?周敦頤與北宋理學(xué)之形成

周建剛

周敦頤其人其學(xué)，與北宋理學(xué)的形成有密切關(guān)系。以“宋 初三先生”為代表的古文家和經(jīng)學(xué)家，在倡導(dǎo)文風(fēng)革新、經(jīng)學(xué)轉(zhuǎn)變等方面起了很大作用，但儒學(xué)的新義理、新思想尚未充分建立起來(lái)，自中唐延續(xù)到宋初的儒學(xué)復(fù)興運(yùn)動(dòng)還沒(méi)有完成它最后的目標(biāo)?！氨彼挝遄印钡某霈F(xiàn)代表了理學(xué)的初步形成，這是儒學(xué)復(fù)興運(yùn)動(dòng)的最后一個(gè)環(huán)節(jié)。此后的宋明理學(xué)便進(jìn)入了自先秦儒學(xué)之后的儒學(xué)第二期發(fā)展階段。在“北宋五子”中，周敦頤列為首位，這在歷史上素有爭(zhēng)議。實(shí)際上朱熹的理學(xué)“道統(tǒng)論”并非歷史性的系譜，而是主要從哲學(xué)觀點(diǎn)出發(fā)演繹成一個(gè)“哲學(xué)系統(tǒng)”，北宋理學(xué)在“荊公新學(xué)”、“溫公史學(xué)”、“蘇氏蜀學(xué)”學(xué)派林立的形勢(shì)下脫穎而出，逐步成為儒學(xué)發(fā)展的主流，是因?yàn)樗|摸到了時(shí)代思想的脈搏，完成了當(dāng)時(shí)儒學(xué)發(fā)展所亟需的“哲學(xué)突破”，這一“哲學(xué)突破”的主要功績(jī)應(yīng)歸于二程，周敦頤的哲理思想則是從孔孟到二程的“橋梁”，因此朱熹從哲學(xué)演變的視角將周敦頤視為宋代理學(xué)第一人。“道統(tǒng)論”有主觀色彩，但從哲學(xué)義理演變的“內(nèi)在理路”上看，自有其深刻的道理。即使我們今天撇開朱熹的觀點(diǎn)，從純粹的歷史觀點(diǎn)來(lái)看周敦頤其人其學(xué)，還是可以發(fā)現(xiàn)，周敦頤對(duì)北宋理學(xué)的形成是有實(shí)際貢獻(xiàn)的。這主要體現(xiàn)在人格影響、解經(jīng)風(fēng)格和重要義理三個(gè)方面。周敦頤對(duì)二程的影響也不僅限于“孔顏樂(lè)處”，在“理氣關(guān)系”、“理一分殊”等重要的義理思想上，都可以看出二程繼承周敦頤的蛛絲馬跡。為此，本文分別“道統(tǒng)論”（哲學(xué)）和歷史兩個(gè)不同的視野重新審視周敦頤與北宋理學(xué)的關(guān)系，以期說(shuō)明周敦頤在理學(xué)形成中的影響和貢獻(xiàn)。 

一　“道統(tǒng)論”視野下的周敦頤與北宋理學(xué)

北宋慶歷之際，伴隨著范仲淹“慶歷新政”的開展，學(xué)術(shù)思想界空前活躍，學(xué)術(shù)空氣極度自由，出現(xiàn)了以“宋初三先生”等新思想、新學(xué)術(shù)的代表人物，他們反對(duì)漢唐諸儒對(duì)于經(jīng)典的壟斷性解釋，積極通過(guò)自身的體會(huì)，從古老的經(jīng)典中挖掘出新的“義理”，從而為現(xiàn)實(shí)中政治改革提供思想和理論支持。他們還主張革新文風(fēng)，倡導(dǎo)古文，重塑“道統(tǒng)”，排斥佛老?？傊?，這些思想家的出現(xiàn)，為慶歷之際的文壇、學(xué)界吹入了一股清新的空氣。對(duì)此，清代學(xué)者全祖望在他的《慶歷五先生書院記》一文中有細(xì)致的觀察和描述：

“有宋真、仁二宗之際，儒林之草昧也。當(dāng)時(shí)濂、洛之徒方萌芽而未出，而睢陽(yáng)戚氏在宋，泰山孫氏在齊，安定胡氏在吳，相與講明正學(xué)，自拔于塵俗之中。亦會(huì)值賢者在朝：安陽(yáng)韓忠獻(xiàn)公、高平范文正公、樂(lè)安歐陽(yáng)文忠公，皆卓然有見(jiàn)于道之大概，左提右挈。于是學(xué)校遍及四方，師儒之道以立，而李挺之、邵古叟輩，共以經(jīng)術(shù)和之，說(shuō)者以為濂、洛之前茅也。”[1]1037

宋真宗、仁宗這兩朝，是宋代政治、文化的確立時(shí)期，這一時(shí)期，正值“賢者在位”，如全祖望提到的韓琦、范仲淹和歐陽(yáng)修，都掌握了朝廷的大權(quán)，足以興教布政、汲引賢士，因此出現(xiàn)了“學(xué)校遍及四方，師儒之道以立”的文化興盛局面，著名的學(xué)者有“睢陽(yáng)戚氏”，即《宋元學(xué)案》記載曾做過(guò)范仲淹老師的戚同文，以及“宋初三先生”中的孫復(fù)和胡瑗，此外還有邵雍的父親邵古和邵雍的老師李之才。全祖望認(rèn)為，盡管當(dāng)時(shí)學(xué)校遍布，師儒并出，但“濂、洛之徒方萌芽而未出”，真正代表宋代學(xué)術(shù)精神的理學(xué)尚未出世，因此這一階段還是屬于“儒林之草昧”，這些人物也只是“濂、洛之前茅”。

“濂洛關(guān)閩”是過(guò)去的理學(xué)家對(duì)于正統(tǒng)理學(xué)譜系的表述，其中的“濂”即“濂學(xué)”或“濂溪學(xué)”，也就是周敦頤的思想學(xué)術(shù)。按照傳統(tǒng)的看法，周敦頤才是北宋理學(xué)真正的奠基者和創(chuàng)始人，由周敦頤而二程、張載，北宋理學(xué)才得到了真正的開展。這種看法，在元人所修撰、深受程朱理學(xué)影響的《宋史·道學(xué)傳》中表述的最為清楚：

“文王、周公既沒(méi)，孔子有德無(wú)位，既不能使是道之用漸被斯世，退而與其徒定禮樂(lè)，明憲章，刪《詩(shī)》，修《春秋》，贊《易象》，討論《墳》《典》，期使五三圣人之道昭明于無(wú)窮?！鬃記](méi)，曾子獨(dú)得其傳，傳之子思，以及孟子，孟子而無(wú)傳。……千有余載，至宋中葉，周敦頤出于舂陵，乃得圣賢不傳之學(xué)，作《太極圖說(shuō)》、《通書》，推明陰陽(yáng)五行之理，命于天而性于人者，瞭若指掌?！首诿鞯莱跄?，程顥及弟頤寔生，及長(zhǎng)，受業(yè)周氏，巳乃擴(kuò)大其所聞，表章《大學(xué)》《中庸》二篇，與《語(yǔ)》《孟》并行，于是上自帝王傳心之奧，下至初學(xué)入德之門，融會(huì)貫通，無(wú)復(fù)余蘊(yùn)?！盵2]12709-12710

《宋史·道學(xué)傳》是程朱理學(xué)“道統(tǒng)論”的集中表述。在這種“道統(tǒng)論”的敘事中，儒家學(xué)問(wèn)的中心或努力的方向是要掌握宇宙中的一種神圣力量“道”，此“道”在儒家傳說(shuō)中最為古老的“三代”圣王治世時(shí)期，曾經(jīng)在這個(gè)世界上得到普遍的體現(xiàn)。周代的文王和周公等圣賢也領(lǐng)悟此“道”，并施之政教?？鬃印坝械聼o(wú)位”，故退修《詩(shī)》《書》。自孔子以后，此“道”便成為儒家學(xué)派得以成立的最深微的精神源泉。但孟子以后，兩漢經(jīng)儒陷入章句訓(xùn)詁的“知識(shí)陷阱”，此“道”晦暗不明達(dá)千有余載，直到周敦頤的出現(xiàn)，儒家的古老精神源泉才重新噴薄而出，煥發(fā)生機(jī)，并由二程接續(xù)而大明于世。

在這一“道統(tǒng)統(tǒng)”敘事中，關(guān)于周敦頤的學(xué)術(shù)淵源，最重要的一句話就是“得圣賢不傳之學(xué)”，也就是說(shuō)，周敦頤之學(xué)是孔孟原始儒學(xué)精神在宋代的復(fù)活，宇宙間的神秘性超越力量“道”在具體的歷史時(shí)間中隨時(shí)而浮沉，有幽而有顯，宋代適當(dāng)此“道”大明之時(shí)，周敦頤適逢其會(huì)，心與道契，故能成為宋代的“道學(xué)”第一人。朱熹為周敦頤作《像贊》說(shuō)：“道喪千載，圣遠(yuǎn)言湮，不有先覺(jué)，孰開后人？”說(shuō)的也就是這個(gè)意思。

“道統(tǒng)論”在儒家歷史上源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，孟子云自堯舜至商湯、周文王，“五百年必有王者興”，已初步提出儒家圣人之統(tǒng)緒。唐代的韓愈、李翱均有“道統(tǒng)”的主張，陳寅恪先生謂為受禪宗“傳燈”的概念影響而來(lái)。宋代儒士中，孫復(fù)、石介亦有其“道統(tǒng)”觀念，重點(diǎn)則在于漢代的董仲舒、揚(yáng)雄與隋代的“文中子”王通和唐代的韓愈，與后來(lái)理學(xué)家的“道統(tǒng)觀”截然不同。程頤在為其兄程顥所作的《明道先生墓表》中說(shuō)：“孟軻死，圣人之學(xué)不傳?！壬谇陌倌曛?，得不傳之學(xué)于遺經(jīng)，將以斯道覺(jué)斯民?！贝思匆猿填椊永m(xù)孟子。值得注意的是，程頤所說(shuō)的程顥“得不傳之學(xué)于遺經(jīng)”，在文字形式上與《宋史·道學(xué)傳》說(shuō)周敦頤“乃得圣賢不傳之學(xué)”基本一致，也就是說(shuō)，在程頤看來(lái)，其兄程顥才是“道學(xué)”在宋代的真正開啟者。從《二程集》的相關(guān)記載來(lái)看，二程完全沒(méi)有提到《太極圖》和《通書》，對(duì)周敦頤的學(xué)術(shù)和思想也很少置評(píng)，反而倒是有“周茂叔，窮禪客”一類的戲謔之詞。推想其中的緣由，不難想見(jiàn)，周敦頤完全沒(méi)有進(jìn)入二程等人心目中的“道統(tǒng)”行列。

周敦頤進(jìn)入理學(xué)的“道統(tǒng)”行列，應(yīng)該始自朱熹。在朱熹之前，周敦頤盡管也被認(rèn)為是二程之師，并因“二程之師”這一身份在理學(xué)學(xué)術(shù)圈內(nèi)享有一定的聲譽(yù)，但并沒(méi)有人認(rèn)為他是理學(xué)的真正創(chuàng)始者。相反，正如程頤在《明道先生墓表》中所指出的，程顥才是孟子之后的第一人。對(duì)于此說(shuō)，朱熹實(shí)質(zhì)上也是同意的。他在《大學(xué)章句序》中說(shuō)：“天運(yùn)循環(huán)，無(wú)往不復(fù)。宋德隆盛，治教休明。于是河南程氏兩夫子出，而有以接乎孟氏之傳?！盵3]《中庸章句序》又云：“子思懼夫愈久而愈失其真也，于是推本堯舜以來(lái)相傳之意，質(zhì)以平日所聞父師之言，更互演繹，作為此書，以詔后之學(xué)者?！允嵌衷賯饕缘妹鲜希瑸槟芡泼魇菚?，以承先圣之統(tǒng)，及其沒(méi)而遂失其傳焉?！欢行掖藭汇食谭蜃有值苷叱?，得有所考，以續(xù)夫千載不傳之緒?！盵3]《大學(xué)》和《中庸》是經(jīng)過(guò)朱熹的特意表彰而得以列入“四書”，但在敘述這兩部書的傳承時(shí)，他明顯是以二程接續(xù)孟子，這與《宋史·道學(xué)傳》中以周敦頤接續(xù)孟子的觀點(diǎn)是有沖突的。而眾所周知，《宋史·道學(xué)傳》的道統(tǒng)譜系，是承自程朱理學(xué)。朱熹的前后觀點(diǎn)有如是之矛盾，如何予以合理的解釋，是一樁令千古學(xué)人感到倍感為難的事情。

如果我們從早期道學(xué)的發(fā)展歷史來(lái)看，不但周敦頤的“濂學(xué)”，即使是二程的“洛學(xué)”、張載的“關(guān)學(xué)”，在當(dāng)時(shí)的影響力也遠(yuǎn)遜于后世人們的想象。鄧廣銘認(rèn)為，“周敦頤（1017—1073）也是把釋道二家（特別是道）二家的義理融入儒家的學(xué)者，其在義理方面的造詣也較高，但他在北宋的學(xué)術(shù)界毫無(wú)影響，二程也絕非他的傳人?！虒W(xué)說(shuō)之大行，則是宋室南渡以后的事……當(dāng)他們?cè)谑乐眨钡奖彼握?quán)滅亡之時(shí)，所謂理學(xué)這一學(xué)術(shù)流派是還不曾形成的?！盵4]189漆俠在《宋學(xué)的發(fā)展與演變》一書中則指出，從宋仁宗嘉祐初（1056）到宋神宗元豐末（1085），總計(jì)三十年時(shí)間，北宋學(xué)壇先后形成四個(gè)較大的學(xué)派，即荊公學(xué)派（王安石）、溫公學(xué)派（司馬光）、蘇氏蜀學(xué)（蘇洵、蘇軾、蘇轍）、關(guān)洛道學(xué)（張載、二程）。此四大學(xué)派中，王安石之學(xué)為“官學(xué)”，“自熙豐以來(lái)'獨(dú)行于世者六十年’，學(xué)術(shù)上亦處于壓倒的優(yōu)勢(shì)地位，影響亦最大。其他學(xué)派雖然居于次要地位，對(duì)宋學(xué)的發(fā)展也都做出了自己的貢獻(xiàn)，亦都有自己的特色。”[5]315

鄧廣銘和漆俠先生的觀察敏銳而細(xì)致，從客觀歷史層面指出了北宋中期學(xué)術(shù)界、思想界的真實(shí)狀況。從這一“客觀歷史”出發(fā)，鄧廣銘先生斷然否定周敦頤作為理學(xué)“開山祖”的地位，認(rèn)為這一榮譽(yù)只能歸屬于二程和張載。[4]177-193表面上看起來(lái)，鄧說(shuō)似乎和朱熹在《大學(xué)章句序》、《中庸章句序》中特意表彰二程的地位雷同一致，但仔細(xì)區(qū)分，則相去不可以道里計(jì)。鄧說(shuō)是從“客觀歷史”中觀察而來(lái)，朱熹所說(shuō)則是從“哲理演進(jìn)”中推斷而出。從客觀歷史層面來(lái)說(shuō)，不但周敦頤在北宋思想界籍籍無(wú)名，毫無(wú)影響，即使二程、張載的影響力也遠(yuǎn)遠(yuǎn)不如王安石、司馬光、蘇軾等人，如“道統(tǒng)”之所歸在于當(dāng)時(shí)思想界執(zhí)牛耳之人物，則此“道統(tǒng)”當(dāng)屬王安石無(wú)疑；但從“哲理演進(jìn)”的角度來(lái)看，儒家思想演變到宋代，在佛老之學(xué)橫肆、“儒門淡薄”的情況下，亟需尋找“哲學(xué)的突破”以從根本上應(yīng)付這一重大的危機(jī)局面。如果從“哲學(xué)的突破”這一角度審視北宋中期的學(xué)壇，則立刻可以發(fā)現(xiàn)，周、張、二程等人比王安石、司馬光等人有更為突出的優(yōu)勢(shì)。

北宋儒學(xué)的發(fā)展，經(jīng)過(guò)了崎嶇輾轉(zhuǎn)的道路，其全部的生命方向和努力目標(biāo)則在于為論證儒家生活方式的合理性，并為這“合理性”作一形而上的說(shuō)明，從而在凡俗的生活中發(fā)現(xiàn)神圣，以此來(lái)安頓生命意義。理學(xué)能抗衡佛老，其要點(diǎn)即在于此，蓋自理學(xué)發(fā)端以后，心性義理之學(xué)已非佛老之專利，儒家學(xué)者后來(lái)居上，闡釋心性之精微，往往能駕乎佛老之上。在這條途徑上，“宋初三先生”等人的功績(jī)?cè)谟诖蚱茲h唐舊經(jīng)學(xué)的權(quán)威，為理學(xué)自由詮釋經(jīng)典掃清了途徑。周敦頤、二程、張載之學(xué)，不但擺脫了舊經(jīng)學(xué)的束縛，同時(shí)還自由發(fā)揮，挖掘出先秦儒家經(jīng)典所包含的實(shí)質(zhì)性精神含義，并且體之于身心，使北宋儒學(xué)發(fā)生了飛躍性的質(zhì)之變化。這種變化是內(nèi)在的精神含義之變化，而從外在化的“客觀歷史”來(lái)看，則這種變化依然是潛伏在巨大冰川下的伏流，很難為世人所覺(jué)察到。而反觀王安石、司馬光之學(xué)，則還在傳統(tǒng)的經(jīng)學(xué)、史學(xué)范圍之中，哲學(xué)意味甚為淡薄。程頤曾說(shuō)：“為學(xué)，治經(jīng)最好。茍不自得，則盡治《五經(jīng)》，亦是空言。”[6]2程顥則說(shuō)王安石之學(xué)是“對(duì)塔說(shuō)相輪”，自己的學(xué)問(wèn)卻是“實(shí)在塔中”。凡此都可見(jiàn)，在二程等理學(xué)家眼中，以《三經(jīng)新義》而煊赫一世的“荊公新學(xué)”，其實(shí)是在宋代儒學(xué)發(fā)展的主流脈絡(luò)之外，是“對(duì)塔說(shuō)相輪”的皮相之學(xué)，并沒(méi)有接觸到儒家思想的深層底蘊(yùn)；而新起的理學(xué)家，雖然聲勢(shì)尚微，但卻“實(shí)在塔中”，已摸索到儒學(xué)的精神實(shí)質(zhì)，并由此而尋找到了儒學(xué)更新的“哲學(xué)突破口”所在。

由此可以再觀察宋人的“道統(tǒng)論”。陳榮捷說(shuō)，宋人的“道統(tǒng)”實(shí)際上是一種哲學(xué)的系統(tǒng)，乃根據(jù)哲學(xué)之演進(jìn)推演而出。此說(shuō)確實(shí)道出了宋人“道統(tǒng)”的真實(shí)含義。[7]123-134朱熹一則云二程接續(xù)孟子之統(tǒng)，再則云周敦頤直承孔孟、下啟二程，看似矛盾，實(shí)則都決定于哲學(xué)上的理由?！罢軐W(xué)上孔、孟與二程距離尚遠(yuǎn)，非有橋梁過(guò)渡不可，此即周子也。……蓋《太極圖》言太極、陰陽(yáng)、動(dòng)靜、中正、仁義之理，《通書》第廿二章言性、理、命，由此而后二程之理乃可堅(jiān)立?！薄岸萄岳?，誠(chéng)劃時(shí)代，惟理與氣之關(guān)系，形上形下之關(guān)系，與一與多之關(guān)系，程子均未明言。依朱子《太極圖說(shuō)》之解釋，則太極為理，為形上，為一。陰陽(yáng)之動(dòng)靜與五行之化生則為氣，為形下，為多。于是理氣等問(wèn)題乃有下落?！盵7]132二程拈出“理”字，對(duì)于理學(xué)之創(chuàng)立固有莫大之貢獻(xiàn)，但“理”與“氣”、“一”與“多”的關(guān)系，在二程哲學(xué)中語(yǔ)焉不詳，實(shí)際上二程對(duì)此類問(wèn)題也沒(méi)有給予過(guò)多關(guān)注。在此意義上，周敦頤的《太極圖說(shuō)》關(guān)于“太極”與“陰陽(yáng)動(dòng)靜”的論述正好補(bǔ)充了二程哲學(xué)之不足，形成了一個(gè)完整的關(guān)于“理氣關(guān)系”的論述。

當(dāng)然，朱熹完全明白北宋學(xué)壇的真實(shí)面貌與理學(xué)傳承之歷史，初期道學(xué)的開展以二程兄弟為核心，南渡以后理學(xué)之盛行，是因?yàn)槎痰茏又Γ隙珊蟮睦韺W(xué)稱為“伊洛學(xué)”，實(shí)際上是以二程為宗主的程門學(xué)派。因此他在《大學(xué)章句序》和《中庸章句序》中都指出二程是孟子以后的道統(tǒng)傳人，這是符合歷史實(shí)際情況的。但正如陳榮捷所指出的，“道統(tǒng)”并不完全是歷史性的，在很大程度上這是一個(gè)“哲理演進(jìn)”的系統(tǒng)排列。如從“哲理演進(jìn)”的觀點(diǎn)來(lái)看，周敦頤的《太極圖說(shuō)》是宋代理學(xué)興起不可或缺的一個(gè)理論框架，對(duì)于二程哲學(xué)有匡扶補(bǔ)救之功，他在“道統(tǒng)”中當(dāng)然可以占據(jù)首要的位置。 

二　歷史視野下的周敦頤與北宋理學(xué)

朱熹對(duì)于周敦頤思想的理解，完全是從“理氣關(guān)系”這一層面進(jìn)行的，由此他將周敦頤的地位抬高到宋代理學(xué)第一人的位置。朱熹對(duì)于周敦頤思想的理解是否正確，歷史上素多爭(zhēng)議，但將《太極圖說(shuō)》和《通書》合看，則至少《通書》中的《動(dòng)靜》、《理性命》諸章可證明周敦頤哲學(xué)中有一定成分的“本體論”思想，朱熹所說(shuō)并非完全沒(méi)有理?yè)?jù)。此說(shuō)留待以后再論。但即使撇開朱熹的論斷，純就歷史觀點(diǎn)來(lái)看，我們依然可以發(fā)現(xiàn)周敦頤思想對(duì)于北宋理學(xué)的開展有極其深刻的影響。其中的理由，主要可以分為三點(diǎn)：

（一）人格魅力的影響

在宋人的記載中，周敦頤給人的印象是“灑落”，即瀟灑出塵，超越世俗的名利而有高遠(yuǎn)的精神追求。蒲宗孟說(shuō)他“生平襟懷飄灑，有高趣，常以仙翁隱者自許”[8]137。潘興嗣則稱頌他“心似冰輪浸玉淵，節(jié)如金井冽寒泉”[8]118。黃庭堅(jiān)對(duì)他的評(píng)價(jià)最為有名，甚至被《宋史》所引用：“人品甚高，胸懷灑落，如光風(fēng)霽月?！盵8]122南宋時(shí)的理學(xué)家李侗對(duì)黃庭堅(jiān)的這句話尤為贊賞，認(rèn)為“此句形容有道者氣象絕佳?！保ā堆悠酱饐?wèn)》）李侗的弟子朱熹也對(duì)這句話深有體會(huì)，作周敦頤《像贊》時(shí)說(shuō)：“書不盡言，圖不盡意。風(fēng)月無(wú)邊，庭草交翠?！盵8]140

周敦頤“光風(fēng)霽月”的人格魅力，應(yīng)該歸功于其對(duì)儒學(xué)生命境界的體會(huì)和領(lǐng)悟。周敦頤授學(xué)于二程，提出了著名的“孔顏之樂(lè)”的命題，程顥由此而“慨然有求道之志”，由此可見(jiàn)，此時(shí)周敦頤和程顥都已初步認(rèn)識(shí)到，儒家之“道”即寄托于對(duì)孔、顏生命境界之存在的體認(rèn)，求“道”即當(dāng)于此尋求。此一命題，可說(shuō)是開啟了程顥的求“道”方向。程顥自述：“自再見(jiàn)茂叔后，吟風(fēng)弄月而歸，有'吾與點(diǎn)也’之意。”后來(lái)陸九淵說(shuō)：“學(xué)者至本朝而始盛，自周茂叔發(fā)之。”“二程見(jiàn)茂叔后，吟風(fēng)弄月而歸，有吾與點(diǎn)也之意。后來(lái)明道此意卻存，伊川已失此意?！盵9]504分析程顥和陸九淵的這兩句話，可知“吟風(fēng)弄月”并非普通的文人雅致，而是一種對(duì)圣賢體道境界的詩(shī)意描述。程顥自承此境界由周敦頤啟發(fā)而來(lái)，陸九淵也推斷程顥后來(lái)的思想發(fā)展與此有關(guān)，“后來(lái)明道此意卻存”。

周敦頤“光風(fēng)霽月”的人格魅力不但影響了二程兄弟，還對(duì)王拱辰、李初平、侯仲良等人有所影響?！冻淌线z書》中的程頤語(yǔ)錄，記錄了與周敦頤相關(guān)的兩件事：一是周敦頤曾為王拱辰說(shuō)《大畜》卦，王拱辰為之納拜[6]278；二是李初平為郴州知州，周敦頤因其年老而特為其講學(xué)，逾年果有得[6]278?！端问贰穭t記載侯仲良（字師圣）受周敦頤教誨的情形，“其善開發(fā)人類此”[2]12713。可見(jiàn)除二程之外，周敦頤還教導(dǎo)、影響了相當(dāng)一批數(shù)量的學(xué)者，他對(duì)北宋理學(xué)的興起是有一定的實(shí)際作用的。

（二）經(jīng)典詮釋的風(fēng)格

周敦頤“深于易學(xué)”，在宋代的許多文獻(xiàn)中都有記載。《程氏遺書》中有一條程頤的語(yǔ)錄說(shuō)：“王拱辰君貺初見(jiàn)周茂叔，為與茂叔世契，便受拜。及坐上，大風(fēng)起，說(shuō)《大畜》卦，（一說(shuō)作風(fēng)天《小畜》卦。）君貺乃起曰：'某適來(lái)，不知受卻公拜，今某卻當(dāng)納拜?！遄弑堋！盵6]278周敦頤還與傅耆多次通信討論易學(xué)，傅耆在回信中說(shuō)：“兼承寵示《說(shuō)姤》，意遠(yuǎn)而不迂，詞簡(jiǎn)而有法，以之雜于元次山集中，能文之士觀之，亦不能辨其孰周而孰元也?！盵8]103“又蒙寄貺《同人說(shuō)》，徐展孰讀，校以舊本改易數(shù)字，皆人意所不到處，宜乎使人宗師仰慕之不暇也?！盵8]104呂陶亦說(shuō)周敦頤“志清而材醇，行敏而學(xué)博，讀《易》、《春秋》探其原，其文簡(jiǎn)潔有制”[8]117。

按照潘興嗣為周敦頤所作《墓志銘》的記載，周敦頤“尤善談名理，深于易學(xué)，作《太極圖》、《易說(shuō)》、《易通》數(shù)十篇?！盵8]136《太極圖》即包括《太極圖》和《太極圖說(shuō)》，是圖和文的總稱。《易說(shuō)》遺佚，朱熹說(shuō)：“先生《易說(shuō)》久矣不傳于世，向見(jiàn)兩本，皆非是?！盵8]74《易通》即《通書》的別名，“《易通》疑即《通書》。蓋《易說(shuō)》既依經(jīng)以解義，此則通論其大旨，而不系于經(jīng)者也”[8]74。由此可知，周敦頤的易學(xué)著作原有三種：一是“立象以盡意”的《太極圖》和《說(shuō)》；二是“依經(jīng)以解義”的《易說(shuō)》；三是“通論其大旨”的《易通》，后世則更名為《通書》。

周敦頤在《通書》中屢次說(shuō)：“大哉易也，性命之源乎！”“《易》，何止《五經(jīng)》之源，其天地鬼神之奧乎！”可見(jiàn)他是將《周易》經(jīng)傳作為儒家思想的源頭和“性命之學(xué)”的根本來(lái)看待的。他作《太極圖》和《太極圖說(shuō)》，是試圖以易學(xué)“象數(shù)學(xué)”的方式闡明這個(gè)原理，他作《通書》以“通論其大旨”，回到了易學(xué)“義理學(xué)”的路線上，則還是為了說(shuō)明這個(gè)原理。宋代理學(xué)家的易學(xué)有“象數(shù)學(xué)”和“義理學(xué)”之爭(zhēng)，前者以邵雍為代表，后者以程頤為代表。而周敦頤以一身而兼“象數(shù)”和“義理”之長(zhǎng)，在宋代理學(xué)家中是一個(gè)很特殊的現(xiàn)象。

周敦頤的解經(jīng)風(fēng)格也對(duì)宋代理學(xué)有一定影響。以《通書》而論，其中的言論極為復(fù)雜多端，并非完全依傍《周易》經(jīng)傳進(jìn)行解釋或者“通論”，故方東美論其體裁和結(jié)構(gòu)近于揚(yáng)雄的《法言》和王通的《文中子》，并不象是一部解經(jīng)的著作。[10]140但從《通書》的內(nèi)容來(lái)看，其精華部分主要在《誠(chéng)上》、《誠(chéng)下》、《動(dòng)靜》、《理性命》諸章，《誠(chéng)上》、《誠(chéng)下》兩章引入了《中庸》“誠(chéng)”的概念來(lái)詮釋《易傳》的天道思想，《動(dòng)靜》、《理性命》等章則是對(duì)《太極圖說(shuō)》思想的引申。總的來(lái)看，周敦頤解經(jīng)不但沒(méi)有拘泥于先儒的傳注，同時(shí)也取消了經(jīng)典之間的界限，以一種自由創(chuàng)造的態(tài)度貫通各部經(jīng)典，從中提煉出儒學(xué)的根本精神。用今天的話來(lái)說(shuō)，周敦頤是以一種“解釋學(xué)”的態(tài)度來(lái)面對(duì)經(jīng)典，在對(duì)經(jīng)典的解釋過(guò)程中投入了自己的生命體驗(yàn)，從而使陳舊的經(jīng)書煥發(fā)出新的義理。這種解經(jīng)風(fēng)格，是理學(xué)家解經(jīng)的典型風(fēng)格，亦可以說(shuō)是自周敦頤而發(fā)端。

（三）重要義理的提出

理學(xué)作為儒學(xué)哲學(xué)化的產(chǎn)物，有一套極其嚴(yán)密的概念范疇和依據(jù)這些概念范疇推演而形成的哲學(xué)系統(tǒng)。理學(xué)內(nèi)部派別眾多，不同的理學(xué)家有不同的哲學(xué)系統(tǒng)，如朱熹的“太極理氣論”哲學(xué)系統(tǒng)和王陽(yáng)明的“良知本心說(shuō)”哲學(xué)系統(tǒng)，但在不同的哲學(xué)系統(tǒng)之間，有一些重要的義理范疇是共同的，而這些義理范疇很大一部分都源自于周敦頤。

蒙培元先生在《理學(xué)范疇系統(tǒng)》一書中整理、總結(jié)了歷代理學(xué)家使用的25個(gè)范疇，其中直接出自于周敦頤的有“太極陰陽(yáng)”、“動(dòng)靜”、“主靜”（敬靜）、“誠(chéng)”、“樂(lè)”4個(gè)范疇，“理氣”、“理一分殊”、“一兩”、“體用”、“天人合一”等概念則不同程度地和周敦頤思想有關(guān)。

理學(xué)中的諸概念范疇都有原始的經(jīng)典依據(jù)，并非宋明理學(xué)家獨(dú)立創(chuàng)造而出，如“太極”這一范疇就出自《易傳》的“易有太極，是生兩儀”，“誠(chéng)”則源自于《中庸》的“誠(chéng)者天之道也，誠(chéng)之者人之道也”。但宋明理學(xué)家對(duì)這些概念都重新進(jìn)行了哲學(xué)化的詮釋，并將其整合到自己的哲學(xué)系統(tǒng)中，因此，這些概念都可以視為宋明理學(xué)家的“創(chuàng)造”。當(dāng)然，也有一些概念，如“理一分殊”、“體用”等，是宋明理學(xué)家根據(jù)自己對(duì)儒學(xué)精神、儒學(xué)學(xué)理的理解而獨(dú)立提出的。由于有了這些豐富的概念范疇，宋明理學(xué)的“哲學(xué)化”進(jìn)程才得以順利展開。

周敦頤最為人熟知的概念就是“太極”。“太極”出自《易傳》，但在自先秦到漢唐的儒學(xué)發(fā)展進(jìn)程中，“太極”這一概念并不為人重視，也很少有人從學(xué)理上對(duì)其進(jìn)行闡釋。唐代孔穎達(dá)的《五經(jīng)正義》中，《周易正義》的孔穎達(dá)疏將“太極”解釋為天地未分之前的元?dú)?。唐代華嚴(yán)宗高僧在《原人論》中說(shuō)：“氣形之始，即太極也。”[11]45-709可見(jiàn)宋代以前儒釋知識(shí)分子都一致認(rèn)為“太極”就是“元?dú)狻?，這一概念本身并沒(méi)有多高深的義理。宗密甚至以鄙薄的態(tài)度說(shuō)：“故知佛教法中，小乘淺淺之教，已超外典深深之說(shuō)。”[11]45-709但自周敦頤提出“無(wú)極而太極”之后，“太極”的概念頓時(shí)生發(fā)出新的意義，經(jīng)朱熹的深度闡發(fā)之后，逐漸成為了理學(xué)的首要核心概念。與周敦頤同時(shí)的邵雍、張載等人也在他們的著作中闡釋過(guò)“太極”的概念，這說(shuō)明“太極”在北宋理學(xué)的形成初期是一個(gè)眾所關(guān)注的概念，對(duì)理學(xué)哲學(xué)的進(jìn)一步開展有重要意義，周敦頤對(duì)這一概念的闡發(fā)，是有其歷史功績(jī)的。此外還有“誠(chéng)”、“樂(lè)”等概念，在理學(xué)初起時(shí)期，都是人們極其關(guān)注而又難以把握其確切含義的概念，周敦頤對(duì)這些概念都進(jìn)行了深刻的闡發(fā)，為理學(xué)哲學(xué)的發(fā)展解決了難題。

宋代理學(xué)的“理氣論”思想亦自周敦頤發(fā)端?！短珮O圖說(shuō)》提出“無(wú)極之真，二五之精，妙合而凝”，“二氣交感，化生萬(wàn)物”，“無(wú)極”為理，“二五”為氣，就是理學(xué)“理氣論”思想的原始表達(dá)。程顥在《李寺丞墓志銘》中說(shuō)：“二氣交運(yùn)兮，五行順施；剛?cè)犭s糅兮，美惡不齊”[6]499，這種表述和《太極圖說(shuō)》極其相似，說(shuō)明他對(duì)于周敦頤的“理氣論”思想是有所領(lǐng)悟的。周敦頤在《通書·理性命章》中說(shuō)：“二氣五行，化生萬(wàn)物。五殊二實(shí)，二本則一。是萬(wàn)為一，一實(shí)萬(wàn)分。萬(wàn)一各正，大小有定?！焙髞?lái)二程說(shuō)：“二氣五行剛?cè)崛f(wàn)殊，圣人所由惟一理，人須要復(fù)其初?！盵6]83這是二程對(duì)“理一分殊”思想的表達(dá)，其源亦自周敦頤而來(lái)。

宋明理學(xué)的重要義理，有很大一部分在周敦頤那里可以找到根源。在理學(xué)初起階段，“北宋五子”等重要理學(xué)家都對(duì)先秦儒學(xué)經(jīng)典反復(fù)熟讀思維，試圖從中整合概念、構(gòu)造哲學(xué)系統(tǒng)?！氨彼挝遄印钡乃悸凡煌?，導(dǎo)致了哲學(xué)路向的不同，最終是二程的“天理”概念勝出而成為主流。但在這一過(guò)程中，周敦頤提出的一系列概念范疇和義理思想都為正在形成中的理學(xué)哲學(xué)解決了難題，奠定了基礎(chǔ)，并且潛移默化地影響了二程哲學(xué)的命題和思想，為北宋理學(xué)的形成和開展作出了實(shí)際貢獻(xiàn)。由此而言，周敦頤的“道統(tǒng)”地位雖然存在爭(zhēng)議，但毫無(wú)疑問(wèn)的是，他的思想對(duì)于北宋理學(xué)的形成有著至關(guān)重要的影響和貢獻(xiàn)。