丁為祥

作為與帝制政權(quán)結(jié)合背景下再次崛起的儒學(xué)，宋明理學(xué)必須解決兩個方面的問題:其一，即代表儒家超越追求之所謂理想人格的形成;其二，則必須為這種理想人格提供天道本體的依據(jù)，這就從根本上體現(xiàn)了宋明理學(xué)超越于漢唐儒學(xué)的形上本體意識。儒家所謂天人合一追求，也就表現(xiàn)在這兩個問題上的貫通一致性。關(guān)于第一個問題，從范仲淹的“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”(《范文正公文集》，第169頁)，到周敦頤的“志伊尹之所志，學(xué)顏?zhàn)又鶎W(xué)”(《周敦頤集》，第23頁)，標(biāo)志著理學(xué)理想人格的形成;第二個問題，即支撐這一理想的天道本體依據(jù)，也就成為其后繼者所必須面對的任務(wù)。因為如果理想人格缺乏天道本體的依據(jù)，那么儒學(xué)充其量只能說是一種單純的淑世情懷，只有揭示出儒家理想人格之天道本體依據(jù)，才能說明其理想是建立在天人合一基礎(chǔ)上的，并且也才真正顯現(xiàn)出宋明理學(xué)“性與天道不見乎小大之別”(《張載集》，第20頁。下引該書只注頁碼)主題的莊嚴(yán)性與深刻性。

一、“形而上者，得意斯得名”

如果說理想人格代表著儒家的人文精神傳統(tǒng)，那么對儒學(xué)而言，所謂形上本體意識則是一種全新的思考維度;而這種思考維度，又主要是從中唐以來的儒佛關(guān)系中衍生出來的。自韓愈立足于儒家的“道統(tǒng)”意識開始辟佛，很快就遭到曾經(jīng)出儒入佛之華嚴(yán)五祖宗密的反駁。宗密曾撰《華嚴(yán)原人論》，依據(jù)佛教學(xué)理對中土儒道兩家展開了一場激烈的反批評，他寫道:

今習(xí)儒道者，只知近則乃祖乃父，傳體相續(xù)，受得此身;遠(yuǎn)則混沌一氣，剖為陰陽之二，二生天、地、人三，三生萬物，萬物與人，皆氣為本。(石峻、董群，第11頁)

顯然，這是宗密立足于佛教的空觀智慧對儒道兩家之宇宙生化論的一種明確批評。經(jīng)過對儒佛道三教理論的一番比勘之后，宗密歸結(jié)說:“二教唯權(quán)，佛兼權(quán)實。策萬行，懲惡勸善，同歸于治，則三教皆可遵行;推萬法，窮理盡性，則佛教方為決了”。(同上，第21頁)這里所謂“決了”就指只有佛教才是真正能夠窮其本源的“決了”之教，而儒道兩家說到底不過是一種“權(quán)教”而已。

宗密為什么認(rèn)為儒道兩家說到底不過是一種“權(quán)教”呢?這主要取決于其由佛教空觀智慧所體現(xiàn)的一種窮極根源的形上本體意識;而為儒道二教所尊奉的“萬物與人，皆氣為本”，其實只停留于緣起緣滅的生化世界。在宗密看來，如果人倫文明就建立在緣起緣滅之生化現(xiàn)象的基礎(chǔ)上，那么這就只能是一種“權(quán)教”，其世界也是權(quán)教的世界。很明顯，宗密的這一批評，等于是為儒學(xué)的重新崛起提出了一個如何提煉儒家的形上本體意識的問題。

如果將宗密的這一批評對應(yīng)后來理學(xué)家對于漢唐儒學(xué)的反省，那么其批評又是基本可以坐實的。當(dāng)然，這也表現(xiàn)了理學(xué)家對于漢唐儒學(xué)之不足的深入反省。比如張載師徒就有如下言論:

古之學(xué)者便立天理，孔孟而后，其心不傳，如荀、揚(yáng)皆不能知。(第273頁)

其徒侈其說，以為大道精微之理，儒家之所不能談，必取吾書為證。世之儒者亦自許曰:“吾之《六經(jīng)》未嘗語也，孔孟未嘗及也”，從而信其書，宗其道，天下靡然同風(fēng)……(第4－5頁)

在這些反省中，張載自然是立足于儒家本來應(yīng)有的人生態(tài)度而言，而范育的反省則主要是就儒學(xué)的理論視角，尤其是就“大道精微之理，儒家之所不能談”一點(diǎn)而言的。如果再參之以二程的“昨日之會，大率談禪，使人情思不樂，歸而恨恨者久之。此說天下已成風(fēng)，其何能救”(《二程集》，第23頁)的感慨，那么佛教在形上理論探討方面的優(yōu)勢及其對儒學(xué)的壓力就是非常明顯的。宋初儒學(xué)為什么會陷于這一格局?這就是張載所總結(jié)的“孔孟而后，其心不傳，如荀、揚(yáng)皆不能知”。顯然，在張載看來，正是孔孟而后的“其心不傳”以及作為漢唐儒學(xué)開創(chuàng)者的“荀、揚(yáng)皆不能知”，才導(dǎo)致了儒學(xué)處處受制于人的現(xiàn)實。這正表現(xiàn)了張載對于漢唐儒學(xué)缺乏形上視角的一種深刻認(rèn)識。

那么，張載將如何面對這一難題呢?呂大臨曾概括張載早年的思想閱歷說:“先生讀其書(指張載接受范仲淹建議讀《中庸》一事——引者注)，雖愛之，猶未以為足也，于是又訪諸釋老之書，累年盡究其說，知無所得，反而求之《六經(jīng)》。”(第381頁)而范育也在《正蒙序》中指出:

浮屠以心為法，以空為真，故《正蒙》辟之以天理之大，又曰:“知虛空即氣，則有無、隱顯、神化、性命通一無二?！崩献右詿o為道，故《正蒙》辟之曰:“不有兩則無一?！敝劣谡勊郎H，曰:“輪轉(zhuǎn)不息，能脫是者則無生滅”，或曰“久生不死”，故《正蒙》辟之曰:“太虛不能無氣，氣不能不聚而為萬物，萬物不能不散而為太虛?！?第5頁)

從張載兩大弟子的概括中可以看出，張載曾認(rèn)真鉆研佛典，并在“累年盡究其說”的基礎(chǔ)上“反而求之《六經(jīng)》”，這就是作為理學(xué)家共同經(jīng)歷的“出入佛老，返于《六經(jīng)》”。至于代表其“造道”之作的《正蒙》，則首先圍繞著批判佛老而展開，所以就有“知虛空即氣，則有無、隱顯、神化、性命通一無二”以及“太虛不能無氣，氣不能不聚而為萬物，萬物不能不散而為太虛”的著名論斷。

不過，張載的辟佛排老還存在一個基本前提，這就是必須對作為佛教理論勝場的“形而上”展開辨析;而張載的這一探討又主要是通過對《周易》的解讀實現(xiàn)的。史稱張載是“以《易》為宗”，這集中表現(xiàn)為他對《易傳》“形而上者謂之道，形而下者謂之器”的重新解讀，因為儒家的天道本體必須通過對形而上的辨析才能真正確立起來。所以，從《橫渠易說》到《正蒙》，其中都有對“形而上”的不斷解讀與反復(fù)辨析，尤其是對“形而上”之所以形成的探討，才真正體現(xiàn)著張載對儒家形上道體的選擇與重塑:

形而上者，得辭斯得象，但于不形中得以措辭者，已是得象可狀也……有氣方有象，雖未形，不害象在其中。(第231頁)

形而上者，得意斯得名，得名斯得象;不得名，非得象者也。(第15頁)

這幾段探討，都涉及“形而上者”究竟如何形成的問題。在《橫渠易說》中，張載認(rèn)為“形而上者，得辭斯得象”，就是說，所謂“形而上者”就是人的指事、抽象與概括而以辭來表達(dá)。也就是說，“形而上者”并不存在于客觀領(lǐng)域，而只存在于人的精神領(lǐng)域，是人以“辭”的形式來指謂客觀存在。到了《正蒙》，由于其此前已經(jīng)提出“運(yùn)于無形之謂道，形而下者不足以言之”(第15頁)，這就使“形而上”與“道”成為一種相互規(guī)定的統(tǒng)一體;而“意”“名”“辭”“象”之一線相連，也說明形上之道只是人之精神的產(chǎn)物，是人之精神對客觀天道的一種抽象與概括。

這就涉及到儒家的形上道體問題。那么，張載為儒學(xué)所確立的形上道體是什么呢?下面兩段既見于《易說》又見于《正蒙》的文字，就表現(xiàn)了張載對于儒家形上道體的反復(fù)斟酌與權(quán)衡:

體不偏滯，乃可謂無方無體。偏滯于晝夜陰陽者物也，若道則兼體而無累也。以其兼體也，故曰“一陰一陽”，又曰“陰陽不測”，又曰“一闔一辟”，又曰“通乎晝夜”。語其推行，故曰“道”;語其不測，故曰“神”;語其生生，故曰“易”;其實一物，指事而異名爾。(第184頁)

太虛者，氣之(所)體。氣有陰陽，屈伸相感(之)無窮，故神之應(yīng)也無窮;其散無數(shù)，故神之應(yīng)也無數(shù)。雖無窮，其實湛然;雖無數(shù)，其實一而已。陰陽之氣，散則萬殊，人莫知其一也;合則混然，人不見其殊也。(同上)

從張載這些分析可以看出，前一段主要是從“道體”之“無方無體”規(guī)定出發(fā)，強(qiáng)調(diào)道體的遍在性及其對萬事萬物的內(nèi)在性，所以既可以講“一陰一陽”，又可以講“通乎晝夜”;而所有這些規(guī)定，從“道”到“神”再到“易”，說到底不過是對“道體”的“指事而異名”而已。后一段則直接推出儒家的天道本體，這就是作為“氣之(所)體”(這里的“體”正指“體不偏滯”之意，因而也可以說是遍在從而可以分有之“體”)的“太虛”，所以又說“雖無窮，其實湛然;雖無數(shù)，其實一而已”。如果再結(jié)合其《語錄》中的“與天同源謂之虛”及其對“太虛”之“至實”“至一”(第325頁)的規(guī)定，那么“太虛”無疑就是張載為儒學(xué)所確立的天道本體。

正因為“太虛”就是張載確立的天道本體，所以他就可以根據(jù)“太虛”及其虛氣關(guān)系對佛老之學(xué)展開反戈一擊的批評:

知虛空即氣，則有無、隱顯、神化、性命通一無二，顧聚散、出入、形不形，能推本所從來，則深于《易》者也。若謂虛能生氣，則虛無窮，氣有限，體用殊絕，入老氏“有生于無”自然之論，不識所謂有無混一之常;若謂萬象為太虛中所見之物，則物與虛不相資，形自形，性自性，形性、天人不相待而有，陷于浮屠以山河大地為見病之說。(第8頁)

在張載這一反駁中，所謂“虛空即氣”就指“太虛”之內(nèi)在于“氣”而言，這也是“太虛”既“無方無體”，同時又因為“體不偏滯”而可以遍在于萬事萬物的根本原因。如果將“太虛”理解為“氣”的本來狀態(tài)，必然會導(dǎo)致“虛能生氣”，這就只能進(jìn)入老子“有生于無”的陷坑;如果將“太虛”與“氣”包括天地萬物理解成“太虛中所見之物”，這又會導(dǎo)致“物與虛不相資，形自形，性自性”的“形性、天人不相待而有”了。在張載看來，“太虛”作為天道本體，其與“氣”始終是一種不一而又不異之所謂既超越又內(nèi)在的關(guān)系。

二、“太極”“太虛”與“太和”

張載關(guān)于天道本體的擇定，是既存在于同代友人的繼起關(guān)系中，同時也存在對不同概念之獨(dú)特的斟酌與選擇。自然，對這種雙重關(guān)系的比較與辨析，也更有助于我們弄清張載哲學(xué)之太虛本體論的實質(zhì)。

在代表理學(xué)崛起的“北宋五子”中，張載處于一種較為特殊的位置。從年齡上看，張載處于“五子”的中間地位。比如邵雍(1011—1077)、周敦頤(1017—1073)、張載(1020—1077)、程顥(1032—1085)、程頤(1033—1107)，從年齡上看，張載晚于邵、周而又長于二程，這就使他們形成了一個單線前進(jìn)的隊列。而從他們不同的探索指向及其自我定位來看，邵雍的思想主要來自道家，尤其來自老莊，其以“反觀”為核心的《觀物內(nèi)篇》與《觀物外篇》就是其繼承老莊思想的典型表現(xiàn)，因而邵雍不排佛老;周敦頤不僅帶有道教的“煙霞?xì)狻?，而且具有較強(qiáng)的佛教因緣(參見侯外廬等主編，第80－84頁)——《愛蓮說》即可視為其佛教因緣的具體表現(xiàn)(這說明周敦頤已經(jīng)通過道家、道教而開始借鑒佛教的思想了)，可見周敦頤也像邵雍一樣不排佛老。但到了張載，則其不僅積極鉆研佛老之學(xué)，而且也明確堅持一種辟佛排老的立場。這說明，理學(xué)從崛起階段的“出入佛老”已經(jīng)開始自覺地走向?qū)Ψ鹄系姆锤暌粨袅?，而北宋理學(xué)辟佛排老的任務(wù)也主要是由張載來擔(dān)綱的;對張載來說，他甚至還將辟佛排老與為儒學(xué)“造道”作為其人生一而二、二而一的任務(wù)。待到二程走上歷史前臺，則“天理”不僅成為理學(xué)各系一致公認(rèn)的天地萬物之形上本體，而且理學(xué)本身也已經(jīng)成為一種廣泛認(rèn)可的社會思潮了。從這個角度看，如果說重塑儒家的天道本體與辟佛排老就是宋明理學(xué)的一項基本任務(wù)，那么張載也可以說是“北宋五子”的“中間”與“中堅”。因為只有到了張載，宋明理學(xué)這種雙重而又雙向的任務(wù)才得到充分的自覺與全面的展開。

當(dāng)然，理學(xué)的發(fā)展也是一種“盈科而后進(jìn)”的過程，而這一過程又表現(xiàn)為對理學(xué)核心概念的一種遞進(jìn)性的比較與檢擇。這樣一來，僅從概念演進(jìn)的角度就可以看出“北宋五子”思想探討之遞進(jìn)性的發(fā)展。比如五子中最年長的邵雍，雖然著有《皇極經(jīng)世》一書，以解釋歷史上“皇、王、霸、伯”之演變，但構(gòu)成其天道宇宙論之核心觀念的則是“太極”，并且也是作為宇宙之始源來運(yùn)用的。這說明，對北宋五子的思想探討而言，其第一個核心概念就是“太極”。而在《邵雍集》中，關(guān)于“太極”有如下運(yùn)用:

太極既分，兩儀立矣。陽下交于陰，陰上交于陽，四象生矣。陽交于陰、陰交于陽而生天之四象;剛交與柔、柔交于剛而生地之四象，于是八卦成矣。八卦相錯，然后萬物生焉。(《邵雍集》，第107頁)

太極，道之極也;太玄，道之玄也;太素，色之本也;太一，數(shù)之始也;太初，事之初也。其成功則一也。(同上，第164頁)

這兩段論述，前者是對《易傳》的解讀，后者則是對揚(yáng)雄《太玄》的解釋，但其“太極”卻始終保持著涵義的一致性，這就是宇宙天道之始源。這說明，在邵雍的思想中，“太極”就是一個指謂宇宙始源的概念。

如果說邵雍的思想本來就源于道家，因而其對“太極”的解讀與闡發(fā)自然不超出道家理論所許可的范圍，那么到了周敦頤，就專門以“太極”立論了。于是，就有了其描述宇宙天道之生化發(fā)展的《太極圖說》。但周敦頤并不滿足于僅僅從“太極”立論，于是就有了“無極而太極”一說，而其《太極圖說》則是以如下方式展開的:

無極而太極。太極動而生陽，動極而靜，靜而生陰。靜極復(fù)動。一動一靜，互為其根;分陰分陽，兩儀立焉。陽變陰合，而生水、火、木、金、土。五氣順布，四時行焉。(《周敦頤集》，第3－4頁)

這一自“無極而太極”與“太極動而生陽”“靜而生陰”包括“陽變陰合”而“生水、火、木、金、土”的過程，完全是一種宇宙論的生成演化模式;而“太極”則是這一生化的起始。至于其“無極而太極”的出發(fā)點(diǎn)與“太極，本無極也”(同上，第5頁)的歸宗，說到底不過是邵雍“太極”論說的進(jìn)一步發(fā)展而已。

“太極”是什么涵義?其具體指謂又是什么?無論是從邵雍的“太極既分，兩儀立矣”還是周敦頤的“太極動而生陽……靜而生陰”來看，都說明它本來就是陰陽五行之始、宇宙萬物之源。雖然朱子為了塑造周敦頤的“道學(xué)開山”地位而強(qiáng)行起義，認(rèn)為“無極者無形，太極者有理也”(《朱子語類》，第2366頁)，并將“太極”與“陰陽”的關(guān)系套解為“太極理也，動靜氣也”(同上，第2376頁)，從而給“太極”與“陰陽”以理氣關(guān)系的解釋，但張載畢竟是邵、周同一話語背景下的友人，且作為二程的表叔，張載能夠準(zhǔn)確說出“二程從十四歲時便銳然欲學(xué)圣人(蓋指二程從周敦頤學(xué)一事——引者注)，今盡及四十未能及顏閔之徒”(第280頁)，也說明張載對周敦頤的理論建構(gòu)是相當(dāng)熟悉的。那么，在張載看來，邵雍、周敦頤的“太極”究竟何指呢?在《正蒙》中，其對“太極”曾有如下判斷:

一物而兩體，其太極之謂與!(第48頁)

一物兩體，氣也;一故神，［兩在故不測。］兩故化，［推行于一。］(第10頁)

在張載這一概括中，所謂“一物而兩體，其太極之謂與”也許還帶有一定的猜測意味，但“一物兩體，氣也”卻是對“太極”內(nèi)涵的明確揭示，意即“太極”指“一物兩體”之統(tǒng)一的“氣”而言。顯然，無論是從邵雍的運(yùn)用還是張載的判斷來看，周敦頤的“太極”都只能指“一物而兩體”——陰陽未判之氣而言。進(jìn)一步看，如果周敦頤的“太極”就是指“天理”，那么二程對于“天理”之所謂“自家體貼出來”(《二程集》，第424頁)，也就成為貪師功為己功之舉了。所以說，反倒是張載的“一物而兩體”，才揭示邵、周“太極”說的準(zhǔn)確意涵。

這樣一來，隨著“北宋五子”之“太極”涵義的澄清，張載哲學(xué)與“氣本論”的關(guān)系以及張載哲學(xué)之非“氣本論”的性質(zhì)也就得以澄清了。原因很簡單，如果說張載哲學(xué)就是“氣本論”，那么他就正好可以從邵雍、周敦頤所共同認(rèn)定的“太極”出發(fā)，而完全無須通過對所謂“形而上者”的反復(fù)辨析來確立儒家的天道本體。

那么，張載確立的天道本體是什么?這就是“太虛”。關(guān)于“太虛”作為張載哲學(xué)之天道本體這一點(diǎn)，筆者已經(jīng)言之屢屢，既有專書討論，也散見于各種專論性的文章。所以，這里只以筆者以往文章中的一段結(jié)論來代替對“太虛”性質(zhì)的分析與論證:

“太虛”原是《莊子》中的概念，以指謂原始而又廣袤的虛空，這也是莊子試圖超越老子“天下萬物生于有，有生于無”(《道德經(jīng)》第四十章)之沿時間向度對宇宙始源進(jìn)行追溯的表現(xiàn)。但在莊子哲學(xué)中，就已經(jīng)形成了“虛室生白，吉祥止止”(《莊子·知北游》)的說法;同時又有“唯道集虛。虛者，心齋也”(《莊子·人間世》)。而這個“虛室生白”也就從正面——“天地之大德曰生”(《周易·系辭》下)以及“虛則生仁，仁在理以成之”的角度重重啟發(fā)了張載，從而使“太虛”不僅成為“生”的前提，同時也是“仁”的根源與“理”的基礎(chǔ)。與之同時，“太虛”也就具有了“大率天之為德，虛而善應(yīng)，其應(yīng)非聰明思慮可求，故謂之神……”一說。顯然，這就通過莊子具有空間含義的“虛室生白”直接過渡為以“生物為本”的“天地之大德”與“虛則生仁”了;同時，又通過“虛者，心齋也”直接過渡為“虛而善應(yīng)”并作為“性之淵源”的天德。因而，這就明確地劃出了一條由莊子之空間、《易傳》之生化，到張載天德之仁的演變軌跡。(丁為祥)

但在張載哲學(xué)中，除了“太虛”“太極”之外，還有“太和”;而“太和”甚至還是張載精心結(jié)撰的《正蒙》一書之首出概念。比如:

太和所謂道，中涵浮沈、升降、動靜、相感之性，是生缊、相湯、勝負(fù)、屈伸之始。其來也幾微易簡，其究也廣大堅固。起知于易者乾乎!效法于簡者坤乎!散殊而可象為氣，清通而不可象為神。不如野馬、缊，不足謂之太和。語道者知此，謂之知道;學(xué)《易》者見此，謂之見《易》。不如是，雖周公才美，其智不足稱也。(第7頁)

這是張載《正蒙》一書的開篇;而其起首一段又全然圍繞“太和”展開。作為概念，“太和”源于《周易》的“保合太和，乃利貞”一說，張載在《橫渠易說》中也有專門討論。但由于“太和”在“彖辭”中是以“大哉乾元，萬物之始，乃統(tǒng)天。云行雨施，品物流行”的角度提出的，所以張載注之以“精義時措，故能保合太和，建利且貞，孟子所謂終始條理，集大成于圣智者歟!”(第70頁)

關(guān)于“太和”的具體指謂，從朱子“陰陽會合沖和之氣”(《朱子全書》第一冊，第90頁)的說明，到王夫之“太和，和之至也。道者，天地人物之通理，即所謂太極也。陰陽異撰，而其缊于太虛之中，合同而不相悖害，渾淪無間，和之至也。未有形器之先，本無不和，既有形器之后，其和不失，故曰太和”(《船山全書》第十二冊，第15頁)的解釋，當(dāng)然都有一定的道理。但他們二位畢竟太過重視陰陽本身的和合統(tǒng)一了，所以王夫之就直接以“太極”詮釋“太和”。其實，如果僅就陰陽二氣及其作用而言，那么“中涵浮沈、升降、動靜、相感之性，是生缊、相湯、勝負(fù)、屈伸之始”，包括后面總結(jié)的“不如野馬、缊，不足謂之太和”，自然都指陰陽二氣及其作用而言。但“太和”是否就指陰陽二氣之原始統(tǒng)一，顯然不是。而真正體現(xiàn)“太和”性質(zhì)的就在于“起知于易者乾乎!效法于簡者坤乎!散殊而可象為氣，清通而不可象為神”兩句。如果說“乾”與“坤”還勉強(qiáng)可以從陰陽二氣的角度得到說明，那么，從“散殊而可象”的“氣”到“清通而不可象”的“神”，就絕不是陰陽二氣所能說明的。因為張載的“神”首先是作為“天之不測”與“虛之妙應(yīng)”出現(xiàn)的。所以，所謂“神”與“氣”的統(tǒng)一，就是“太虛”與“太極”的統(tǒng)一，也就代表著本體論與宇宙論的統(tǒng)一。否則的話，僅僅理解陰陽二氣之和合統(tǒng)一，難道還需要所謂“知道”“見《易》”以及“周公之才”作為前提嗎?

所以說，“太和所謂道”一段，既是對實然宇宙及其生化現(xiàn)象的一種描述，同時也通過“神”與“氣”——“太虛”與“太極”之不同作用及其超越的統(tǒng)一，揭示了本體論與宇宙論的統(tǒng)一，即在宇宙生化現(xiàn)象的背后，正是以天道本體作為其內(nèi)在主宰的。也只有在這個意義上，才可以借用王夫之的如下評語:“未有形器之先，本無不和，既有形器之后，其和不失，故曰太和”。所以，“太和所謂道”就是對宇宙天道之“未有形器之先”與“既有形器之后”的一種本體宇宙論言說。

三、“其性”與“其形”

張載哲學(xué)之本體宇宙論性質(zhì)既體現(xiàn)張載把握現(xiàn)實世界的雙重視角，同時也代表著理學(xué)超越追求精神之本體論視角與體現(xiàn)其現(xiàn)實關(guān)懷之實然宇宙論視角的有機(jī)統(tǒng)一。這雙重視角的統(tǒng)一，既體現(xiàn)在實然宇宙論之生化發(fā)展的過程中，同時也體現(xiàn)在其哲學(xué)體系展開之概念系統(tǒng)中。

從概念系統(tǒng)來看，“太和所謂道”實際上就指“太虛”與“太極”之超越而又內(nèi)在的統(tǒng)一，也只有在這個意義上，才可以說“太和，和之至也”，一如其本體論與宇宙論的有機(jī)統(tǒng)一才可以稱之為本體宇宙論一樣。至于“神”與“氣”，張載為什么一定要用“散殊而可象”與“清通而不可象”來規(guī)定呢?因為“可象”畢竟存在于可見的領(lǐng)域，而“不可象”則完全超越于人之可見可感的范圍，這就指“太虛”與“太極”的統(tǒng)一而從“氣化生生”的過程中表現(xiàn)出來，從而以人之“可見”與“不可見”(形而上、下的感性標(biāo)準(zhǔn))言之，所以其又有“由氣化，有道之名”(第9頁)一說。這里的“道”，顯然是就“神”之內(nèi)在于“氣”并由“氣化生生”所表現(xiàn)的“太虛妙應(yīng)之目”(第9頁)而言的。正因為這一點(diǎn)，所以張載才對其體系形容說:“語其推行故曰‘道’，語其不測故曰‘神’，語其生生故曰‘易’，其實一物，指事而異名爾”。(第65－66頁)

如果進(jìn)入張載的人生論，那么這種“形而上、下”的雙重視角就表現(xiàn)得更為明顯。比如關(guān)于人性，張載是典型的雙重人性論，因而，其首先要肯定的固然是“與人無不善”的天地之性，同時又存在著“形而后有”且決定人之“才與不才”并表現(xiàn)為可善可惡的氣質(zhì)之性。至于心，則一方面存在著“止于聞見之狹”的“世人之心”，同時也存在著“不以見聞梏其心”的“知性知天”之心。落實到認(rèn)知，則張載又有非常明確的論斷:“見聞之知，乃物交而知，非德性所知;德性所知，不萌于見聞”。(第24頁)這樣看來，從人性到人心再到人之認(rèn)知，無不存在著一種雙重規(guī)定;而這種雙重規(guī)定的根源與依據(jù)，就在于“太虛”與“太極”的統(tǒng)一所表現(xiàn)之超越的本體論與實然宇宙論之雙重視角。至于這種雙重視角的關(guān)系，則無疑是一種既超越又內(nèi)在的關(guān)系。

上述是通過張載哲學(xué)的概念系統(tǒng)所表現(xiàn)出的雙重視角及其關(guān)系，但所有這些關(guān)系都必須落實于現(xiàn)實世界，落實到具體的人與物上。落實于人生，自然可以表現(xiàn)為從人性到人心再到人之不同的認(rèn)知，這就是“見聞之知”與“德性所知”;而如果落實于物理世界，其雙重性質(zhì)又將如何表現(xiàn)呢?這就是“其性”與“其形”。而張載的“其性”“其形”又首先是通過對佛老的批評提出的，比如前引其批評佛教之所謂“形自形，性自性，形性、天人不相待而有”，就是通過“其性”“其形”的內(nèi)在統(tǒng)一實現(xiàn)的。道家固然是以“有生于無”來看“太虛”與“氣”的關(guān)系，故認(rèn)為“虛能生氣”，從而將“太虛”與“氣”理解為前后相生的關(guān)系，但因忽視了“太虛”與“氣”之不同性質(zhì)，從而陷入了“無窮”與“有限”的“體用殊絕”。佛教則由于以“空”為本，因而又將世間“萬象”理解為“太虛中所見之物”，這就成為一種“憑空起見”了，因而又陷入“形性、天人不相待而有”式的“體用殊絕”。站在儒家“體用不二”的角度看，張載的這一批評無疑是正確的，而這一批評的重要性，不僅在于明確提出了“物與虛”“形與性”以及“天與人”的雙重關(guān)系，更重要的還在于其批評佛教的“形自形，性自性”一說，正代表著張載“其性”“其形”之說的最初提出。

所以，張載不僅運(yùn)用這一說法批評佛老，同時也以此論證儒家的世界觀——表現(xiàn)儒家民胞物與情懷的《西銘》，主要就是通過“其性”“其形”的關(guān)系來論證的。比如《西銘》寫道:

乾稱父，坤稱母;予茲貌焉，乃混然中處。故天地之塞，吾其體;天地之帥，吾其性。民吾同胞，物吾與也。(第62頁)

這簡單的幾句就將儒家世界觀所以形成的根源及其理據(jù)清楚表達(dá)出來了，這就是“天地之塞，吾其體”與“天地之帥，吾其性”。因為只有在“其性”“其形”相統(tǒng)一的基礎(chǔ)上，所謂“民吾同胞，物吾與也”的萬物一體之仁才能實現(xiàn)。那么，張載為什么要視“天地之塞”為“吾其體”呢?這是因為從“天地之塞”到“吾之體”，本身都是一種實然的存在，也都具有本質(zhì)的同一性，這就是從“形”的角度看，世間萬物包括“吾之體”，本身都是“氣”之凝聚的產(chǎn)物;那么，為什么又認(rèn)為“天地之帥，吾其性”呢?這又是因為，所謂“天地之帥”，其實就是“天地之志”，也就是張載在其“四為”中“為天地”所立之“志”，包括作為其一生探討之集中表現(xiàn)的天道本體，也都是通過人的天地之性所挺立起來的。這樣一來，所謂“吾其體”“吾其性”，同時也就成為“天地之塞”與“天地之帥”的關(guān)系了。

那么，這種“吾其體”“吾其性”以及“天地之塞”與“天地之帥”究竟是一種什么關(guān)系呢?這就是“其性”與“其形”的關(guān)系。雖然這一關(guān)系在張載哲學(xué)中本來就是非常明確的，但為了體現(xiàn)張載“其性”“其形”相統(tǒng)一的把握方式及其在理學(xué)中的運(yùn)用，同時也為了體現(xiàn)這一認(rèn)知方式的普遍意義，我們這里也可以通過二程的“性”“氣”關(guān)系以及程朱的“理一分殊”包括其“理氣”關(guān)系，來分析張載“其性”“其形”之說對于宋明理學(xué)的深遠(yuǎn)影響。請看二程的如下語錄:

論性，不論氣，不備;論氣，不論性，不明。二之則不是。(《二程集》，第81頁)

離了陰陽更無道，所以陰陽者是道也。陰陽，氣也。氣是形而下者，道是形而上者。形而上者則是密也。(同上，第162頁)

二程這里的“性”“氣”以及“陰陽”與“所以陰陽”，包括“形而上者”與“形而下者”，實際上都是對張載哲學(xué)中“其性”“其形”關(guān)系的拓展性運(yùn)用。一方面，它們就是“形而上”與“形而下”的關(guān)系，就是“散殊而可象”與“清通而不可象”的關(guān)系，當(dāng)然也就是“陰陽”與“所以陰陽”的關(guān)系。所以，在張載“其性”“其形”的關(guān)系中，作為“天地之帥”的“吾其性”才是一種最根本的存在，因為只有在這一基礎(chǔ)上，所謂萬物一體之仁才能真正實現(xiàn)。

讓我們再看朱子在其《西銘解》中對張載“其性”“其形”的說明及其關(guān)系的理解:

乾陽坤陰，此天地之氣，而人物之所資以為體者也。故曰“天地之塞，吾其體”。乾健坤順，此天地之志，為氣之帥，而人物之所得以為性者也。故曰“天地之帥，吾其性”……人、物并生于天地之間，其所資以為體者，皆天地之塞;其所得以為性者，皆天地之帥也。(《朱子全書》第十三冊，第141－142頁)

朱子的解釋非常清楚，所謂“天地之塞”與“天地之帥”也就落在“氣”與“性”兩邊。如果說“性”作為“天地之帥”就代表著超越的“理一”，那么“氣”，從作為“天地之塞”的實然存在一直到“吾之體”，其所以存在之共同基礎(chǔ)以及其各種各樣的表現(xiàn)，也就落實在“分殊”一邊。顯然，張載的“吾其體”“吾其性”以及“其性”“其形”之說，也就落實在朱子的“理一”與“分殊”兩邊，自然代表著從“吾”之“體”與“性”到天地之“塞”與“帥”兩個不同的層面。

正因為如此，所以張載的“其性”“其形”之說也就代表著朱子本體宇宙論之一種普遍的構(gòu)成原則。請看朱子對于天地萬物所以構(gòu)成的說明:

天地之間，有理有氣。理也者，形而上之道也，生物之本也。氣也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必稟此理然后有性，必稟此氣然后有形。其性其形雖不外乎一身，然其道器之間，分際甚明，不可亂也。(《朱子全書》第二十三冊，第2755頁)

朱子所謂的“必稟此理然后有性，必稟此氣然后有形”，無疑是就理氣關(guān)系而言的，但其理氣關(guān)系究竟源自哪里?而其所謂“其性其形”之說又源自哪里?包括所謂“道器之間，分際甚明，不可亂也”，實際上就源于張載的“天地之塞，吾其體;天地之帥，吾其性”一說，源于其對佛教“物與虛不相資，形自形，性自性，形性、天人不相待而有”的批評。

四、“自誠明”與“自明誠”

張載去世后，“門人欲謚為‘明誠夫子’”，并以此商請于程顥、司馬光，因而也就有了《司馬光論謚書》。司馬光依據(jù)古禮認(rèn)為“諸侯相誄，猶為非禮，況弟子而誄其師乎”(第387頁)，因而并不認(rèn)可。但以“明誠夫子”定位張載一生的“稽天窮地之思”，卻得到了民間與學(xué)界的廣泛認(rèn)同，比如程門高弟游酢就在其關(guān)于程顥的《書行狀后》中寫道:“先生生而有妙質(zhì)，聞道甚早。年逾冠，明誠夫子張子厚友而師之”(《朱子全書》第十二冊，第947頁)云云，說明“明誠夫子”雖然出于其弟子之私謚，卻有其廣泛認(rèn)同的基礎(chǔ)。

實際上，所謂“明誠”首先源于張載的一種自我定位，他曾自省說:“某自是以仲尼為學(xué)而知者，某今亦竊希于明誠，所以勉勉安于不退”。(第330頁)其弟子之私謚即由此而來。但張載關(guān)于“自明誠”與“自誠明”的關(guān)系卻是有其系統(tǒng)而又深入的思考的，他比較說:

須知自誠明與自明誠者有異。自誠明者，先盡性以至于窮理也，謂先自其性理會來，以至窮理;自明誠者，先窮理以至于盡性也，謂先從學(xué)問理會，以推達(dá)于天性也。(同上)

在張載這一思考中，自誠而明被定位為“先盡性以至于窮理也”;自明而誠，則被定位為“先窮理以至于盡性也”。具體說來，也就是“先自其性理會來，以至窮理”與“先從學(xué)問理會，以推達(dá)于天性也”兩條不同的為學(xué)進(jìn)路。從這一標(biāo)準(zhǔn)來看，那么張載哲學(xué)也就被其自我定位為“先窮理以至于盡性也”，即“先從學(xué)問理會，以推達(dá)于天性也”。

但如果我們對應(yīng)于張載的一生，從其早年接受范仲淹的建議“讀《中庸》”，到其晚年之發(fā)奮著《正蒙》，難道都是“先窮理以至于盡性”，即“先從學(xué)問理會，以推達(dá)于天性”嗎?此則還存在著較大的辨析空間。比如從其“讀《中庸》”來看，“先生讀其書，雖愛之，猶未以為足也，于是又訪諸釋老之書，累年盡究其說，知無所得，反而求之《六經(jīng)》”。(第381頁)這當(dāng)然是一種學(xué)習(xí)，以從知識上充實自我。再看其著《正蒙》的情形:

終日危坐一室，左右簡編，俯而讀，仰而思，有得則識之，或中夜起坐，取燭以書，其志道精思，未始須臾息，亦未嘗須臾忘也。(第383頁)

當(dāng)張載著《正蒙》時已臨人生晚境，那么他的這種“俯而讀，仰而思……或中夜起坐，取燭以書”的動力究竟從何來呢?請看張載另一弟子對其一生學(xué)術(shù)探討的總結(jié)和概括:

子張子獨(dú)以命世之宏才，曠古之絕識，參之以博聞強(qiáng)記之學(xué)，質(zhì)之以稽天窮地之思，與堯、舜、孔、孟合德乎數(shù)千年之間。閔乎道之不明，斯人之迷且病，天下之理泯然其將滅也，故為此言與浮屠老子辯，夫豈好異乎哉?蓋不得已也。(第5頁)

張載確實具有“曠古之絕識”，其思考也確實是“質(zhì)之以稽天窮地之思”，但其“命世之宏才”以及其“與堯、舜、孔、孟合德乎數(shù)千年之間”就絕不是一個知識追求所能說明的問題，而是“閔乎道之不明，斯人之迷且病”，這就根本不是一個“窮理”之“明”的出發(fā)點(diǎn)，而是一個“誠之者”所不能自已的問題，至于所謂“參之”“質(zhì)之”顯然只是輔助性的手段，所以范育才借用孟子的“不得已”來說明張載的學(xué)術(shù)探討。

讓我們再從張載致力于學(xué)術(shù)探討之動因以及其對“德性”與“學(xué)問”關(guān)系的看法來尋繹其“自明誠”與“自誠明”的關(guān)系:

當(dāng)康定用兵時，年十八(二十一)，慨然以功名自許，上書謁范文正公。公一見知其遠(yuǎn)器，欲成就之，乃責(zé)之曰:“儒者自有名教可樂，何事于兵!”因勸讀《中庸》……(第381頁)

不尊德性，則學(xué)問從而不道;不致廣大，則精微無所立其誠;不極高明，則擇乎中庸失時措之宜矣。(第28頁)

這兩段記載，前者屬于其成學(xué)經(jīng)歷，因為張載是接受范仲淹“讀《中庸》”的建議才從“慨然以功名自許”轉(zhuǎn)向理學(xué)探討的。從這一點(diǎn)來看，其走向社會的最初動因顯然就是儒家的現(xiàn)實關(guān)懷，而關(guān)中當(dāng)時又是宋與西夏軍事對峙的前沿。從后一段來看，所謂“不尊德性，則學(xué)問從而不道”又說明其學(xué)術(shù)探討首先是圍繞著“德性”關(guān)懷展開的。這說明，張載的學(xué)術(shù)探討雖然不無“窮理”之知識追求的成份，但卻并不僅僅是“先從學(xué)問理會，以推達(dá)于天性也”。

那么，張載為什么要以“竊希于明誠”來自我定位呢?這主要是因為，所謂自誠而明——“先盡性以至于窮理”是包含著某些“生而知之”意味的，既然孔子都認(rèn)為“吾非生而知之者，好古，敏以求之者也”(《論語·述而》)，那么張載也就只能以自明而誠之“先窮理以至于盡性”來自我定位了。實際上，真正構(gòu)成其一生探討之動力的，恰恰就在于“為天地立心”的情懷，這正是“誠”;而其一生的學(xué)術(shù)探討，也是以“誠”為動力推動知識性的追求所積累起來的。

不過，我們這里也可以將其“自明誠”與“自誠明”分解為“博”與“約”和“內(nèi)”與“外”兩個方面，如此一來，所謂“自明誠”也就可以展現(xiàn)為由“博”而“約”與自“外”而“內(nèi)”;而“自誠明”則可以表現(xiàn)為由“約”而“博”與由“內(nèi)”而“外”。這樣看來，由“博”而“約”與自“外”而“內(nèi)”，確實比較符合張載“自明誠”的自我定位。但在張載這一定位中，是否包含著由“約”而“博”與由“內(nèi)”而“外”的因素呢?無疑是包含的。顯然，無論我們怎樣分析，張載的“明”與“誠”似乎都存在著相互包含的因素和成份，無怪乎子思就明確斷言過:“誠則明矣，明則誠矣”。(《禮記·中庸》)唯一可以分析的一點(diǎn)在于:要接受張載的理論體系，就必須走出一條自“明”而“誠”之路，因為作為其《正蒙》之歸結(jié)的《西銘》與《東銘》，也都指向了人生之“誠”——其民胞物與的情懷自然是其人生之“誠”的典型表現(xiàn)。但張載之所以要以“俯而讀，仰而思”的精神撰寫《正蒙》，顯然又包含了一條自“誠”而“明”的前提。因為在張載看來，其之所以撰寫《正蒙》，對于將起未起的道學(xué)思潮而言，本來就是一種開規(guī)模、定綱維的工作。所以他自述說:“吾之作是書也，譬之枯株，根本枝葉，莫不悉備，充榮之者，其在人功而已。又如晬盤示兒，百物俱在，顧取者如何爾?！?第3頁)

當(dāng)我們將張載的“自明誠”與“自誠明”分解為自“博”而“約”和自“內(nèi)”而“外”兩種不同方向時，馬上就可以看出其“自明誠”與“自誠明”對于整個理學(xué)為學(xué)進(jìn)路的開創(chuàng)作用，這就表現(xiàn)在程朱理學(xué)與陸王心學(xué)兩種不同的方向中。請看程朱理學(xué)的為學(xué)進(jìn)路:

所謂致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而窮其理也。蓋人心之靈莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未窮，故其知有不盡也。是以《大學(xué)》始教，必使學(xué)者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。至于用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣。此謂物格，此謂知之至也。(《朱子全書》第六冊，第20頁)

這是朱子關(guān)于《大學(xué)》格物致知的“補(bǔ)傳”，卻代表著程朱理學(xué)共同的為學(xué)進(jìn)路。如果從張載的“自明誠”與“自誠明”來看，那么這無疑是一條自“明”而“誠”的認(rèn)知進(jìn)路。正因為其始終堅持自“明”而“誠”的為學(xué)進(jìn)路，所以到了明代，在陽明心學(xué)的比襯下，理學(xué)居然演變?yōu)橐晃短兆碛谕庀蚯笾臍鈱W(xué)——羅欽順雖是明代的“朱學(xué)后勁”，但其格物窮理說就已經(jīng)演變?yōu)橐环N外向求知之學(xué)了。比如他說:“理只是氣之理，當(dāng)于氣之轉(zhuǎn)折處觀之。往而來，來而往，便是轉(zhuǎn)折處也。夫往而不能不來，來而不能不往，有莫知其所以然而然，若有一物主宰乎其間而使之然者，此理之所以名也。”(羅欽順，第68頁)在這一進(jìn)路中，由于其一味的外向追求，忽略了內(nèi)在之“約”與“誠”，從而也就成為一種典型的外向求知之學(xué)。

但宋明理學(xué)中還存在著另一條進(jìn)路，請看如下表達(dá):

只心便是天，盡之便知性，知性便知天(一作“性便是天”——引者注)，當(dāng)處便認(rèn)取，更不可外求。(《二程集》，第15頁)

忽中夜大悟格物致知之說……始知圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者誤也。(《王陽明全集》，第1228頁)

此心無私欲之蔽，即是天理，不須外面添一分。以此純乎天理之心，發(fā)之事父便是孝，發(fā)之事君便是忠，發(fā)之交友治民便是信與仁。(同上，第2頁)

上述幾條幾乎是完全不需要解釋的?！爸员阒臁背鲎猿填?其“當(dāng)處便認(rèn)取，更不可外求”一說尤其表現(xiàn)了守“約”之“誠”的工夫。而“圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者誤也”也就是王陽明的龍場大悟，至于“此心無私欲之蔽，即是天理，不須外面添一分”以及“發(fā)之事父……發(fā)之事君……發(fā)之交友治民”之類，則正是陸王“心即理”說的典型表現(xiàn)。

這樣看來，張載的“自明誠”與“自誠明”包括其互補(bǔ)互滲關(guān)系，實際上就已經(jīng)揭示了整個理學(xué)的發(fā)展路徑。至于張載形容其《正蒙》的“根本枝葉，莫不悉備”包括其比喻性說明的“晬盤示兒”，也都在宋明的理學(xué)(也包括氣學(xué))與心學(xué)——所謂程朱陸王的不同發(fā)展指向中得到了證實。這樣看來，如果說“太極”“太虛”之辨以及“太和”的統(tǒng)一是張載“形而上下”“一滾論之”的天道本體表現(xiàn)，那么，其所謂“其性”“其形”之說、包括“自明誠”與“自誠明”之辨，就可以說是其“形而上下”之辨的宇宙論落實及其人生修養(yǎng)與認(rèn)識論的回聲。

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