清季理學總體呈現(xiàn)一片凋敝之象，這一點向為學界之共識。太炎先生說：“清世理學之言竭而無余華：多忌，故歌詩之史楛；愚民，故經(jīng)世先王之志衰?！笔捯簧秸J為，“宋明理學之在清代最為不振”，清初理學家“所討論研究者，皆不過就前人之說，為之推闡證明而已，絕無發(fā)明也；此亦清代理學日就衰亡之象也。”“乾嘉以降，經(jīng)學幾成一尊之局，理學已不能軍?！瘪T友蘭兩卷本《中國哲學史》稍進一步，他論及清代，但僅以清初為重點，略及乾嘉，而不言晚清。今人龔書鐸主編三卷本《清代理學史》，雖意在凸顯清代理學之地位與綿延，但其所述之內容卻恰為清代理學荒蕪說之最好注腳。不過，也有一些學者的看法不同。王國維論清學，謂：“國初之學大，乾嘉之學精，道咸以降之學新?！眲⑾虨噪m然也說“有清之世，理學最衰”，但其《三進篇》卻認為理學在道咸之際亦有重大進步。事實上，就筆者所見，清代理學總體凋敝固然是不爭的事實，但在個案方面，一些理學家也不乏創(chuàng)新之處。在此方面，劉沅就是一個典型的例子。

一、劉沅其人

劉沅（1667-1855），字止唐（一說止塘），號清陽子、訥如居士，四川雙流人。據(jù)《劉氏族譜》，雙流劉氏“本湖北麻城縣劉家溝人”，明末遷居四川。劉沅祖父劉漢鼎好《易》，曾作《意蘊發(fā)明》。父劉汝欽精易學，洞徹性理，窮究河洛圖書，推崇先天之學。

乾隆二十三年（1667），劉沅生于四川雙流云棲里朗溪之濱。童蒙時代，在父親和塾師的指導下，他學習了《四書》《五經(jīng)》儒學經(jīng)典。與之同時，也接觸了《道德經(jīng)》和《南北斗經(jīng)》等道教經(jīng)典。乾隆五十年（1785），劉沅十八歲，入雙流縣學，習舉子業(yè)。在研讀理學的同時，他接觸到新道教內丹學著作《性理微言》。乾隆五十三年（1788），劉沅選明經(jīng)。乾隆五十七年（1792），由拔貢中式舉人。乾隆五十九、六十年、嘉慶元年，劉沅赴京會試。三年在京時間，使他對當時風行的考據(jù)學有了深入了解。然而，劉沅的科舉之路并不得意，“三試春館，薦而不售”，但此時他并不氣餒，還想繼續(xù)科考。不想回家后，劉沅遭逢許多人生變故，以致身體羸弱，命在旦夕。正在絕望之際，他邂逅了野云老人。據(jù)劉沅自述，筆者推測，野云老人應是一位主張三教合一、精通內丹術的全真教云游道士。劉沅拜野云老人為師，經(jīng)過長達八年的道教內丹術潛修，他的身體情況有了根本改善。與此同時，他一邊教書，一邊精研儒學，在當?shù)芈曂章。煊呻p流遷居成都純化街。其弟子記載說，劉沅“本居雙流云棲里，家有古槐，因名以軒。徙居省垣純化街，亦有三槐，故仍之不改?！币驗榧揖用盎避帯保屎笫雷鸱Q劉沅為“槐軒先生”。道光六年（1826），劉沅五十九歲，因在地方表現(xiàn)卓異，被薦入京候選。選得湖北天門縣，旋改國子監(jiān)典簿，返回成都。同年，長子薌林殤亡。道光七年，劉沅六十歲，此后生八子。么子果文出生時，劉沅八十歲，堪稱傳奇。咸豐四年（1852），劉沅八十五歲，次子松文中舉，“沅是科重宴鹿鳴，儒者榮之?！毕特S五年（1855），劉沅去世，享年八十八歲。光緒三十一年，清廷宣付國史館為劉沅立傳?！秱鳌贩Q劉沅著作“皆言顯理微，足資啟發(fā)”，“閩人稱沅為‘川西夫子’云?！?/span>

劉沅生活的時代，正是清朝由盛轉衰、內外交困之際。作為一位胸懷經(jīng)世大志的儒者，劉沅試圖會通國學精華，借以挽救世道人心，因此一生著作甚豐。巴蜀書社2006年出版的增補本《槐軒全書》收錄沅著《大學恒解》《中庸恒解》、《論語恒解》《孟子恒解》《詩經(jīng)恒解》《書經(jīng)恒解》《周易恒解》《周官恒解》《禮記恒解》《儀禮恒解》《春秋恒解》《孝經(jīng)直解》《大學古本質言》《史存》《明良志略》《槐軒約言》《性命微言》《正訛》《子問》《又問》《俗言》《下學梯航》《蒙訓》《拾余四種》《醫(yī)理大概約說》《槐軒雜著》《塤篪集》，凡二十七種，計一百七十九卷。此外，還有《槐軒全書》未收錄的著作數(shù)十卷，共計逾兩百五十余卷。通過以上著作，劉沅建立了一個會通三教，歸宗孔孟，以中庸之道為權衡，以天人性命為急務，修身為本、志在經(jīng)世的龐大新理學體系，是一位值得重視的晚清學者。

二、太極函三為一

“古之明大道者，先明天，而道德次之。”自戰(zhàn)國中期稷下學宮鼎盛以來，古代凡試圖創(chuàng)建一種理論體系的思想家，極少有不講“天”的，而且大多是一種天人合一的架構?！疤臁保枪湃藰嬙煺軐W體系的根據(jù)。自天而人，是中國傳統(tǒng)哲學建構的基本邏輯順序。在這方面，劉沅也不例外。不過，劉沅的本體論具有鮮明的特點。大體說來，他是以太極為一元本體，而此一元太極又囊括了氣學、理學、心學的氣、理、心三本，構成為一個不可分離而又主次不同、功能各別的復合結構。在此結構中，神凌駕于理、氣之上，居于最高的地位。

1.太極為萬物之原

劉沅認為，太極“是萬物所從出”，是萬事萬物之母，是產(chǎn)生一切的本原。太極“渾然粹然者，無成虧無欠缺，萬物莫不共由則曰道，得之于身則曰德，無過無不及則曰中，至真無二則曰誠，生生之理氣所含則曰仁，本諸有生之初，所以承天地而立極則曰性。”在他看來，太極就是一個總的源起，它完美無缺、無所不包、無所不能、貫通一切，所謂道、德、中、誠、仁、性，都不過是太極的別名，它們從本質上是與太極相同的。在哲學上，本體與現(xiàn)象之間的關系，也可表述為一般與特殊、一與多的概念關系。照劉沅的意思，太極就是一般，而道、德、中、誠、仁、性就是特殊。

劉沅認為，如果抓住了太極，就得到了事物的本原。得到了事物的本原，圣學就可以一以貫之，豁然會通。他認為，數(shù)術之學“即末以求本原”；本原之學即本而貫末。數(shù)術雖不可廢，但卻不是圣學的核心?！鞍素灾灰魂庩枺庩栔灰惶珮O，得其原者可以該其末，立乎先者可以觀其后。凡料事于未然，觀變于已動，一以貫之之學也。神以知來，智以藏往，亦如此理。術數(shù)之學即末以求本原之學，然亦有適中，以此理布濩本無間隙，《易》之為用，本無不可也?！痹谒磥?，宇宙的本原即是太極，與太極相應的至高學問即是性命之學，一定不能舍本逐末。他說：“太極渾然粹然者，無成虧無欠缺，……其它星歷方輿、一切數(shù)術皆由此而衍之，隨所會通莫不有理，然于圣人承天立極、盡性至命之學為麟爪矣?！?/span>

2.太極函三

劉沅的太極，并非一個單一的概念，而是一個復合的結構。在劉沅看來，太極是一個總名，它兼有氣、理、神三者。為了更好地考察劉沅的原義，我們不妨先看看下面一段話。劉沅說：

大哉乾元，乃統(tǒng)天；至哉坤元，乃順承天。二元止是一元，一元者，氣也，即理也。理宰乎氣，氣載乎理，理、氣安可強分哉！原氣之本始，聲臭俱無，尚何有跡？觀氣之散著，萬象森列，不為虛無。然有理始有氣，有氣始有質。凡成形成象者，質也，氣之為也，氣在即理在，無在非理即無在非氣，而況人為天地之靈，得天地之氣以成質，得天地之理以為性。理氣凝結，至靈至妙者曰心，至純至粹者曰性。心性，無形也，著而為形象，然后是非、美惡顯然易知，見于事物者其后也。以人身言，耳、目、口、鼻為質，氣之所凝；視、聽、言、動為氣，理即在乎其中。非氣尚無質，更何有理？言理，曰心也，情、性、命也，及仁、義、禮、智等名，皆虛而無實，必著于事為、物象，而后可分別之，是故理在人身氣質之中，心通造化，以其理氣與天地同耳。言心性而不言氣，且不言神，蓋辟羽流神氣之說，然心者人之神明，神為氣主，持其志無暴其氣，凝虛無之神，養(yǎng)浩然之氣耳。

這段話有幾個意思：1、所謂“無在非理即無在非氣”，這是說，有理即有氣，有氣即有理，理、氣一體二物，同時存在。2、所謂“理氣凝結，至靈至妙者曰心，至純至粹者曰性”，這是說心、性是理、氣的精華，是太極的最純粹形態(tài)。3、所謂“理宰乎氣，氣載乎理”、“理、氣凝結，至靈至妙者曰心，至純至粹者曰性?！薄靶恼呷酥衩?，神為氣主”，是說氣、理、神三者之間雖不可分，雖然都可視為本原，但其功能、地位不同，各有妙用。其中，氣最基本，它是載體。沒有氣，理、神就無從附著。理高于氣，它是氣的主宰。神，為理、氣凝結的至靈至妙者，要比氣、理都高。即此可見，劉沅的意思是說，氣、理、心三者密不可分，且都可以作為本原。但作為本原的三者也非等量齊觀，而是各有層次和功用。劉沅說：

“太極者，理、氣之總匯”。

“天止是一氣，氣即是理，宰理氣者神。神、理、氣三者，在天地渾為一元，人之初生亦然，后天乃否。”

“夫人為萬物之靈，靈于其心，實靈于其理。理，氣之主。氣，理之用。宰理、氣者，曰神?！?/span>

“天地一元之氣生萬物，而人得其秀靈。其秀靈何哉？理宰乎氣，氣以理行，理氣之靈名曰神?！?/span>

“物必先有氣，而后有形。理則氣之主，而神者，理之妙也。”

“理，氣之主。氣，理之用。宰理、氣者，曰神。

在這里，太極是理、氣、神的完美組合。理是氣的主宰，氣是理的運行，而神則既主宰氣、又主宰理，是高居氣、理之上的最高主宰。這種組合，若依今人的眼光，無疑具有某種結構-功能的意思在內。在此結構中，理、氣、心都具有本原的屬性，三者是共時性的，并不存在先后的關系，它們的區(qū)別主要在層次和功能方面。劉沅所謂“理，氣之主。氣，理之用。宰理、氣者，曰神”，正是這個意思。眾所周知，宋明理學在本原論上各主一端，皆是一偏。因為體為一偏，故用也是一偏，所見皆蔽于一隅，所以聚訟紛紛。劉沅的這個表述，把三本融為一體，明顯具有會合氣、理、心三本，統(tǒng)合理學各派，消弭儒學門戶的企圖。

3.劉沅所謂神

在劉沅太極函三結構中，理的地位雖高于氣，但卻不是最高的。在理之上，還有一個神存在。神高居理之上，自然也高居氣之上，居于一個至高無上的主宰地位，它是劉沅本體論中的真宰。那么，劉沅所謂“神”，究竟指什么呢？

劉沅對“神”的論述也很繁復，歸納起來，主要有以下三種：

（1）神，心之妙也

劉沅認為，“神”是“心之妙”、“心之靈”或“心之靈妙”。他說：“理，氣之主也。氣，理之用也。馭氣者神。神，心之妙也。心正而神清，神靈而氣璞，中和位育備矣?！薄袄碓缀鯕猓x氣則理又無著。璞，如玉之在璞，粹然無損也。心之靈妙處曰神，神靈氣璞則心即天地之心，氣即天地之氣?！庇终J為，神可以妙應萬物，引申無窮，“神，宰理之妙者也。一元之用，引伸不窮”。在這些話語中，“神”是心之妙。

（2）心者，人之神明

劉沅說：“人身以心為主，而心之靈即氣之靈。但氣在先天不累于形，理亦純粹而人性皆善。氣在后天，形囿乎氣，故理亦雜而性特相近。心者，人之神明也?！薄靶募冇诘绖t神，不然則鬼?！?/span>“萬事萬理莫不咸具于心，而心有人心道心，正其心，人心純乎道心。”“蓋以萬事皆本于心，萬理皆統(tǒng)于性。性盡身修自得于己，則可以一貫萬也?！?/span>“理氣凝結，至靈至妙者曰心，至純至粹者曰性。”“理具于心性。心性，神氣之靈而已，其凝結者為精、神、氣?！薄胺蛏裾撸领`至妙之名?！庇蛇@些文字看，一方面，劉沅所謂神，即是理學家所津津樂道的“道心”，這個道心雖不是人心，但仍然屬于心的范疇。即此而言，馬西沙先生以劉沅為晚清心學一派，無疑是一個正確的認知。

（3）神生氣

形神之“神”，是與肉體相對應的概念，系指與肉體對應的魂魄。劉沅認為，神在形先，神可以生氣。周敦頤《太極圖說》云：“惟人也，得其秀而最靈。形既生矣，神發(fā)知矣，五性感動而善惡分萬事出矣?！眲渑u說，周敦頤所謂形生神的說法是錯誤的。他說：“神生氣，氣生形，形含氣，形氣之宰，理也，而神寓焉。此云‘形生神發(fā)’，似神生于有形之后而非宰于未生之前，且神者心之靈，心含理氣，先天純乎理，后天囿于形，知覺運動之靈非天命之性也?！边@里明確指出，神可生氣，是先于氣、形而存在的。

令人困惑的是，劉沅著作中的“神”，就其內涵而言并不嚴密。上文所謂神是道心，此處與肉體像對待的“神”卻是人的精神。這往往讓人十分費解。但就廣義而言，精神仍然屬于心的層面，這應該是肯定的。既然他說神生氣，那他就是唯心論者了。其所謂神，實際上不過還是心。就此而言，盡管在主觀意識上，劉沅公開批評宋明理學各家都有偏蔽，甚至批評陽明心學流于禪學，但實際上，他還是深受宋明理學的影響。劉沅的本體論，最推崇的還是陸王心學所發(fā)明的心本，這與劉沅哲學接續(xù)明學，急于心性的特點是一致的。與此同時，劉沅哲學也包容了張載氣學與程朱理學，并非與程朱理學水火不容。恰恰相反，他試圖以張載氣學與程朱理學彌補陽明心學的不足。從劉沅理學的復合結構可以看出，對于宋明理學，一方面，他是氣學、理學、心學三派都并重兼采的；另一方面，在三家之中，比較而言，他最欣賞的還是陽明心學。

3.函三為一

在劉沅看來，太極雖氣、理、神三分，但三者卻密不可分，而此三者的聚合形態(tài)，即是所謂中，這個中即是一。這里，一有二義：一是三者密不可分，是一個整體；二是此一整體即是太極，太極即是中。

首先，劉沅哲學本體論非常強調理、氣的不可分。劉沅認為，太極是理也是氣，是理與氣的統(tǒng)一，不可舍氣而言理。他說：“大哉乾元，乃統(tǒng)天；至哉坤元，乃順承天。二元止是一元。一元者，氣也，即理也。理宰乎氣，氣載乎理，理、氣安可強分哉！原氣之本始，聲臭俱無，尚何有跡？觀氣之散著，萬象森列，不為虛無。然有理始有氣，有氣始有質，凡成形成象者，質也，氣之為也。氣在即理在，無在非理即無在非氣”。在理、氣不可分這點上，劉沅與朱熹是相同的，然而劉沅又強調“一元之氣”的重要性，這說明他與朱熹的理、氣觀念還是有某些區(qū)別的。例如他說：“天地一氣而已，散著為萬物，形象所呈，理即寓焉，而其自無而有、自有而無，皆氣為之，故‘理’、‘氣’二字不可稍分。理，至無也，著于跡象而始見其實，非氣以藏之顯之，將于何求理？人知為貴矣，然必有氣而后有質，氣在而理即寓焉。人知理之重，不知理非氣不著，且非氣亦無以養(yǎng)，顯諸仁，藏諸用，皆氣為之也，而上天之載無聲無臭者是氣即是理。”可見，劉沅雖承認朱熹的有理始有氣以及理主宰氣的思想，但卻更加強調理、氣的“不可稍分”。

其次，劉沅強調心、氣不可分。他說：“人身以心為主，而心之靈即氣之靈。但氣在先天不累于形，理亦純粹而人性皆善。氣在后天，形囿乎氣，故理亦雜而性特相近。心者，人之神明也，其應用不窮，皆氣為之。然必靜有所養(yǎng)，而后動效其靈，心與氣豈二物哉！……心之必賴氣以存，此顯然可見者，故養(yǎng)氣者收放心于至善之地，心定靜而氣亦安，浩然之氣自生，所謂有諸己矣。”“心必賴氣以存”，“心與氣豈二物哉”，即是說心、氣一物，心、氣不可分。

第三，劉沅認為，具有理、氣、神結構的太極可以統(tǒng)歸為一中。劉沅說：“天地所以不朽者何哉？太極而已。太極何在？上天之載無聲無臭，而理、氣之凝必有其所，所謂中也?！庇终f“中”是天道的奧妙所在?！案[者，中也。天地止一太極。太極渾然，無始無終，其理、氣凝結之所曰中。人身亦然。受天地之中以生，故能得太極之全，而孟子竟曰萬物皆備。人身藐然耳，何以能備萬物，為其全太極也?！眲湫蜗蟮谋扔髡f，太極是個“全體”，它是家一樣的所在，里面住著理，住著氣，又住著心，這個理、氣、心匯聚交通的地方，就是“中”。劉沅說講易理，也突出了土的黃中之德。他說：“太極動靜而分陰陽，陰陽流行、消長、進退，遂有五行。五行成質，則有金、水、木、火、土，其實止一陰一陽之精所凝結耳。循環(huán)相生亦循環(huán)相克，克者乃其生之機，生者即其克之漸，而握其樞者土也。土本中氣，天地合一，太極之精，其顯而為塊然者則天地之質耳。故金、木、水、火悉生于其中?！薄包S，土德。中，身內。地含天之元氣于內，天故不窮。人法之而以黃居中，意誠心正身亦修矣?！比寮依碚撊f千紛雜，不過要言之，都可歸根于中庸之道。劉沅本體論最后歸于一中，這反映了劉沅所宗，乃是孔孟，而非理學中的任何一家。就劉沅著作看，他的理學與經(jīng)說，所謂“恒解”其根本點，也都貫穿了中庸之道。另外，《正訛》一書，也反映了劉沅以中庸之道為標準，而不宗法宋明理學的特點。

劉沅太極函三本體論的出現(xiàn)，并非無源之水，而是中國古代哲學長期積累和邏輯發(fā)展的產(chǎn)物。歸納起來，大致有以下幾個原因。

1.宋明理學中理、氣、心三本走向融合

宋明理學的發(fā)展，向來既有門戶之爭，也有各家的融合。例如，朱子學雖號稱伊洛正宗，但卻以洛學為主，同時吸收了周敦頤、邵雍、張載等人的思想。在理、氣之間，朱熹一方面分理、氣為二，認為理是“生物之本”，是形而上的道；氣是“生物之具”，是形而下的器；先有理，后有氣，理在氣。同時，他又吸收了張載氣學，很重視氣，主張理、氣不可分，已經(jīng)表現(xiàn)出理、氣融合的傾向。此外，朱熹還吸收張載心統(tǒng)性情、邵雍先天心學，特別是陸九淵心學的思想成果，在推崇天理的同時，也很重視心的作用，表現(xiàn)出兼容氣、心的取向。此外，南宋蜀人魏了翁也主張心統(tǒng)理、氣，具有以心學為宗，兼容理、氣的特點。

明代，理學、心學、氣學之間的相互融合進一步發(fā)展。例如，王廷相、羅欽順等提出了“即氣認理”、“理在事中”、“三者一物”等主張。王畿的心易之學，雖以心學為宗，但也包含了心學、理學、氣學的成果。另據(jù)蔡方鹿的研究，湛若水、劉宗周在明代心學、氣學崛起之時，建立了具有心性二元傾向的哲學，并在心氣二元的前提下，提倡心、氣融合論，形成了與朱熹、張載、陸王并立的第四種宋明理學基本派別——心氣二元論一派。依蔡先生之見，明代心氣二元論一派首創(chuàng)于湛若水，劉宗周繼之，到黃宗羲又進一步發(fā)展。湛若水之學以其師陳獻章的心學為宗，復兼采張載氣學，在偏重于心學的前提下，對氣的范疇高度重視，提出“宇宙之內一心爾”、“宇宙間一氣而已”的命題。劉宗周的心學既認“盈天地間皆心也”，又認“天地之間，一氣而已，非有理而后有氣，乃氣立而理因之寓也”，把心、氣都看作宇宙本原。黃宗羲說：“氣未有不靈者，氣之行處皆是心，不僅腔子內始是心也，即腔子內亦未始不是氣耳?！庇终f：“佛氏明心見性，以為無能生氣，故必推原于生氣之本……離氣以求心性，吾不知其所明者何心，所見者何性也！”黃宗羲出自劉宗周之門，屬于心學一派，然而在晚明，心學一派已經(jīng)融合了許多氣學的思想。黃宗羲反對朱熹“理生氣”之說，認為“盈天地皆心也”，又認為“天地間只有一氣充周，生人生物。人稟是氣以生，心即氣之靈處”，并提出了“心即是氣”的主張?！耙哉咳羲⒆谥?、黃宗羲為代表的心氣二元的哲學傾向，體現(xiàn)了宋明理學心性論心學與理學、氣學融合的趨勢。雖然湛、劉、黃以心學為宗主，但已不能保持純正的心學形態(tài)?！贝送?，明代蜀人來知德有理、氣各具其用的思想。來知德不僅將理、氣并列看待，而且開始從功效不同的角度看待理、氣。劉沅很欣賞來知德的理、氣觀。他說：“善乎！來知德之言曰：‘主宰者理，流行者氣，對待者數(shù)?！眲渲髟渍呃恚餍姓邭?，理、氣之宰其名為神的思想，大概也受到了來氏說的啟發(fā)。應當說，劉沅理學的本體論也深受蜀學傳統(tǒng)的影響。即此可見，在明末清初之際，理學內部已經(jīng)出現(xiàn)了一種深層融合的趨勢，非但三家門戶漸消，且學者已不能以純粹的氣學、理學、心學單獨立說了。在此情況下，一種融合理、氣、心三本為一本的新的哲學本體論的建立，應當是呼之欲出了。然而，令人遺憾的是，在明清鼎革之際，隨著宋明理學向考據(jù)學的轉向，這個方向被中斷了。令人欣慰的是，在嘉道之際，劉沅太極函三為一的本體論彌補了這項空白。

2.前賢對太極與理、氣、心關系的表述

“太極”一詞，首見《系辭傳》，此后很快受到儒者的關注。董仲舒說：“中者，天地之太極也。”宋代，因為周敦頤的重視，太極成為各家普遍關注并認可的最高本體。例如，邵雍說“心為太極”，二程子說太極即道，朱熹說太極即理、性猶太極，陸九淵說中即太極、中即道。在這些表述中，惟有南宋蜀人張栻的思想與劉沅極為接近。張栻說：“嗟夫，道之難明也如此！非道之難明也，求之不得其本也。”“《易》有太極者，函三為一，此中也。如立天之道曰陰與陽，而太極乃陰陽之中者也！立地之道曰柔與剛，而太極乃剛柔之中者乎！立人之道曰仁與義，而太極乃仁義之中者乎！此太極函三為一，乃皇極之中道也?！薄疤珮O函三為一，乃皇極之中道”，是張栻易說的重要命題。同時，張栻理學也明顯具有融合理學、心學的趨勢。蔡方鹿指出，一方面，“理范疇在張栻哲學體系中舉足輕重，貫穿在他哲學體系的各個方面和各個部分之中?！绷硪环矫?，張栻又主張“心與理一”，主張心、理融合。張栻哲學的心范疇，既是宇宙的本體，又是認識的主體，當張栻把本體納入主體之中時，便突出了心的主宰性。比較之下，劉沅太極函三為一的本體論與張栻最為接近。不過，二者不同的是，張栻的“三”只是天、地、人三才，而不是理、氣、神三本；張栻雖講心與理的交關，但較少涉及氣，所以不具備融合氣本、理本、心本為一體的創(chuàng)造性。就此而言，劉氏太極函三、歸于一中的天道觀，是在先儒基礎上的一個創(chuàng)新。它的主要意義在于：一方面統(tǒng)合了宋明以來分門別戶的本體論，另一方面，則使得劉沅的思想具有歸宗孔孟中庸之道的色彩。

3.道教中的一氣化三清與新道教內丹學

劉沅之學會通三教，與道教關系密切。因此，他的本體論，自然也受到道教的影響。道教典籍《云笈七簽》曰：“原夫道家由肇，起自無先，垂跡應感，生乎妙一，從乎妙一，分為三元，又從三元變生三氣，……三元者，第一混洞太無元，第二赤混太無元，第三冥寂玄通元。從混洞太無元化生天寶君，從赤混太無元化生靈寶君，從冥寂玄通元化生神寶君?！薄袄暇薜脷夥稚?一體玄功各揚名；同拜鴻鈞修道德,原是一氣化三清!”道教本來有“一炁化三清”的故事，這三清雖同屬至尊祖師，但又有各自的等級。若論劉沅本體論中的太極函三，也與一炁化三清有一些相似。

然而，劉沅本體論對道教理論的吸收，主要還在道教內丹學的元精、元氣、元神三元說。在這方面，其實王守仁已經(jīng)開了頭?！秱髁曚洝酚涊d陽明與弟子陸澄問答說：“來書云：元神、元氣、元精必各有寄藏發(fā)生之處。又有真陰之精、真陽之氣，云云。夫良知，一也。以其妙用而言，謂之神；以其流行而言，謂之氣；以其凝聚而言謂之精，安可以形象方所求哉？真陰之精，即真陽之氣之母。真陽之氣，即真陰之精之父。陰根陽，陽根陰，亦非有二也。茍吾良知之說明，則凡若此類，皆可以不言而喻；不然，則如來書所云三關、七返、九還之屬，尚有無窮可疑者也。”又“問仙家元氣、元神、元精。先生曰：‘只是一件。流行為氣，凝聚為精，妙用為神?！痹陉柮骺磥?，仙家所謂元，雖有三說，但本質仍是心之良知，元精、元氣、元神不過是心之良知的不同現(xiàn)象。

劉沅對元精、元氣、元神的解釋也是在道教內丹學，亦即所謂先天之學的語境中展開的。他認為，從精、氣、神的角度，太極函三，即是元精、元氣、元神的完美合一，這個“三元”是先天固有的，它與后天的凡精、凡氣、凡神不同。劉沅說：“人之所以生者精、氣、神，而有先天、后天之分。元精、元氣、元神為先天，凡精、凡氣、凡神為后天。養(yǎng)凡精、凡氣、凡神者壽，養(yǎng)元精、元氣、元神者與天地合。人秉父母而生，必得天地之理氣而后為人。天地理氣，質言之止精氣神而已。未生以前為先天，既生以后為后天。先天子在母胎，無精氣神之可名，渾然一個太極，故能生長五官百骸，十月胎元滿足，顛倒出離母腹。小兒墮地必嗁哭方醒，前人謂哇地一聲，乾坤顛倒，精氣神散布周身，分者不能復合，散者不能復聚，非受中之本然矣?！庇终f：“先天者，本于天地。本天地者，分之曰三元，合之曰太極。太極，性也，性無質，以神、氣為質，精則其凝結之意。” “三元，一元之所分也，聚而為太極，分而為三元。天之精、氣、神渾然耳，而命之于人則各得之以成其太極?！?/span> “太極函三，元精、元氣、元神之所以本于天地?！庇终f：“理具于心性。心性，神氣之靈而已，其凝結者為精、神、氣?！眲淅韺W十分重視心性修養(yǎng)。因為在他看來，性即是中，中即是性，亦即是太極，所以在其本體論中，性即是太極，中即是性。太極可以分為元精、元氣、元神，而元精、元氣、元神也可用理學術語表述為氣、理、心。前引王陽明說：“流行為氣，凝聚為精，妙用為神?！泵鞔鷣碇抡f：“主宰者理，流行者氣，對待者數(shù)?！倍鴦湓啤爸髟渍呃?，流行者氣，理氣之宰其名曰神”，這些表述足以說明劉沅太極函三為一的本體論有其復雜的淵源。

余 論

就筆者所見，時至今日，雖然劉沅研究者不乏名家，但最懂劉沅學術的知音卻只有劉咸炘一人。劉咸炘（1896-1932），劉沅三世嫡孫，《推十書》的作者，被譽為近世“天才學者”。劉氏《自述》謂“槐軒言同”、“言一”、“言先天”、“言本”，皆深得乃祖學術個中三味。劉氏在轉致梁漱溟的信中說：“且渠近已悟到心是整個，非西人分析法所能知。中華圣賢用力于此，迥非西人所及。須知所以為整個，即是神氣，且必須兼言氣，乃是整個。若知心氣交關，則知下手處當何在矣。此是問題肯要處”。此言心是整個，是對劉沅心、氣、神不可分思想的精辟概括。對于清代理學，雖然劉氏也持“有清之世，理學最衰”之論，不過他又認為乃祖劉沅之學，乃是此理學衰敗時代中的真學問。

劉咸炘《三進篇》云：“漢以后，儒者之學凡三變。漢唐儒者止于粗跡，至宋始知反本，而兼取老、莊、佛氏。至明更求靜處之實，得而通丹家，合三教。皆求之愈切，入之愈深，每變而益進者也。至明以后，乃復漢唐之舊，逐末忘本，陷儒學于小德細行，文章制度?！眲⑹险J為，從宋至清數(shù)百年，我國儒學有三次重大進步，一進在宋，二進在明。至于三進，《三進》篇沒有明說，但在《推十書》他處有。劉氏在轉致梁漱溟信中說：“須將炘所著《三進》篇大致說與，俾知槐軒之說，乃是較先儒更進一步，尋得實在著落?！薄杜c蒙文通書》說：“炘之家學，雖異先儒，而先祖之和會三教，乃有身心實功。以明以來學風大勢觀之，此止更進一步，非別為怪異?！痹凇吨夙w夫子暨師母李孺人六十雙慶》中又說：“祖師槐軒先生，邁宋明而上，遂于宗合道、釋而皆原于一。為人事天之學，乃得其實，其時亂猶未著也。”因為劉咸炘是劉沅的嫡親后裔，所以他要避諱，不便在正式文字中推尊乃祖，然而在劉氏內心，他是把乃祖劉沅作為理學發(fā)展最高階段的代表人物來看待的。劉氏的這個看法，他的好友唐迪風（唐君毅父親）并不認同，而劉氏也不勉強。就筆者所見，因為《三進篇》本身是一篇言之成理的嚴肅學術史論文，而劉咸炘對劉沅本身的學問的估價也沒有夸大。再者，比較于道咸之際若唐鑒、倭仁、夏欣、夏燮等名家，劉沅學說的確在諸家之上。所以，說劉沅是理學發(fā)展最后階段的代表，也是客觀的實情。姑且不論其他，若單就本體論而言，劉沅太極函三為一的氣本論，完成了我國理學本體“合”的使命，補足了我國理學由分到合的完整環(huán)節(jié)，實在是有絕大的貢獻。