說(shuō)散亂在各種語(yǔ)錄和文章中，不利于后人學(xué)習(xí)和掌握；在自己的理論體系中，引用了先秦儒學(xué)概念，卻沒(méi)對(duì)這些概念賦予的新意進(jìn)行詳細(xì)說(shuō)明；引用中醫(yī)的理論，卻創(chuàng)造性地用儒學(xué)原有概念表述，為后來(lái)遭到訓(xùn)詁質(zhì)疑埋下伏筆。正是這些局限導(dǎo)致朱熹之后的儒家對(duì)其心性理論的深入探討成為必然。