彭  榮

（浙江師范大學(xué)）

一、三種主要立場(chǎng)

關(guān)于張載的太虛、太極、太和三個(gè)概念，歷來(lái)是學(xué)者聚訟不已之處，這一方面是因?yàn)閷W(xué)者們各自所本的立場(chǎng)不同，另一方面也是因?yàn)閺堓d學(xué)說(shuō)有其復(fù)雜性。如朱伯崑先生秉持氣化論的立場(chǎng)，認(rèn)為太虛既指虛空，又指“世界的本源，即太極”，而太極“指陰陽(yáng)二氣的統(tǒng)一體”，至于太和則是指“氣處于高度和諧的狀態(tài)”。但朱先生發(fā)現(xiàn)，張載所謂太虛，作為湛一無(wú)形的“氣之本體”，又是“混然不分的一”，這與陰陽(yáng)的對(duì)立統(tǒng)一不是一回事。這就導(dǎo)致其世界觀具有兩重性，即一方面是有形象可見(jiàn)的器世界，另一方面是清虛無(wú)形的氣世界；相應(yīng)的，太極一方面是陰陽(yáng)二氣的統(tǒng)一體，另一方面“其本性無(wú)陰陽(yáng)之分”；如果世界的兩重性尚可以從形而上、形而下的角度去理解的話，那么由此所致的太極的兩層含義之間就無(wú)法協(xié)調(diào)了，朱先生認(rèn)為，這是因?yàn)閺堓d“不能辨別統(tǒng)一與混一”。

反對(duì)氣化論甚力的牟宗三先生則認(rèn)為，太虛是“清通無(wú)象之神”，也即是形而下的氣的“超越的體性”，他將之稱為“創(chuàng)造之實(shí)體”（creative reality），在其他地方，他又將太虛稱為道體、神體、性體，而認(rèn)為此“太虛神體之圓一即太極”，這里的“圓一”是牟氏針對(duì)道的“兼體而無(wú)累”和天的“參和不偏”所做的解釋，即是說(shuō)，太極和太虛，在牟氏是同層次的概念，都是指形而上的道。而張載的太和帶有明顯的氣化論色彩，與牟氏的立場(chǎng)不可避免地發(fā)生了沖突。故而他大力辯護(hù)說(shuō)，“太和所謂道”是“太和而能創(chuàng)生宇宙之秩序即謂為道”的意思，太和是一個(gè)總括性的概念，它雖然“可以分解而為氣與神”，但實(shí)際上只有“創(chuàng)生實(shí)體”才是道，“游氣之氤氳”并非道，故而他給太和的定義有三：“能創(chuàng)生義、帶氣化之行程義、至動(dòng)而不亂之秩序義（理則義）”。

兩種思路在解釋張載思想時(shí)都遇到一些無(wú)法說(shuō)服的困難，在這種情況下，丁為祥先生作了別出心裁的解釋。一方面，他承認(rèn)氣化論的立場(chǎng)，認(rèn)為張載的太極是指“陰陽(yáng)未判的元?dú)狻保?qiáng)調(diào)說(shuō)，“氣”這一概念既可以指涉陰陽(yáng)未分的太極之氣，又可以指涉陰陽(yáng)二氣，“太極”則只有單一指謂；而太虛則具有“與氣對(duì)立而又超越于氣的特性”，是氣的本體，其于氣化行程中的作用則是“神用”；太和則是太虛（神）與氣的統(tǒng)一，也即是“'太虛’與'太極’的統(tǒng)一”，故而太和之道既指涉陰陽(yáng)二氣的生化，又指涉太虛本體，是宇宙論和本體論“同時(shí)并建”的。在丁先生，太和兼攝太極之氣與太虛本體，這意味著他一方面承認(rèn)太和可以如王夫之等傳統(tǒng)氣化論者那樣，被表述為太極之“氣”，并由此否認(rèn)牟宗三將太和之道等同于太虛這一“創(chuàng)生之神”的說(shuō)法；另一方面，他將太虛理解為“既超越又內(nèi)在”于“氣化”過(guò)程的本體，則又承認(rèn)牟氏對(duì)“太虛神體”所做的形而上的描繪，而張載“太虛即氣”的命題，便成了形上、形下兩個(gè)范疇之間的相即不離，而不是直接等同。

丁氏雖然采取了折衷圓融的立場(chǎng)，但問(wèn)題并未被徹底解決?！墩伞ぬ汀访餮裕骸疤摬荒軣o(wú)氣，氣不能不聚而為萬(wàn)物，萬(wàn)物不能不散而為太虛。循是出入，是皆不得已而然也。”這里所謂“循是出入”，分明是將太虛、氣、萬(wàn)物視為互相轉(zhuǎn)化的一大循環(huán)，與丁氏將“太虛即氣”描述為本體與現(xiàn)象的相即，終相暌違。而且，在易學(xué)史上，太極是比太虛重要得多的概念，且魏晉以來(lái)注疏即已以“無(wú)”來(lái)詮釋它。如果張載對(duì)所謂形而上的本體真的有如此鮮明的把握，在將太虛視為形而上的本體時(shí)，卻將太極當(dāng)成了形而下的氣，未免令人詫異。事實(shí)上，張載關(guān)于形而上、下的表述是“非正統(tǒng)”的，其中并不存在我們所了解的本體、現(xiàn)象上下二分的架構(gòu)。

二、形而上下的問(wèn)題

形而上下的問(wèn)題，最早是因二程對(duì)張載之學(xué)的爭(zhēng)議而產(chǎn)生的。程顥旗幟鮮明地提出“陰陽(yáng)亦形而下者”的命題，并說(shuō)：“若如或者以清虛一大為天道，則乃以器言而非道也?！北硎玖藢?duì)張載以太虛為氣之本體的不滿。后來(lái)程頤張大此說(shuō)，徑謂“氣是形而下者，道是形而上者”，遂造成道與氣的形而上下的二分。此說(shuō)為朱子及后來(lái)大部分理學(xué)家所繼承，遂成定見(jiàn)。在西學(xué)東漸的洗禮，形而上下架構(gòu)又與柏拉圖傳統(tǒng)的雙層本體論媾和，被表述為本體與現(xiàn)象，詮釋者們傾向于將這一架構(gòu)運(yùn)用到全部的古代思想家中，凡能夠契合此架構(gòu)的思想家，無(wú)疑會(huì)獲得更高的評(píng)價(jià)。但張載的太虛“本體”是早已被判定為形而下者的，今天的詮釋者們既已視二程以降形而上下架構(gòu)為是，則不能不以太虛這一“本體”為非，故而只能以氣化論來(lái)評(píng)價(jià)它。以此來(lái)說(shuō)，牟、丁二先生為挽救張載哲學(xué)于形而下的氣論所做的努力，有其不得已處。然而形而上下之爭(zhēng)，本就是以張載之學(xué)為基礎(chǔ)而展開(kāi)的，其學(xué)說(shuō)不符合后來(lái)所建立的形而上下框架，本屬正常，我們似乎也不必對(duì)此耿耿于懷。問(wèn)題的關(guān)鍵不在于張載哲學(xué)是否具有本體與現(xiàn)象二分的架構(gòu)，而在于，我們應(yīng)當(dāng)克制自己以此二分架構(gòu)衡量一切古代思想的欲望。

澄清了這一點(diǎn)，我們對(duì)張載以“非正統(tǒng)”的方式理解“形而上”，也就不會(huì)那么不安了。張載云：

“形而上者”是無(wú)形體者，故形而上者謂之道也；“形而下者”是有形體者，故形而下者謂之器。

凡不形以上者，皆謂之道，惟是有無(wú)相接與形不形處知之為難。須知?dú)鈴拇耸?，蓋為氣能一有無(wú)，無(wú)則氣自然生，氣之生即是道是易。

一陰一陽(yáng)不可以形器拘，故謂之道。乾坤成列而下，皆易之器。

體不偏滯，乃可謂無(wú)方無(wú)體。偏滯于晝夜陰陽(yáng)者物也，若道則兼體而無(wú)累也。

這里，張載將“形而上”釋為“無(wú)形體”，并將“無(wú)方無(wú)體”說(shuō)成是“體不偏滯”，即是說(shuō)，凡是不局限于形體的，不固守于某一片面性質(zhì)的，都稱作形而上的“道”。相應(yīng)的，凡是有形象可見(jiàn)的，或局限于某一固定性質(zhì)而無(wú)法變化的，就是形而下的“器”。由于《正蒙·太和》明確說(shuō)“太和所謂道”，依據(jù)《系辭》“形而上者謂之道”的論斷，太和顯然是形而上者。而太虛也是無(wú)形體可見(jiàn)的，故也是形而上者?！墩伞ぬ汀酚终f(shuō)“由氣化，有道之名”，氣化指的是陰陽(yáng)的交易運(yùn)行，它不可能局限于某一固定形象，不具有固定的性質(zhì)，故而也是形而上者。也就是說(shuō)，在張載這里，太和、太虛、氣化都是“形而上者”，它們是相互連貫的。朱伯崑先生即持此說(shuō)。不過(guò)這里要注意，不宜說(shuō)張載是“以氣為形而上者”，因?yàn)闅庖部梢跃朽笥谀骋淮_定形體而成“器”，是一個(gè)形上、形下兼?zhèn)涞母拍?。事?shí)上，“氣之生”才是道，陰陽(yáng)的變易才是形而上的。

從這里可以看到，張載的形而上下，只是對(duì)是否拘囿于某一確定形體或性質(zhì)的判斷，這一思路是相當(dāng)清楚的，雖與二程以降視陰陽(yáng)之理為形而上者，陰陽(yáng)為形而下者的見(jiàn)解不同，但這只說(shuō)明雙方對(duì)形而上下的理解存在分歧，而不能說(shuō)張載的學(xué)說(shuō)不“正確”。倘若我們一定要以本體與現(xiàn)象二分的思路來(lái)審視張載，則太虛、氣化就分別屬于本體、現(xiàn)象，而太和則是本體與現(xiàn)象的統(tǒng)一，這就意味著張載把三個(gè)不同層次的概念視為形而上者，張載之學(xué)將不成體系。這樣一來(lái)，無(wú)論學(xué)者們所做的系統(tǒng)化的解釋多么精巧，都會(huì)因基礎(chǔ)的喪失而失去說(shuō)服力。

三、天參與太極

上文中，我們確定太和、太虛、氣化都是“形而上者”，而未提及太極，這是因?yàn)椋珮O主要是用于描述氣化何以可能的，即形而上者何以能“兼體而無(wú)累”的，與形而上下問(wèn)題不在同一層面。從張載的表述看，太極是氣的特性，當(dāng)然也可以說(shuō)是形而上者的特性。太極往往是與“天參”關(guān)聯(lián)起來(lái)的，在解《說(shuō)卦》傳“參天兩地而倚數(shù)”時(shí)，張載說(shuō)：

地所以兩，分剛?cè)崮信е?，法也；天所以參，一太極兩儀而象之，性也。

朱伯崑先生解釋說(shuō)：“剛?cè)崮信郑》ㄓ诘刂畠?；太極兩儀之性，取象于天之參?！边@是把“所以”當(dāng)成直陳事實(shí)的虛詞看，似乎與注釋體例不合。相對(duì)的，牟宗三先生將“所以”理解為“之所以”，則無(wú)問(wèn)題，不過(guò)他將“效之法也”“象之性也”讀在一起，又不可信。此外，在“一太極兩儀”的理解上，朱先生認(rèn)為此“一”與“兩”并列，表示太極為一，兩儀為二，“合而為三”。其實(shí)，此處的“一”與前文的“分”對(duì)文，是統(tǒng)一、統(tǒng)合的意思，牟氏解“太極兩儀之統(tǒng)而為一”。良是。不過(guò)，“天參”也確如朱先生所說(shuō)，是指太極之一與兩儀合而為三。這句話意思是說(shuō)，地之所以為兩，是效法天而分剛?cè)崮信?；天之所以為參，是以太極與兩儀而成此“三”象，它本來(lái)就會(huì)如此，不需要效法誰(shuí)，所以是“性”。這里，太極固然是純一，但并不會(huì)造成朱先生所認(rèn)為的，太極之一在兩儀之二之上的后果。這是因?yàn)?，太極之“一”，并不是陰陽(yáng)的“統(tǒng)一”，而是陰陽(yáng)的“同一”。

龐樸先生在《一分為三論》里，談到了對(duì)立面之間的同一性（identity）和統(tǒng)一性（Unity）問(wèn)題。他說(shuō)，同一性具有三種形式，直接同一性（如馬克思所說(shuō)的“生產(chǎn)是消費(fèi)，消費(fèi)是生產(chǎn)” ）、相互聯(lián)系、相互轉(zhuǎn)化，而直接同一“最能充分顯示出對(duì)立的同一來(lái)”；統(tǒng)一性則指以包含（亦A亦B）、否定（非A非B）、超越（A統(tǒng)ab）等方式，將對(duì)立面統(tǒng)合為一。就張載來(lái)說(shuō)，太極之為“一”，指的是兩儀所具有的“同一性”，而非統(tǒng)一性，因?yàn)樘珮O同時(shí)也是兩儀，而兩儀即是太極之“一”所涵攝的對(duì)立雙方。從“一物兩體”的命題，我們可以很清楚看到這一點(diǎn)。

張載云：

一物而兩體，其太極之謂與！

一物兩體者，氣也。一故神，（自注：兩在故不測(cè)。）兩故化，（自注：推行于一。）此天之所以參也。兩不立則一不可見(jiàn)，一不可見(jiàn)則兩之用息。兩體者，虛實(shí)也，動(dòng)靜也，聚散也，清濁也，其究一而已。有兩則有一，是太極也。若一則有兩，有兩亦一在，無(wú)兩亦一在。然無(wú)兩則安用一？不以太極，空虛而已，非天參也。

這里，“兩體”指的是對(duì)立雙方，“一物”指的是兼攝對(duì)立雙方的那個(gè)整體。張載以“一物兩體”描述太極，相當(dāng)于說(shuō)太極是對(duì)立雙方的整體。不宜說(shuō)太極是陰陽(yáng)的“統(tǒng)一體”，“統(tǒng)一”的雙方只是相互依存，各守其偏而無(wú)法真正相通，其實(shí)仍然是“兩”而稱不上真正的“一”。只有當(dāng)對(duì)立雙方的本質(zhì)是同一的，才能保證世間萬(wàn)物具有真正的通性，所謂“一故神”。由此才能達(dá)成真正的和諧，所謂“有反斯有仇，仇必和而解”。倘若這里僅只是陰陽(yáng)的對(duì)立統(tǒng)一，對(duì)立雙方就只能在統(tǒng)一體內(nèi)做無(wú)限的循環(huán)斗爭(zhēng)，也就談不上“仇必和而解”。有趣的事，當(dāng)朱先生站在對(duì)立統(tǒng)一的立場(chǎng)時(shí)，即否認(rèn)“仇必和而解”的命題，而認(rèn)為對(duì)立面的斗爭(zhēng)才是絕對(duì)的。

張載以“一物兩體”指涉太極和氣，故而學(xué)者常據(jù)此而直接認(rèn)為，太極就是氣。不過(guò)在筆者看來(lái)，與其說(shuō)太極是氣，不如說(shuō)太極和氣都能以“一物兩體”來(lái)描述。即是說(shuō)，氣具有“一物兩體”的特性，而太極即是這一特性。在張載，氣必分陰陽(yáng)，所謂虛實(shí)、清濁、動(dòng)靜，皆是氣的二分，而陰陽(yáng)之分終歸是同一的，“其究一而已”。這里的“一”，按照朱先生的術(shù)語(yǔ)，就是指“混一”，而非“統(tǒng)一”，當(dāng)張載說(shuō)“有兩則有一，是太極也”時(shí)，指的就是對(duì)立雙方可以同一。朱先生認(rèn)為張載“不能辨別統(tǒng)一和混一”，但問(wèn)題恰在于，“混一”才是張載太極觀所要表達(dá)的。

太極既可以指對(duì)立雙方的同一性，從而被描述為“一”，也可以指對(duì)立同一性本身，從而被描述為“一物兩體”，二者是一致的。至于“不以太極，空虛而已”，應(yīng)是在說(shuō)，太虛之所以能有氣化之功能，全在于有太極（一物兩體）之性：如果太虛之天不具有太極之性，不能于同一中走向?qū)α?，于?duì)立中保持同一的話，就只是死寂不動(dòng)的空虛，而不成其為“天參”了。這里，就涉及到太虛的概念。

四、太虛、氣化與太和

張載從未直接說(shuō)太極是“氣”，倒是有“太虛之氣”的提法：“太虛之氣，陰陽(yáng)一物也，然而有兩體，健順而已。”故而將太虛理解為氣，問(wèn)題不是太大。但若再分，則“一物兩體”之氣，可以分為陰陽(yáng)的對(duì)立，以及陰陽(yáng)的同一；前者也即是陰陽(yáng)之氣，有建順之“兩體”，而后者則是太虛之氣，以陰陽(yáng)為“一物”。在這個(gè)意義上，“太虛”實(shí)際上是在指涉氣的同一性的面向，這一面向被認(rèn)為是氣的本原狀態(tài)，張載稱之為“太虛無(wú)形，氣之本體”。 太虛是“至靜無(wú)感”的，它貫穿于感應(yīng)，并成為感應(yīng)得以持續(xù)下去的基體?！墩伞でQ》云：

太虛者，氣之體。氣有陰陽(yáng)，屈伸相感之無(wú)窮，故神之應(yīng)也無(wú)窮；其散無(wú)數(shù)，故神之應(yīng)也無(wú)數(shù)。雖無(wú)窮，其實(shí)湛然；雖無(wú)數(shù)，其實(shí)一而已。陰陽(yáng)之氣，散則萬(wàn)殊，人莫知其一也；合則混然，人不見(jiàn)其殊也。形聚為物，形潰反原，反原者，其游魂為變與！所謂變者，對(duì)聚散存亡為文，非如螢雀之化，指前后身而為說(shuō)也。

太虛滲透于陰陽(yáng)感應(yīng)而為其基體的這種作用被稱為“神”。雖然陰陽(yáng)的聚散感應(yīng)無(wú)窮，但都為太虛所貫徹，故而仍歸于“湛然”之“一”（這里，“湛然”的說(shuō)法再次表明，此“一”是純一、同一，而非統(tǒng)一）；而太虛之所以“神”，正在于陰陽(yáng)“兩體”的感應(yīng)瞬息萬(wàn)變，而陰陽(yáng)感應(yīng)又造成萬(wàn)殊之物。這里，以陰陽(yáng)的聚散為中介，太虛與萬(wàn)物構(gòu)成循環(huán)，即“形聚為物，形潰反原”，而當(dāng)萬(wàn)物散滅而返歸于太虛這一本原時(shí)，太虛又重新醞釀出感應(yīng)聚散，此即“游魂為變”。這與“太虛不能無(wú)氣，氣不能不聚而為萬(wàn)物，萬(wàn)物不能不散而為太虛”的說(shuō)法，如出一轍。

太虛寂然參與到氣化過(guò)程中，就變成了實(shí)存性的湛一，剝離了太虛意涵的氣，就只剩下實(shí)存性的陰陽(yáng)變化。這里要指出，張載的“氣”有兩種含義：一，統(tǒng)稱太虛之氣與陰陽(yáng)之氣；二，當(dāng)與太虛對(duì)舉時(shí)，則指陰陽(yáng)之氣。實(shí)存性的陰陽(yáng)變化又以實(shí)存性的湛一為現(xiàn)實(shí)的基體，按照本體與現(xiàn)象二分的形而上學(xué)的雙層結(jié)構(gòu)，太虛這種“本體”當(dāng)然就仍歸于現(xiàn)象界，而非本體界。然而張載想要描述的本來(lái)就不是那種“非實(shí)存”的“本體”：如果太虛是非實(shí)存的“形而上”的本體，鑒于本體與現(xiàn)象分屬兩個(gè)層級(jí)，現(xiàn)實(shí)層面的氣將只剩下陰陽(yáng)，也即只剩下對(duì)立性，就只有對(duì)立斗爭(zhēng)而沒(méi)有同一、互通，“仇必和而解”也就無(wú)從談起。故而在張載看來(lái)，氣既然是實(shí)存的，它的同一性的面向，也應(yīng)與對(duì)立性的面向一樣，都是實(shí)存的。

但這就造成一個(gè)問(wèn)題：太虛作為“至靜無(wú)感”的湛然之“一”，攝取了虛實(shí)、動(dòng)靜、聚散、清濁之“兩”，那么此“一”之虛、靜，與“兩”中的虛、靜有何不同？由于太虛之氣和虛實(shí)、動(dòng)靜的陰陽(yáng)之氣都是實(shí)存的，太虛之“虛”恐怕同時(shí)也是虛實(shí)相對(duì)之“虛”，兩者的差別只在于，前者是“清通而不可象”的，后者雖無(wú)形，但卻有象。他說(shuō)：

故形而上者，得辭斯得象，但于不形中得以措辭者，已是得象可狀也……如言寂然湛然亦須有此象。有氣方有象，雖未形，不害象在其中。

從這里看，只要能用言辭去表述，都是象，即便說(shuō)湛然之虛、寂然之靜，既有湛然、寂然諸辭來(lái)形容之，即已是象。不過(guò)，這種虛、靜顯然是對(duì)實(shí)、動(dòng)而言，才成其為象的，所謂“有氣方有象”，有陰陽(yáng)之對(duì)立，才有拘于一隅之“象”。而“太虛”是虛的極致，沒(méi)有“太實(shí)”與之相對(duì)，因而是無(wú)形無(wú)象的，此即《語(yǔ)錄》所謂“靜猶對(duì)動(dòng)，虛則至一”之意。至一的太虛無(wú)形無(wú)象，但至一本就涵攝聚散感應(yīng)之潛能，一旦有感應(yīng)，就不再是無(wú)形無(wú)象的太虛，而是在清虛之外又產(chǎn)生重濁，于是清與濁對(duì)生，而有陰陽(yáng)之氣的凝結(jié)釀造，聚而成形：太虛為清，清則無(wú)礙，無(wú)礙故神；反清為濁，濁則礙，礙則形。

這里說(shuō)“反清為濁”，指太虛在其所涵攝的對(duì)立之性的作用下，凝結(jié)造作濁礙之形，這樣一來(lái)，原本“無(wú)對(duì)”的太虛之清，墮入一隅而與有礙之濁相對(duì)，就成了清之象。雖然如此，濁象亦是因至一之清的變化而建立起來(lái)的，太虛清通之性其實(shí)仍貫徹于濁礙之形之中。至清之太虛，其實(shí)是自作清、濁之象，因而兼攝清濁之象，而不局限于某一固定之象。本著“體不偏滯，乃可謂無(wú)方無(wú)體”的立場(chǎng)，太虛之“清”就可謂為“無(wú)象”，由于此“清”并非是一種固定化的描述，不可謂“得辭”；同時(shí)，由于太虛又自作清濁，故而可以“于不形中得以措辭”，故而象又是始終存在于“未形”（形而上者）之中的。即是說(shuō)，至一可以造成二，同時(shí)至一就是二；太虛可以造成清濁之氣，同時(shí)太虛本身就是清濁之氣。這里，太虛之無(wú)方所之清，與兩體相對(duì)的清濁，本就是一體的。二程、朱子說(shuō)張載以清兼濁，虛兼實(shí)，此說(shuō)固然無(wú)誤，但更恰當(dāng)?shù)恼f(shuō)法是，清兼清濁，虛兼虛實(shí)，后一個(gè)清、虛是有對(duì)之象，而前一個(gè)清虛兼有此對(duì)，故而無(wú)對(duì)無(wú)象，而“不害象在其中”，如此方是“一物兩體”。

由于太虛既是至一之清，又造成清濁之象而與它們同一，故而它既是“至靜無(wú)感”的，又是有感應(yīng)而“不可以形器拘”的，故而，太虛是形而上者。而陰陽(yáng)之氣的屈伸往來(lái)的變化，也是有感而“不可以形器拘”，故也是形而上者。較之于太虛，氣化似乎少了“至靜無(wú)感”的意涵，看起來(lái)與太虛不同。然而實(shí)際上，太虛必然貫徹于氣化之中，正如氣化亦貫徹于太虛之中一樣，所謂“兩不立則一不可見(jiàn)，一不可見(jiàn)則兩之用息”，故而氣化也具有“至靜無(wú)感”的意涵。即是說(shuō)，太虛與氣化，都具有“一物兩體”的特性，只不過(guò)前者似側(cè)重于“一物”，后者似側(cè)重于“兩體”，但對(duì)立同一性是無(wú)法分割的，強(qiáng)調(diào)某一方，另一方也必然俱在，故而太虛即意味著氣化，氣化即意味著太虛，這兩個(gè)概念是“形而上者”所具有的兩種面向，共同指示“道”。

張載所描述的這種形而上之道，指的就是天地之化本身，這同時(shí)也被他稱作“太和”。太和是“氣坱然太虛，升降飛揚(yáng)，未嘗止息”的天地變化之道，其中含有“一物兩體”之性：“兩體”指對(duì)立性，即“浮沉、升降、動(dòng)靜相感之性”，由對(duì)立性而造成陰陽(yáng)之氣的氤氳變化，而有“散殊而可象”的各種差異性產(chǎn)生；然而各色差異性又是同一的，因?yàn)橛小扒逋ǘ豢上蟆钡奶撝駷槠浔驹Ｌ兔枋龅木褪沁@種虛實(shí)、動(dòng)靜相感，相反相仇，而又相和相一的狀況。它是對(duì)太虛與氣化的全面表達(dá)，是對(duì)一物兩體之氣的感應(yīng)與和一的充分描述。

以上即是我們對(duì)太極、太虛、太和的分析。結(jié)論認(rèn)為，拋開(kāi)本體與現(xiàn)象二分的形而上下結(jié)構(gòu)，張載自身對(duì)形而上的界定是清楚的，即無(wú)形無(wú)象，或不拘于固定形象；他的核心概念不在于形而上下，而在于“一物兩體”，這是太極的意涵，指的是氣所具有的對(duì)立同一性；其中，太虛是氣的同一性的面向，陰陽(yáng)則是氣的對(duì)立性面向，一方的存在必涵攝著另一方的存在；太虛是至一無(wú)感的實(shí)存，它造成陰陽(yáng)清濁之二分感應(yīng)，同時(shí)又滲透其中而為其基體，這種太虛造成陰陽(yáng)之氣，而凝聚為萬(wàn)物，又潰散入太虛的循環(huán)過(guò)程，就是太和，這種至高的和諧，是由對(duì)立面的同一而保證的。

作者介紹：彭榮（1986—），男，哲學(xué)博士，浙江師范大學(xué)孔氏南宗與傳統(tǒng)文化研究所，研究方向?yàn)樗蚊骼韺W(xué)、魏晉玄學(xué)。