劉象愚

1927年，德國著名漢學(xué)家衛(wèi)禮賢馳書榮格，并附寄了他新譯的《太乙金華宗旨》，請他為這部中國道教典籍寫一篇評述，榮格欣然應(yīng)命，以一個(gè)心理學(xué)家的立場仔細(xì)研讀了這部所謂異教的經(jīng)典，寫出了分析評論的長文，他的這篇評述在西方學(xué)術(shù)界立即產(chǎn)生了重大影響，為西方人理解東方文化提供了一種有效的途徑。從這篇評述我們既可以看出他對東方文化的一些精湛見解，也可以看出他對東方文化的某些誤讀，而正是這些誤讀，為他在自己理論體系中的創(chuàng)造提供了證據(jù)上的支持，因此，他對這部道教經(jīng)典的讀解可以說是一種創(chuàng)造性的誤讀，或者說誤讀式的創(chuàng)造。

一、金華和曼荼羅

《太乙金華宗旨》是一部講內(nèi)丹功法的書，所謂“金華”就是金丹。自隋朝羅浮山道士蘇玄朗著《旨道篇》開內(nèi)丹修煉的先河之后，外丹術(shù)逐漸衰微，而內(nèi)丹術(shù)則逐漸受到重視而迅速發(fā)展起來，到宋朝時(shí)已形成鼎盛之勢。但內(nèi)丹修煉中的許多術(shù)語都借自外丹，外丹中要煉就的“金丹”被內(nèi)丹家借來指對人體內(nèi)精、氣、神三者的修煉，以產(chǎn)生類似外丹中的金丹那樣的長生不死之丹，使人成為金剛不壞之體。故元代陳致虛說：“其（內(nèi)丹）用則精、氣、神，其名則云金丹?！雹佟短医鹑A宗旨》說：“金華即光也。光是何色，取象于金華，也秘一光字在內(nèi)。是先天太一之真炁。”②可見，內(nèi)丹家所謂“金華”即來自先天之元?dú)?，它還有“天光”“元神”“真性”等諸多名目。按道教的說法，人在未出世之前，先天之真炁就已進(jìn)入父精母血的結(jié)合體中，待人出生后則居于兩目之間的方寸之中，因此，人要想長壽乃至不死，就必須通過一定的法術(shù)鍛煉體內(nèi)的精、氣、神，抱守真炁，煉就金丹，便可以飛升成仙，長生不死。

①陳致虛：《<悟真篇>三注》。

②慧真子編注：《太乙金華宗旨》。

所以，“金華”或者說“金丹”不過是一種象征，很難設(shè)想它會(huì)有什么固定的形狀，然而，榮格卻把它和“曼荼羅”聯(lián)系了起來，說，“金華是一個(gè)曼荼羅象征，在我的病人給我提供的那些材料中常?？梢钥吹竭@樣的圖案?！雹?912年，榮格發(fā)表他的《里比多的轉(zhuǎn)變和象征》，明確地表示了對弗洛伊德泛性論的懷疑，因而失去了弗洛伊德的友誼，從而和他的導(dǎo)師分道揚(yáng)鑣，在此之后直到1921年他發(fā)表《心理學(xué)類型》為止的近十年間，他不僅在學(xué)術(shù)界處于極為孤獨(dú)的境地，就是在學(xué)術(shù)思想上也感到無所適從，這正是那種新舊交替的仿徨時(shí)期，他所面對的許多現(xiàn)實(shí)問題已經(jīng)無法完全用弗氏的那套理論來解釋，現(xiàn)實(shí)的需要要求他走出先前那套個(gè)人無意識的理論框架，他開始摸索所謂集體無意識的新說，并希冀從與西方截然不同的異域文化中找到充分的論據(jù)，這時(shí)他一方面研究諾斯替教和西方中世紀(jì)的煉金術(shù)，一方面開始試圖從東方的種種宗教中尋求理論上的支持。

他發(fā)現(xiàn)印度教密宗以及藏傳佛教儀式和典籍中存在的大量“曼荼羅”具有某種普遍意義，并賦予這種純宗教現(xiàn)象以哲學(xué)和心理學(xué)的內(nèi)涵。他相信“曼荼羅”并非大乘佛教的創(chuàng)造，而是一個(gè)甚至在舊石器時(shí)期就已經(jīng)存在的象征，它來自人的夢和幻覺。③他認(rèn)為“曼茶羅”是一個(gè)“魔環(huán)”，其目的是勾畫“原始心靈特征的軌跡，即一種環(huán)繞某個(gè)中心的神奇條紋”，包圍“最深層人格的圣境，以防止外泄”，③因此，它是心靈事件的投射，同時(shí)又反過來作用于心靈。他還進(jìn)一步把這種原始的宗教象征和他自己的那套心理學(xué)理論聯(lián)系起來，說它象征一個(gè)目標(biāo)的中心點(diǎn)，即作為心理整體的自性人格化的過程。④

①Richard Wilhelm und C.G.Jung：Das Geheimnis der Goldennebluete：Ein Chinesisches Lebenbuch（Dornverlag Grete Ullmann Muenchen，1929），p.32.

②C.G.Jung：Co11ected Work，V.12（Princeton Univ.Press，1968），pp.96一97.

③Richard Wilhelm und C.G.Jung：Das Geheimnis der Goldennebluete，p.34.

④參閱C.G.J石ng：Memories，Dreams，Refleetion，（Random House，1979）中“Facing Uncounscious”，“Glossary”等處。

榮格在發(fā)現(xiàn)這一東方的寶藏前，已經(jīng)思考過他的許多患者在沒有任何暗示的前提下自發(fā)地畫出的類似圖案，但只有在他認(rèn)識了曼荼羅之后，才更明確地指出了這些看似無法理解的圖形的兩個(gè)來源：一是“無意識”自發(fā)地產(chǎn)生幻想；二是專注的生命產(chǎn)生對自性的直覺，當(dāng)無意識作用于生命時(shí)，自性便以幻想的形式表達(dá)出來。①這里，榮格對于“金華”的理解顯然來自某種心理學(xué)的預(yù)設(shè)、具有強(qiáng)烈的主觀色彩，然而，正是這種獨(dú)特的“誤讀”引出了富有意義的心理學(xué)結(jié)論。

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“金華”之所以給榮格以曼荼羅的聯(lián)想，首先在于，慧真子的編注本將柳華陽的《慧命經(jīng)》與《太乙金華宗旨》合刊，《慧命經(jīng)》中的“出胎圖”“化身圖”以及《太乙金華宗旨》中的“化身五五圖”等清楚地畫出了圣胎結(jié)成后，從“原竅”化出時(shí)如火焰般、花朵般的形狀，自然容易使人望圖生義，此外，書中一再強(qiáng)調(diào)的基本方法“回光”也大體形成了沿督任二脈的圓周運(yùn)動(dòng)，這樣就很容易把它和同樣具有封閉形圓環(huán)（或方圓）狀的曼荼羅聯(lián)系在一起。

二、魂、魄和無意識

《太乙金華宗旨》的“元神識神”章中有“一靈真性，即落乾宮，便分魂魄”的說法?！墩f文》釋“魂”為“陽氣也”，“魄”為“陰神也”。中國古代典籍中多以“魂”為可以游離于人體之外的精氣，而以“魄”為依附于人體而存在的精氣，故《宗旨》說魄為“沉濁之氣，附于有形之凡心”，而魂為“輕清之炁，自太虛得來，與原始同形”。②衛(wèi)禮賢把“魂”譯為Animus，而把“魄”譯為Anima，從這兩個(gè)字的拉丁本義來講，都有“心靈”（mind）的意思，而anima偏重于“靈魂”（soul）方面，似有陰性傾向，而animus偏重于“精神”（spirit）方面，似有陽性傾向，衛(wèi)禮賢正是在這個(gè)意義上移用這兩個(gè)字的。但是在榮格的心理學(xué)詞典中，anima指男性中潛在的一種女性傾向，而animus則指女性中潛在的一種男性傾向，這顯然與魂、魄的實(shí)際含義相去較遠(yuǎn)。

按照這部道教典籍的說法，魂魄固然包容在靈魂中，并分屬陰陽，但這里的陰陽并不對應(yīng)于男女。人在出世之前，靈魂來自宇宙的精華，這即是所謂的“一靈真性”，或曰先天太一之“真性”，而當(dāng)這種“真性”一旦進(jìn)入人體，便判然二分，成為魂魄。魂之所以為陽，是因?yàn)樗佑凇疤煨摹保▋赡恐g），含藏著“元神”，元神雖然也在人體之中，但實(shí)質(zhì)上卻始終是超越肉體凡胎的一種存在，所以《宗旨》說它來自“無極”，能“生天生地”；而“魄”之所以為陰，是因?yàn)樗贿M(jìn)入人體后就與“識神”糾合成一體，變?yōu)椤俺翝嶂畾狻保佑谑浪椎娜诵闹?，成了人七情六欲和種種欲望的主宰，并且在與元神的關(guān)系中占據(jù)主導(dǎo)地位，對其采取役使和排擠的態(tài)度，雖然它原本也是來自太極，但一旦進(jìn)入肉體凡胎，便失去了先前的神圣，而完全變成了一種世俗的、肉體的存在。由此觀之，魂與魄其實(shí)是道教甚至中國古人對生命的一種帶有某種神秘色彩的理解，在未“落乾宮”前，二者都是超驗(yàn)的，在既“落乾宮”后，雖然“魄”由于主宰人的七情六欲而帶有某些情感色彩，但在本質(zhì)上仍然是超驗(yàn)的，至于“魂”，則從未絲毫喪失其超驗(yàn)本質(zhì)，即便在人體中，也是虛無飄渺、無從體驗(yàn)的。

①參看Richard Wilhelm und C.G.Jung：Das Geheimnis der Goldennebluete，p.34.

②參見《太乙金華宗旨》“元神識神第二”。

但榮格卻毫不遲疑地賦予它們西方心理學(xué)的內(nèi)涵，他不僅說“魄”是“人格的一部分”，而且進(jìn)一步把它納入了他的Anima（“女性潛傾”）的論點(diǎn)中：“仔細(xì)的觀察表明，男性情感特性中有女性的痕跡，從這一心理學(xué)事實(shí)產(chǎn)生了關(guān)于‘魄’這種靈魂的中國教義，以及我關(guān)于‘女性潛傾’這一觀念?！雹佟捌恰惫倘灰蚱涫浪仔远蔀槿朔N種欲望和沖動(dòng)的根源，但它何曾有男女之分，如果說它確有一定的情感特征，這種情感特征也是兩性共有的，可見，魂魄與榮格的“男性潛傾”和“女性潛傾”是了不相干的。

榮格把魂魄完全歸入無意識②也是頗成問題的。且不說，魂魄作為一個(gè)神秘東方宗教體系中的觀念，與西方心理學(xué)中的觀念相距甚遠(yuǎn)，即便從心理學(xué)的角度考察，也很難完全把它們歸入“無意識”的范疇。如果說“魂”由于其來自先天太一，“無識無知”③可以被看作無意識的話，“魄”則斷難全部歸入無意識，因?yàn)樗髟椎钠咔榱^不僅僅是弗洛伊德所說的本能沖動(dòng)，也不僅僅是榮格所謂的“原始意象”，固然，情欲等本能沖動(dòng)是它放縱的主要對象，但它所放任的“妄念”顯然有許多來自清晰的意識和個(gè)人意志，并非全是本能欲望。因而我們充其量只能說，它的一部分屬于無意識，還有相當(dāng)一部分則屬于意識。把魂魄完全說成無意識，顯然是不妥的。按照榮格的理解，既然“魄”原本也來自先天，又屬于無意識，自然可以進(jìn)一步推理說，它是一個(gè)“原型，或者男人對女人全部經(jīng)驗(yàn)的積淀”。④這樣，榮格就從這種東方的宗教中為自己的“集體無意識”理論找到了更多的證據(jù)。

由于榮格明確地把“魄”作為女性形象的“投射”，他就必然順理成章地把“魂”看做一種“男性精神”的代表。在這樣一個(gè)前提下，仍用Animus來譯“魂”就顯得不恰當(dāng)了。于是，他提出修改衛(wèi)禮賢的翻譯，用Logos取代Anmius，他的解釋是I刀g留表示“清晰的意識和理性”，代表男性特征。⑤本文在前面的討論已經(jīng)說明，這種把魂魄分別看做男性和女性精神的不合理性。我們還討論了池把魂魄歸入無意識范疇的不合理性。

①Richard Wilhelm und C.G.Jung：Das Geheimnis der Goldennebluete，P.51.

②榮格說“根據(jù)這部著作（《太乙金華宗旨》），無意識形象中不僅有神靈，而且有魂與魄?！保―as Geheimnis der Goldennebluete，p.49.）

③此為編者慧真子的解釋，見《太乙金華宗旨》“元神識神第二”。

④Richard Wilhelm und C.G.Jung：Das Geheimnis der Goldennebluete，P.51.

⑤ibid，pp.51一52.

顯而易見，榮格這里把“魂”譯為LOgos與他把“魂”看做“無意識”產(chǎn)生了邏輯上的悖謬。在筆者看來，用I刀908譯這部道教經(jīng)典中的“魂”比用Animus離原義更遠(yuǎn)，這是不言而喻的，因?yàn)椤盎辍彼淼摹霸瘛薄罢婧凇笔且环N神秘的生命現(xiàn)象，即便從心理學(xué)的角度看，它也是屬于“無識無知”的無意識領(lǐng)域和表達(dá)“理性、上帝的話語”的Logos①不音萬里之隔。榮格還說，“魂”是男性意識和理性之光，其原始乃是“性的邏各斯”（Logos spermatikos），死后通過“神”返歸“道”，因而表明人的意識的清晰性和理性能力具有普遍性，從本質(zhì)上講是非個(gè)人的，而“魄”卻是絕對個(gè)人的。把“魂”和男性的精子相聯(lián)系雖然不乏啟迪，卻頗富想象力，至于說普遍性，在中國道教祖師的心目中.魂與魄無疑都是非個(gè)人的。

當(dāng)然，榮格也為這樣的譯法提出了一些理由，主要是兩點(diǎn)，一是中國哲學(xué)及其古代的精神活動(dòng)基本上是男性的世界；二是中國的概念體系從來不具有嚴(yán)格的邏輯性，多是一些直覺的觀念，其意義只能通過體悟獲得，況且，中國古代哲學(xué)概念從未和心理學(xué)發(fā)生過關(guān)系毛這些概括也許有一定的道理，但是我們?nèi)匀粺o法由此看出必須用Logos翻譯“魂”的依據(jù)。

三、分念和意識從客體中的分離

《太乙金華宗旨》中所附的“化身五五圖”和與其合刊的《慧命經(jīng)》所附的“化身圖”給了榮格特別的啟示。這兩幅圖所顯示的形象表明，金丹已經(jīng)煉成，煉丹者已經(jīng)獲得了永久不壞的金剛體，他的意念能夠出神入化，隨心所欲地化成無數(shù)的身外之身，所謂“分念成形窺色相，共顯靈跡化虛無”即此之意。榮格極其敏銳地把這種道教的信仰和精神分裂癥所產(chǎn)生的幻念聯(lián)系起來，認(rèn)為這是范圍狹窄但界限分明的個(gè)體意識和無限廣闊的集體無意識遭遇時(shí)集體無意識對意識發(fā)生的分裂，只不過這種分裂在東西方產(chǎn)生了完全不同的后果。對于理性過剩的西方頭腦，這種分裂造成了各種各樣的精神病癥；對于崇尚直覺和領(lǐng)悟的東方頭腦，這種分裂則使精神上升到一個(gè)更高的層次。在榮格看來，倘若中國人通過這種分裂產(chǎn)生的身外之身不是空虛的色相，那就與精神分裂癥所產(chǎn)生的種種幻覺毫無二致。但中國的道教祖師分明地告訴人們，“在神火中獲得的外形是空虛的顏色和體相，人性的光芒反過來照射，從而恢復(fù)了原始的真性?！雹谶@就避免了人格的分裂，而使心靈獲得了升華。

①參看《牛津百科英文詞典》Logos辭條。

②Richard Wilhelm und C.G.Jung：Das Geheimnis der Goldennebluete，p.41.

榮格在這里顯然把“分念”與意識的分裂相混同了。正如前文已經(jīng)說過的那樣，“分念”在道教的詞典里意味著精神的極度自由，表明當(dāng)自我修煉達(dá)到最高階段，精神可以隨意飛出肉體，產(chǎn)生另外的一個(gè)或若干個(gè)自我時(shí)的一種心靈狀態(tài)，在道教徒的眼中，這種分出身外的形體并不是完全虛妄的，它是空，也是非空，榮格正確地認(rèn)識到了這一點(diǎn)。他把這種“分念”所產(chǎn)生的“化身”解釋為“意識從客體中的分離”，他認(rèn)為這時(shí)的意識已經(jīng)不再為世俗的種種物象所累，而只是包容著它們，換言之，大千世界并不因此在意識中失去其豐富和拘麗，只是不能再像從前那樣隨意主宰意識了，由于意識與世界的原初結(jié)合已經(jīng)中止，世間萬事萬物對意識的各種要求也便中止，無意識不再投射出來，布留爾所謂的那種原始“神秘互滲”隨即消失，意識不再為種種無法控制的欲望驅(qū)使，而轉(zhuǎn)向冥思和內(nèi)視，達(dá)到最終與客體分離。

這種精彩的心理學(xué)分析也許恰當(dāng)?shù)氐莱隽藘?nèi)丹術(shù)“煉魂制魄”“變識神為元神”的心理學(xué)含義。既然“魄”和“識神”都是種種欲望、意愿的主使，那么，“消陰滅魄”就是要從世俗的種種負(fù)累中解脫出來。正是基于這樣一種心理學(xué)的立場，榮格說這部道教著作的目的就是要通過對無意識的理解，使我們從它的控制中解脫出來。按照他的理解，這部書教導(dǎo)人們?nèi)绾伟岩饽罴性谧钌顚拥墓猓员銛[脫所有外部和內(nèi)部的糾纏，把生命意志導(dǎo)向一個(gè)沒有具體內(nèi)容但又允許所有內(nèi)容存在的意識中，這正是這部典籍中所謂“凝神祖竅，系念緣中，而后了卻塵緣”的意思，只不過榮格堅(jiān)持用現(xiàn)代心理學(xué)概念來解釋這些神秘的東方宗教觀念，使這種古老的東方信仰完全心理學(xué)化了。

四、榮格心理學(xué)評述的意義

榮格是世界知名心理學(xué)家、精神病學(xué)家，和弗洛伊德一道被公認(rèn)為現(xiàn)代精神分析學(xué)界的泰斗。他也是最先認(rèn)識到東方思想可能對西方心理學(xué)產(chǎn)生影響并積極與東方展開對話的西方思想家之一。他不僅對這部道教典籍做了長篇評述，還對藏傳佛教的兩部典籍《度亡經(jīng)》和《大解脫經(jīng)》做過長篇評述，游歷過印度和錫蘭，對印度的瑜伽和中國的《易經(jīng)》做過深入的研究，為衛(wèi)禮賢所譯《易經(jīng)》德文本寫過前言，還為鈴木大拙《禪學(xué)導(dǎo)言》的德譯本寫過前言。日本心理學(xué)家實(shí)雪目線（Mokusen Miyuki）說：“榮格的分析心理學(xué)為西方提供了一條通向佛教和其他亞洲宗教經(jīng)驗(yàn)的充滿意義的心理學(xué)之路”，①可以毫不夸張地說，榮格和他的心理學(xué)在東西對話中處于一個(gè)舉足輕重的地位。

①J.M.Spiegelman and M.Miyuki：Buddhism and Jungian Psycho1ogy.Phoenix，F(xiàn)alonc Pr.，1985，p.172.

榮格之所以對東方如此感興趣，從心理學(xué)表象上看，他的思想和東方圣哲的思維顯然有不少共同之處，至少可以概括為以下幾點(diǎn)：一、對內(nèi)心經(jīng)驗(yàn)和心理現(xiàn)實(shí)的強(qiáng)調(diào)；二、認(rèn)為宗教的本質(zhì)是某種超自然的、神秘的經(jīng)驗(yàn)，而不是某些信條；三、迫尋一種寬泛的“自性”的觀念，這種“自性”（seflhood）包容并超越了意識中“自我”（ego）的狹窄界限；四、相信通過個(gè)人的努力可以實(shí)現(xiàn)“自性”的轉(zhuǎn)變；五、致力于通過“原型”的觀念克服物質(zhì)和精神的對立；六、其終極目標(biāo)是建立個(gè)人心理中對立因素間創(chuàng)造性的相互作用和相互補(bǔ)充，從而在此基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)人格的完整。這些思想無疑與東方（中國或印度）哲學(xué)和宗教觀念有不同程度的聯(lián)系。

從學(xué)術(shù)傳統(tǒng)上看，榮格對東方思想的吸收顯然是德國唯心主義哲學(xué)和東方思想對話的一個(gè)部分。浪漫主義時(shí)代德國的唯心主義哲學(xué)家謝林、叔本華等人曾經(jīng)大量吸收了東方思想的營養(yǎng)，榮格早年曾閱讀過他們的著作，他們的思想對榮格精神的成長具有不可忽略的作用，那種認(rèn)為榮格思想的形成僅僅來自弗洛伊德的觀點(diǎn)是片面的。事實(shí)上，榮格關(guān)于無意識的觀念，關(guān)于心理本質(zhì)可以轉(zhuǎn)變的觀念，在經(jīng)驗(yàn)心理學(xué)的層面上可以順理成章地溯源于謝林和叔本華。

從個(gè)人的角度看，榮格在個(gè)性上就有某種“道家”的色彩。他從小就對大自然有一種天然的熱愛和親近感，在幽居博林根的塔樓時(shí)，他日夕與山光水色為伍，對天空、草木、自然界中的生靈有一種特殊的情感。他留連自然山水遠(yuǎn)勝于人類社會(huì)。據(jù)朋友們的回憶，他喜愛簡樸的生活，在種花養(yǎng)草、雕琢石塊、入廚烹調(diào)、湖上泛舟之類的活動(dòng)中總是怡然自得。他這種恬靜的人生態(tài)度一直保持到晚年。在他的自傳的結(jié)尾，他說自己心中充滿了種種東西：植物啦、動(dòng)物啦、云彩啦、白夭啦、黑夜啦、人的永恒啦·一他把萬物攬入胸中，自己同時(shí)也融進(jìn)了萬物中，他體驗(yàn)到了老子的感覺，希望在生命行將結(jié)束之際復(fù)歸本真，復(fù)歸到那永恒和無意義之中。①

①參見《回憶、夢、思考》（遼寧人民出版社，1988），第579頁。

榮格說自己被這部中國典籍的奇思異想深深地迷住了，面對著這部閃爍著東方智慧的奇書，他認(rèn)為一個(gè)地道的西方人必須首先明確自己的立場，那就是既不能抱持傲慢和成見不放，又不能盲目認(rèn)同，一味模仿。在他看來，西方由于過分注重理性思維和科學(xué)的客觀性，長期以來忽略了心靈直覺和領(lǐng)悟的思維方式，而現(xiàn)在的這部書卻提供了一種“更廣闊、更深刻、更高明的理解方式，那就是通過生活去理解。”①

對于這種理解方式，西方人過去所知甚微，倘若不能以謙遜和開放的心態(tài)認(rèn)真加以研究，則可能將其統(tǒng)統(tǒng)歸入宗教迷信的項(xiàng)域而不予理睬，充其量也不過把它硬塞入科學(xué)思維的模式而加以扭曲；相反倘若不加辨析，盲目模仿，則可能流于淺薄，甚至誤入歧途。所以，他批評說，“任何試圖貶低西方科學(xué)價(jià)值的人都在破壞歐洲精神的支柱，科學(xué)固然不是完美無缺的工具，但它畢竟是無價(jià)的、不可替代的，只有當(dāng)它把自身作為目的時(shí)才是有害的?！雹谠谠u述這篇充滿神秘色彩的東方典籍時(shí)，榮格始終堅(jiān)持了一個(gè)心理學(xué)家的科學(xué)立場，把一套很難確定的玄學(xué)術(shù)語納入心理分析的范疇之內(nèi)，賦予它們明確的理性色彩。這樣做，當(dāng)然在許多情況下，遠(yuǎn)離了道教信仰的本意，但卻在心理學(xué)的層面上使這種神秘朦朧的東方宗教對西方人顯得親切而容易理解。

筆者無意像有人攻擊他那樣稱這種立場為“心理至上主義”，也無意將其說成某種“東方主義”的產(chǎn)物，反而認(rèn)為，在兩種相距甚遠(yuǎn)的傳統(tǒng)文化對話時(shí)，這是唯一正確的立場。在這種情況下，誤讀幾乎是不可避免的，然而只要對話者的態(tài)度是謙虛的、真誠的，這種誤讀就會(huì)是創(chuàng)造性的。榮格這里的誤讀恰恰是創(chuàng)造性的，它的創(chuàng)造性就在于，它不僅使榮格為自己正在構(gòu)筑的集體無意識體系找到了更多、更有說服力的證據(jù)，從而迅速走出與弗洛伊德分道揚(yáng)鑣之后那段理論上的仿徨期；而且在更大的范圍內(nèi)使更多的西方人認(rèn)識了對他們原本是陌生的一種東方宗教，進(jìn)而以東方為借鏡，把東方作為自我分析的與批評的工具，表現(xiàn)出以“他者”矯正自我的文化焦慮和勇氣；對我們中國人來說，也獲得了一個(gè)全新地理解自己傳統(tǒng)的角度，同樣能夠以“他者”為借鏡，觀照這一理論上十分難于界定的宗教體系。

正是在這些意義上，榮格這篇評述實(shí)現(xiàn)了自己的愿望，像他所崇敬的著名漢學(xué)家衛(wèi)禮賢那樣，的確在東西方之間架設(shè)了一座心理溝通的橋梁。他稱頌衛(wèi)氏像當(dāng)年把“小亞細(xì)亞文化遺產(chǎn)與古希臘精神結(jié)合起來于從而在羅馬帝國的廢墟上創(chuàng)造出一個(gè)新世界的諾斯替教先驅(qū)一樣偉大”，③然而，從他對東方文化的創(chuàng)造性理解和為溝通東西方文化所做的貢獻(xiàn)看，用他稱頌衛(wèi)氏的話來稱頌他自己不是也十分恰當(dāng)嗎？

作者通訊處：北京師范大學(xué)中文系

郵編：100875

①Richard Wilhelm und C.G.Jung：Das Geheimnis der Goldennebluete，P.10.

②Richard Wilhelm und C.G.Jung：Das Geheimnis der Goldennebluete，pp.51一52.

③C.G.Jung：In Memory of Richard Wilhelm（The Secret of Golden Flower，london：Kegan Paul，Treneh，Trubner & CO.，LTD，p.149）.

轉(zhuǎn)載于《中外文化與文論》1996年第1期，第44—51頁。

博主補(bǔ)記：

榮格（Carl Gustav Jung，1875—1961），瑞士心理學(xué)家，分析心理學(xué)首創(chuàng)人。曾在巴塞爾大學(xué)學(xué)習(xí)醫(yī)學(xué)，后去巴黎跟從法國心理學(xué)家皮埃爾·讓內(nèi)（Pierre Janet）研究心理學(xué)?；貒?，先后任蘇黎世大學(xué)精神病診所醫(yī)師和心理學(xué)講師，蘇黎世綜合工科學(xué)校心理學(xué)教授和巴塞爾大學(xué)醫(yī)療心理學(xué)教授。1907年第一次與西格蒙德·弗洛伊德會(huì)面。1908年在弗洛伊德的支持下創(chuàng)辦國際精神分析學(xué)協(xié)會(huì)并在奧地利薩爾茨堡召開第一次會(huì)議。1914年創(chuàng)立“分析心理學(xué)”。

[轉(zhuǎn)載]劉象愚：榮格對《太乙金華宗旨》的心理學(xué)評述

獲牛津大學(xué)及哈佛大學(xué)等頒授榮譽(yù)博士學(xué)位。提出“情結(jié)”的概念。把人格分為內(nèi)傾和外傾兩種。主張把人格分為意識、個(gè)人無意識和集體無意識三層。對中國道教《太乙金華宗旨》《慧命經(jīng)》《易經(jīng)》及佛教《西藏度亡經(jīng)》、禪宗有深入研究。主要著作有《人及其象征》《分析心理學(xué)論文集》《心理學(xué)形態(tài)》等。