還有現(xiàn)代人認(rèn)為理學(xué)是：愚昧、迂腐、殘忍、等級(jí)森嚴(yán)、禁欲主義嗎？

       一、理學(xué)產(chǎn)生背景

       唐宋之際的中國(guó)社會(huì)，由土地占有制度的變化引起了一系列社會(huì)制度及思想文化觀念的歷史性變化。社會(huì)的發(fā)展迫切需要維護(hù)社會(huì)的治理與穩(wěn)定，而維系社會(huì)穩(wěn)定和民族團(tuán)結(jié)的思想原則，在歷史上非儒學(xué)莫屬。

    唐、五代儒家倫常掃地，綜教思想盛行造成國(guó)家分裂、社會(huì)動(dòng)蕩的局面，渙散了中華民族的凝聚力，使民眾飽受戰(zhàn)亂之苦，嚴(yán)重影響了社會(huì)生產(chǎn)的發(fā)展。

    鑒于此，理學(xué)家們對(duì)先儒缺乏思辨哲學(xué)的傳統(tǒng)儒學(xué)進(jìn)行反思和改造，既保留和弘揚(yáng)了儒家文化的基本精神，又把儒家倫理與思辨哲理緊密結(jié)合。以儒家倫理為本位，批判地吸取并借鑒了漢化佛學(xué)的心性論、理事說(shuō)、本體論，道家、道教的道本論、自然人性論、道法自然思想，玄學(xué)的體用論，以及古代的元?dú)庹摰人枷胭Y料，加以改造創(chuàng)新，建立起把儒家倫理學(xué)與思辨性的哲學(xué)形式統(tǒng)一起來(lái)的新儒學(xué)的思想體系，大大提高了儒家哲學(xué)的理論思辨水平。

    理學(xué)作為一種哲學(xué)思潮或者儒學(xué)復(fù)興運(yùn)動(dòng)，強(qiáng)調(diào)的義理之學(xué)，表現(xiàn)出一種直接面向經(jīng)典、回復(fù)圣人之道的氣勢(shì)，頗有“文藝復(fù)興”的味道。理學(xué)家批評(píng)佛老等為“虛學(xué)、虛說(shuō)”。虛實(shí)之別，就在于是否講求儒家的義理。強(qiáng)調(diào)的義理實(shí)質(zhì)上就是儒學(xué)的道德倫理學(xué)說(shuō)，包括所提倡的綱常人倫以及內(nèi)含于其中的“所以然”與“所當(dāng)然”的道理。

    義理重點(diǎn)不在政治哲學(xué)上，而在倫理道德上，提出了一系列非常有邏輯層次的哲學(xué)范疇和理論結(jié)構(gòu)。各種各樣的理學(xué)本體論、作為道德基礎(chǔ)的人性論、“存理去欲”或“存心去欲”的修養(yǎng)論、“格物”或“格心”的認(rèn)識(shí)論、成賢成圣的境界論、由修齊而治平的功能論，均是以道德倫理為核心內(nèi)容。

    心學(xué)派對(duì)于道德倫理以外的事物并無(wú)興趣，理學(xué)派由于“格物窮理”的理論指導(dǎo)，對(duì)于萬(wàn)物之理的認(rèn)識(shí)也有超出倫理道德狹隘范圍的趨勢(shì)，然而其理論目的仍然指歸于對(duì)儒家倫理的必然性、普遍性和絕對(duì)性的把握。其思維的對(duì)象不是自然與萬(wàn)物，而是倫理與道德，其理論的旨趣不在于人類理智對(duì)于自然對(duì)象以及人類理智自身的把握，而是人類對(duì)于社會(huì)倫理價(jià)值與規(guī)范的正當(dāng)性的認(rèn)識(shí)和對(duì)于主體道德的個(gè)體自覺。

    二、理學(xué)歷史效果

    儒理學(xué)：“格物、致知、誠(chéng)意、正心、修身、齊家、治國(guó)、平天下“的思想宗旨，是做人的哲學(xué)，是教導(dǎo)與針對(duì)知經(jīng)識(shí)理之君提出的，是高揚(yáng)士人剛健挺拔的道德理性和節(jié)操意識(shí)。涉及到一個(gè)人的人生觀、生死觀的問題，這是對(duì)士人的更高層次的精神要求。

    儒學(xué)在近古之受到挑戰(zhàn)，本身在形而上的層面上存在著嚴(yán)重的不足。如何從哲學(xué)本體論上，論證儒家思想的正當(dāng)性與必然性成為儒學(xué)的一個(gè)重要課題。

    《中庸》：至誠(chéng)如神”，圣人至誠(chéng)，故謂之神。不過(guò)，儒家對(duì)于圣人則是至高崇拜和信仰，天道信仰可以落腳于圣人信仰，對(duì)于鬼神則是敬重而不信仰。

    《孟子》：大而化之之謂圣，圣而不可知之謂神。圣境是人生最高境界，有不為人所能知曉和理解的一面。

    《易經(jīng)》：仰以觀于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故；原始反終，故知死生之說(shuō)。精氣為物，游魂為變，是故  知鬼神之情狀。

    《論語(yǔ)》：“務(wù)民之義，敬鬼神而遠(yuǎn)之，可以為智矣。有無(wú)乎？

    《中庸》：鬼神之為德，其盛矣乎！視之而弗見，聽之而弗聞，體物而不可遺。

    《朱子語(yǔ)類》：鬼神，其別有三：在天之鬼神，陰陽(yáng)造化是也；在人之鬼神，人死為鬼是也；祭祀之鬼神，神示、祖考是也。

    馬列為典型唯物論的邏輯；神本論承認(rèn)存在，而且以之為本，為造物之主，賦之以創(chuàng)世造人的功能，耶教稱之為上帝，伊教稱之為真主。

    對(duì)于中國(guó)人來(lái)說(shuō)，圣人就是神，對(duì)于鬼神的認(rèn)識(shí)和態(tài)度，儒家最為準(zhǔn)確。無(wú)神論表現(xiàn)了唯物主義的冥頑和狂妄，神本論綜教都帶有虛幻性，都不足為訓(xùn)，都應(yīng)予批判。儒家對(duì)無(wú)神論和神本論都持批判態(tài)度，既是無(wú)神論的克星，又是神本論的天敵。對(duì)'科學(xué)無(wú)神論的宣傳教育’的對(duì)策是無(wú)用無(wú)效也？有弊有利乎？

    三、理學(xué)天性之說(shuō)

    【天性】天地之性與氣質(zhì)之性相對(duì)。張載說(shuō)：“形而后有氣質(zhì)之性，善反之則天地之性存焉。。故氣質(zhì)之性，君子有弗性也?！保ā墩伞ふ\(chéng)明》）王夫之解：“弗性，不據(jù)為己性而安之也?！本訐?jù)為己性而、安于其中者，是天地之性，即天命之性，又稱為天性、本性、仁性、仁宅、道心等等。

  【天性】或謂：“天地之性有二，人焉，物焉。物者，天地之質(zhì)構(gòu)也，主靜，主陰；人者，天地之靈氣也，主動(dòng)，主陽(yáng)。”此說(shuō)大錯(cuò)，錯(cuò)認(rèn)現(xiàn)象為本性了。宇宙生命萬(wàn)象，包括人類的肉體身、意識(shí)心，都屬于現(xiàn)象，為天地之性所現(xiàn)之象。天地之性是形上之道，人焉物焉則是形下之器，道器不二而有別也。

  【天性】性字多義?！缎⒔?jīng)》說(shuō)“天地之性人為貴”，這里的性，學(xué)界多作“生”解，句意謂天地所生，人類最為貴重。其實(shí)天地之性做天性解，同樣成立。萬(wàn)物皆有天性，人類之天性最為貴重。因?yàn)槠渌f(wàn)物之天性皆郁而不彰，唯人之天性可以借助六識(shí)而彰明。

  【天性】孔子說(shuō)：“性相近也,習(xí)相遠(yuǎn)也?！边@里的性已是氣質(zhì)之性?！罢撎斓刂?，則專指理而言；論氣質(zhì)之性，則以理與氣雜而言之?！保ā吨熳诱Z(yǔ)類卷四》）氣質(zhì)之性屬于后天本性。

【天性】對(duì)于本性的認(rèn)識(shí)，程朱理學(xué)最能承接孔孟之道，最為符合儒家人性觀。認(rèn)為理學(xué)融入了佛道思想，泛泛說(shuō)宋儒主靜無(wú)欲，皆不明理學(xué)者。理學(xué)以程朱為主，程朱不反對(duì)主靜、無(wú)欲。周敦頤雖為二程業(yè)師，也有主靜、無(wú)欲之教。

【天性】《系辭上》：“易無(wú)思也,無(wú)為也,寂然不動(dòng)，感而遂通天下之故?！薄对?shī)經(jīng)·文王》：“上天之載，無(wú)聲無(wú)臭?！焙芏鄬W(xué)者因此認(rèn)為儒家對(duì)道體的認(rèn)知與佛教對(duì)佛性的證悟相同，也是寂滅的。殊不知，乾健感通、至誠(chéng)無(wú)息才是道體第一特征。郁波說(shuō): “儒之寂，寂而感；禪之寂，寂而滅?！眱杉腋拘詤^(qū)別在此。

【天性】儒家本體觀、人性觀、價(jià)值觀和政治觀，皆以圣經(jīng)和歷代圣賢之言為準(zhǔn)，其余儒生包括名儒之言僅供參考。對(duì)人性、本性的認(rèn)知，儒門岐說(shuō)紛紜，北宋五子也不一致，以孔孟程朱最為透徹。很多學(xué)者認(rèn)為孔子只講“性相近”，也是膚見。五經(jīng)的人性論就是孔子的觀點(diǎn)。

【天性】或謂：“理是氣之條理，氣是理之生氣。合理氣二者言，就是太極。”此言半對(duì)半錯(cuò)，“合理氣二者言，就是太極”這半句大錯(cuò)。理與氣是道與器、體與用、本質(zhì)與現(xiàn)象之關(guān)系，理即天理、即太極，氣之所以然。太極生陰陽(yáng)二氣，陰陽(yáng)二氣生天地萬(wàn)物，生生不息。二氣與太極不二，但不能將二氣等同于太極。

【天性】孟子說(shuō)：“盡其心者,知其性也，知其性則知天”云。為什么知性則知天？因?yàn)樾约刺?。孟子此言也說(shuō)明，儒家是立足人道，上達(dá)天道，知人即知天。這意味著，人道與天道相輔相成，高處合而為一。若不明人道，就不能完全明天道；若不明天道，就不能完全明人道。

【天性】太極，天道，天命，天理，天性，角度不同，其名不同，其實(shí)一也。程顥說(shuō)：“蓋上天之載，無(wú)聲無(wú)臭，其體則謂之易，其理則謂之道，其用則謂之神，其命于人則謂之性?！背填U說(shuō)：“理也、性也、命也，三者未嘗有異。”又說(shuō)：“在天為命，在義為理，在人為性，主于身為心，其實(shí)一也。”

【天性】一些學(xué)者把天理的理看成道理、義理的理，這就把天理看死了。殊不知，天理是活潑潑的，至誠(chéng)無(wú)息的。程頤說(shuō)：“莫之為而為，莫之至而至，便是天理?！币部梢哉f(shuō)，莫之為而為，莫之至而至，便是天道天性。天道至健，天性至誠(chéng)，故莫之為而為，莫之至而至。

【天性】太極與陰陽(yáng)二氣宇宙萬(wàn)物，是不一不二的關(guān)系。陰陽(yáng)二氣和宇宙萬(wàn)物之外沒有太極，太極之外沒有二氣和萬(wàn)物，相依而成，此為不二。然而，太極潛在于二氣和萬(wàn)物，并不等于二氣和萬(wàn)物。因?yàn)槎夂腿f(wàn)物只是現(xiàn)象，變易無(wú)常；太極則是本體，恒常不易，沒有成住壞空更沒有生老病死。

【天性】理氣關(guān)系，程朱表述最為中正，異議者都有問題。例如，理與氣固不可割裂為二，又不可等同為一。朱熹有“理與氣決是二物”之說(shuō)，黃宗羲說(shuō)：“理氣之名，由人而造，自其浮沉升降者而言，則謂之氣；自其浮沉升降不失其則而言，則謂之理。蓋一物而兩名，非兩物而一體也。”此非達(dá)理明道之言也。

【天性】《系辭》說(shuō)：“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦?！庇终f(shuō)：“生生之謂易?！庇终f(shuō)：“天地之大德曰生?！敝芏仡U《太極圖說(shuō)》：“二氣交感，化生萬(wàn)物，萬(wàn)物生生而變化無(wú)窮焉?！边@里生是化生、現(xiàn)而為象的意思。太極是乾坤二元的統(tǒng)一，太極生兩儀，可理解為太極化現(xiàn)陰陽(yáng)二氣。二氣屬于形而下。

       四、理學(xué)的經(jīng)世致用

       理學(xué)之永嘉學(xué)派提出“事功”思想，主張“經(jīng)世致用，義利并舉”，重視經(jīng)史和政治制度的研究，主張通商惠工、減輕捐稅、探求振興南宋的途徑。正如明清之際的學(xué)者黃宗羲所指出的“永嘉之學(xué)，教人就事上理會(huì)，步步著實(shí)，言之必使可行。足以開物成務(wù)，蓋亦鑒一種閉眉合目朦朧精神自附道學(xué)者，于古今事物之變，不知以為何等也”。

      學(xué)派以強(qiáng)烈的愛國(guó)主義思想，重視史學(xué)研究，尤其重視實(shí)用，重視“事功”為特色，調(diào)和了理學(xué)和心學(xué)，提出“道在物中”等許多具有唯物主義思想的觀點(diǎn)，認(rèn)識(shí)到商品經(jīng)濟(jì)對(duì)國(guó)家、社會(huì)的作用，主張發(fā)展商業(yè)，務(wù)實(shí)創(chuàng)新，永嘉學(xué)派與朱熹的道學(xué)、陸九淵的心學(xué)，并列為“南宋三大學(xué)派”，提倡功利之學(xué)，反對(duì)空談義理，反對(duì)虛談性命。永嘉學(xué)派繼承并發(fā)展了傳統(tǒng)儒學(xué)中“外王”和“經(jīng)世”的一面，使儒家的學(xué)說(shuō)不至于完全陷入純講求個(gè)人的心性修養(yǎng)，從而使它成為南宋儒學(xué)的一個(gè)重要側(cè)面。

    編者按：朱熹的“存天理，滅人欲“滅人欲是極端？這是有朱門酒肉臭歷史背景的，當(dāng)然以荀子的節(jié)人欲更加到位。這一用詞的瑕疵，到清乾隆年間被四庫(kù)全書震懾下，戴震另開言路論斷為以理殺人，卻不敢說(shuō)經(jīng)史子集半點(diǎn)不是。到辛亥時(shí)期魯迅再扣上殺人的禮教。