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　　【內(nèi)容摘要】經(jīng)驗(yàn)主義與理智主義都接受了笛卡爾實(shí)體二元論的預(yù)設(shè)，將心智與世界、主體與客體決然對立與割裂開來?，F(xiàn)象學(xué)拒絕接受這樣一種非此即彼的認(rèn)識論。這集體體現(xiàn)在：首先，通過對“意向性特質(zhì)”與“意向性質(zhì)料”關(guān)系的澄清及其對自我與他人關(guān)系的論證，胡塞爾的意向性學(xué)說深入批判了經(jīng)驗(yàn)主義與理智主義的謬誤。隨后，借助運(yùn)動意向性、觸摸的知覺體驗(yàn)等現(xiàn)象學(xué)還原，梅洛—龐蒂的肉身間性學(xué)說論證了身體在意向性活動上的地位，從而深化了這種批判的效力。從意向性與交互肉身性的觀念演變，推動現(xiàn)象學(xué)在認(rèn)識論上成功地超越了經(jīng)驗(yàn)主義與理智主義的立場。

　　【關(guān) 鍵 詞】經(jīng)驗(yàn)主義；理智主義；現(xiàn)象學(xué)；意向性；交互肉身性

　　【作者簡介】陳巍（1983-），浙江紹興人，博士，紹興文理學(xué)院心理學(xué)系講師，浙江大學(xué)語言與認(rèn)知研究中心博士后研究人員，主要研究方向：理論心理學(xué)與現(xiàn)象學(xué)；郭本禹（1964-），安徽肥西人，博士，南京師范大學(xué)心理學(xué)院教授，主要研究方向：西方心理學(xué)史與理論心理學(xué)。

　　引 言

　　長期以來，笛卡爾的實(shí)體二元論加速了經(jīng)驗(yàn)主義與理智主義在認(rèn)識論上的對立。經(jīng)驗(yàn)主義期望在世界中尋找一個外在且“自在”（being in itself)的根基，而理智主義則期望在心智中尋找一個內(nèi)在且“自為”（being for itself)的根基。于是，主體與客體、心智與世界由此演變成決然對立的兩極，兩者之間存在著不可逾越的“解釋鴻溝”（explanatory gap)。經(jīng)驗(yàn)主義將認(rèn)識活動視為對外在世界的恢復(fù)，心智是自然之鏡（mirror of nature),而理智主義則將認(rèn)識活動視為心智的投射；世界是心智之鏡（mirror of mind)。落實(shí)到認(rèn)識活動的實(shí)現(xiàn)途徑上，經(jīng)驗(yàn)主義認(rèn)為認(rèn)識主體是通過“聯(lián)想”或“回憶的投射”的方式將外部的感覺材料綜合而完成認(rèn)識活動的，理智主義則認(rèn)為這種認(rèn)識活動是在主觀意識的引導(dǎo)下，通過“注意”、“判斷”等方式實(shí)現(xiàn)的。胡塞爾敏銳地認(rèn)識到：“笛卡爾是理智主義與經(jīng)驗(yàn)主義這兩條發(fā)展路線的出發(fā)點(diǎn)”，而現(xiàn)象學(xué)在認(rèn)識論上的任務(wù)是：同時“懸擱”(epoch)經(jīng)驗(yàn)主義眼中獨(dú)立于認(rèn)識活動的外在客觀世界與理智主義眼中獨(dú)立于外部世界的、內(nèi)在于認(rèn)識活動的主觀世界。

　　本文通過對胡塞爾與梅洛—龐蒂現(xiàn)象學(xué)思想的梳理，發(fā)現(xiàn)現(xiàn)象學(xué)正是在經(jīng)歷“意向性”到“交互肉身性”的演變軌跡中，最終在認(rèn)識論上超越了傳統(tǒng)經(jīng)驗(yàn)主義與理智主義的對立。

　　一、胡塞爾的意向性學(xué)說對經(jīng)驗(yàn)主義與理智主義的批判

　　現(xiàn)象學(xué)對于經(jīng)驗(yàn)主義與理智主義的批判最初源自“意向性”概念的確立。“意向性一詞不指別的，它僅僅是指意識的普遍根本的特性：意識是關(guān)于某物的意識”。該概念出自胡塞爾的老師布倫塔諾(F. Brentano)。布倫塔諾在《經(jīng)驗(yàn)立場的心理學(xué)》(1874)一書中指出，意向的內(nèi)存性（intentional inexistence)是心理現(xiàn)象獨(dú)具的特性，沒有任何物理現(xiàn)象能表現(xiàn)出類似的性質(zhì)，物理現(xiàn)象是自己包含著自己，是自足的，它決不包含別的事物于其內(nèi)。因此，意向性決定了認(rèn)識活動是一種主動的、參與的、創(chuàng)造的和建構(gòu)的過程，而不是簡單構(gòu)成的、惰性的、靜止的或被動的內(nèi)容，更無法被還原為純粹客觀的感覺材料。胡塞爾在繼承布倫塔諾遺產(chǎn)的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步對其意向性理論做出了新的發(fā)展。

　　一方面，胡塞爾在《邏輯研究》（第二卷）（1901)中將意識經(jīng)驗(yàn)的意向性區(qū)分為“意向性特質(zhì)”（in-tentional matter)與“意向性質(zhì)料”（intentional quality)。前者主要指每個意識的意向性活動都是具體類型的經(jīng)驗(yàn)，如希望、相信、懷疑等等。后者主要指每個意識的意向性活動無論是對一座金山、還是一個化學(xué)公式的經(jīng)驗(yàn)都是指向某物，關(guān)于某物的。同樣的特質(zhì)可以和不同的質(zhì)料相結(jié)合。比如，我相信美國總統(tǒng)是奧巴馬等。反之，同樣的質(zhì)料也可以和不同的特質(zhì)結(jié)合起來。例如，我希望、相信或懷疑記得那個化學(xué)公式。在意向性活動中，意向性特質(zhì)與質(zhì)料是相互依賴不能分割的，但質(zhì)料具有優(yōu)先性。正是質(zhì)料給意向性活動提供了朝向?qū)ο蟮闹赶蛐裕m然它只是規(guī)定了這個指向，而沒有建構(gòu)出對象。這種意動一對象關(guān)系也被稱為意向性的相關(guān)結(jié)構(gòu)?！跋嚓P(guān)的”意味著對象一指向的意向性經(jīng)驗(yàn)必然包含兩個不可分割的極點(diǎn)。隨后，胡塞爾在《純粹現(xiàn)象學(xué)通論與現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的觀念》（1913)中將這兩個極點(diǎn)命名為意向相關(guān)項(xiàng)（noema)(被經(jīng)驗(yàn)到的對象）和意向活動（noesis)(意向性地指向?qū)ο蟮男睦砘顒樱?，兩者的綜合被稱作“意向構(gòu)造能力”（intentional ekonstrcuktionsleistung)。這樣一來，布倫塔諾視野下從笛卡爾時代繼承而來的主體與客體的兩元對立被一種先驗(yàn)的一元論取代：意向構(gòu)成能力既意味著“我思”（Cogito)，又意味著經(jīng)由我思構(gòu)造的對象。

　　另一方面，胡塞爾將意向性視為聯(lián)結(jié)自我與他人的紐帶。胡塞爾認(rèn)為，意向性在狹義上可以被定義為是對象—指向性（object-directedness)，而在廣義上則可以被定義為是主體作為朝向世界或“他異性”（alterity)的開放性（openness)。因此，在任何情況下，意向性都強(qiáng)調(diào)了一種對于心智是自我封閉(self-enclosed)的否定。就這樣，意識的意向性使得現(xiàn)象學(xué)從本體論的“魯賓遜的體驗(yàn)視域”中解脫出來。胡塞爾指出：每個客體性，即在我眼前的某種經(jīng)驗(yàn)以及起初的某種感知，都具有一種統(tǒng)攝性的視域，即可能的經(jīng)驗(yàn)——本己的和陌生的。就本體論而言，我所擁有的每個顯現(xiàn)，從開始起就是一個開放的無限過程的環(huán)節(jié)，但是可能顯現(xiàn)的視域并不是同樣明晰地實(shí)現(xiàn)的，進(jìn)而，這一顯現(xiàn)的主體性是開放的交互主體性。隨后，胡塞爾（1931)在《笛卡爾的沉思》中進(jìn)一步演繹了“自我”與“他人”如何實(shí)現(xiàn)意識經(jīng)驗(yàn)分享的三個步驟：結(jié)對（pairing)、并現(xiàn)（copresent)和移情（empathizing)。

　　借助意識的意向性學(xué)說，胡塞爾對經(jīng)驗(yàn)主義與理智主義的認(rèn)識論進(jìn)行了系統(tǒng)而徹底的批判。一方面，經(jīng)驗(yàn)主義認(rèn)為任何東西都必須是可以看見或可觸知的，因此它從一開始就沒有為范疇對象或本質(zhì)留出一席之地。然而，這種理解是有悖于“生活世界”（life-world，Lebenswelt)的。借助意向性概念，胡塞爾指出，在我們的直接物理環(huán)境中，實(shí)存的對象僅僅組成我們所能意識到的東西的很小一部分。我們不僅僅能夠思考月亮的背面，我們也能想到方的圓、獨(dú)角獸等等不在場的、不可能的、不存在的觀念的對象。另一方面，理智主義將任何存在均視為是內(nèi)在于心靈的觀念演繹的產(chǎn)物。因此，在理智主義看來，認(rèn)識對象是內(nèi)在于認(rèn)識活動之中并由之構(gòu)造的。胡塞爾首先指出：“‘本質(zhì)’、‘觀念’或‘艾多斯’這些都只不過是‘樸素的心理事實(shí)’的哲學(xué)雅稱。這些名稱的危險(xiǎn)性在于它們所包含的形而上學(xué)的暗示?！苯又柚庀蛐愿拍?，胡塞爾反駁了理智主義的立場。即，假定意向?qū)ο笫莾?nèi)在于認(rèn)識活動的，它實(shí)際上被包含在意向之內(nèi)，并從而和經(jīng)驗(yàn)本身共享同樣的存在方式，這種理解將會導(dǎo)致對認(rèn)識活動與意向?qū)ο笾g的混淆。例如，“我進(jìn)行計(jì)數(shù)，在‘1和1’中形成了我的數(shù)的表象。這些數(shù)表象現(xiàn)在如此，而當(dāng)我們以同樣方式第二次形成它們時，它們改變了。在此意義上，有時不存在同一個數(shù)的任何表象，有時又存在同一個數(shù)的任意多的表象……因此把它稱作一個心理構(gòu)造物是荒謬的”nM。當(dāng)然，“盡管對象不屬于認(rèn)識體驗(yàn)，但與對象發(fā)生的關(guān)系卻屬于認(rèn)識體驗(yàn)，對象能顯現(xiàn)出來，它能在顯現(xiàn)中具有某種被給予性，但盡管如此它既不是實(shí)項(xiàng)地存在于認(rèn)識現(xiàn)象之中，也不是作為思維（cogitatio)而存在”。因此，意向?qū)ο蟛粦?yīng)該被等同于純粹認(rèn)識活動的封閉產(chǎn)物。

　　由此延伸出去，胡塞爾借助對經(jīng)驗(yàn)主義與理智主義的批判也表明了現(xiàn)象學(xué)在他人問題上持有的立場。胡塞爾指出了他人并非經(jīng)驗(yàn)主義意義上純粹的物理對象，也并非理智主義意義上主體認(rèn)識活動的純粹創(chuàng)造物。“一方面，我把他人經(jīng)驗(yàn)為世界對象(Weltobjekte)，而不只是自然物（盡管按照某一個方面他人也會成為某個自然物）。他人的確也是作為他們各自所屬的自然身體中心理上起支配作用的人而被經(jīng)驗(yàn)到的。所以作為心理物理學(xué)的對象，特別是當(dāng)他們與身體相結(jié)合時，他們就是‘在’世界‘中’的。另一方面，我同時又把他人經(jīng)驗(yàn)為對這個世界來說的主體，他人同樣能經(jīng)驗(yàn)到這個世界，同時，這個世界也同樣能經(jīng)驗(yàn)到我，就像我經(jīng)驗(yàn)到它和在它之中的他人那樣”。因此，胡塞爾化解了笛卡爾在他人問題上的認(rèn)識（這種認(rèn)識被經(jīng)驗(yàn)主義與理智主義所繼承并充實(shí)）：“我作為一個主體是否以及為什么能夠認(rèn)識客體”，并以一個新的認(rèn)識論問題加以代替：“我們作為主體是否以及為什么能夠認(rèn)識另一個主體，另一個主體的存在如何對我成為有效的事實(shí)”。

　　綜上，在胡塞爾看來，經(jīng)驗(yàn)主義與理智主義所人為劃分出的“內(nèi)心世界’概念和‘心外世界’概念是不融貫的”。意識的意向性確保了我們的認(rèn)識活動具有一種超越主客二分世界的可能性與必然性，從而實(shí)現(xiàn)了主體和客體的統(tǒng)一性。

　　二、梅洛-龐蒂的肉身間性學(xué)說對經(jīng)驗(yàn)主義與理智主義的批判

　　雖然胡塞爾（1936)在《歐洲科學(xué)的危機(jī)與先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)》中論證過身體與先驗(yàn)主體性之間的關(guān)系，但他的先驗(yàn)還原立場卻“懸擱”了我們實(shí)在的身體與心靈，身體僅僅被視為了意向性質(zhì)料的被動構(gòu)成。相比之下梅洛—龐蒂將身體放置到現(xiàn)象學(xué)的高位，提出了“肉身性”（corporeality，Leiblich)的概念。肉身性是對胡塞爾身體概念的推進(jìn)，它不單是支撐我們行動的可見與可觸的軀體，也包含我們的意識和心靈，甚至包含我們的身體置身其上的環(huán)境。作為一個整體，它超越了任何主體與客體的二元概念，將其綜合在一起，并通過行為（behavior)與知覺（perception)兩種形式表現(xiàn)出來。因此，意識意向性(intentionality of consciousness)是由身體意向性(bodily intentionality)所奠基的(fundierung)。這種身體的意向性是_種展現(xiàn)習(xí)慣行為和身體技能的“運(yùn)動意向性”（motorintentionality)。

　　因此，對梅洛—龐蒂而言，認(rèn)識活動的特征“并非是我思，而是我能”。例如，“對于在行動中的運(yùn)動員來說，足球場并不是一個‘對象’……它引起了某種行動的模式，并且它在引發(fā)和引導(dǎo)行動的時候就像運(yùn)動員沒有意識到它一樣。足球場自身并不是給予他的，而是作為一種它實(shí)踐意向的內(nèi)在的部分呈現(xiàn)給他的；運(yùn)動員和它成為了一體，并且感受到‘目標(biāo)’的方向，就像是他自己身體的水平的和垂直的平面那樣直接”18〕。認(rèn)知科學(xué)家與現(xiàn)象學(xué)家德雷福斯（H. L. Dreyfus)(2002)將這種運(yùn)動意向性稱為“全神貫注的熟練應(yīng)對’（absorbed skillful coping)。這種“熟練應(yīng)對”并不具有一個主體一客體的結(jié)構(gòu)：某人的體驗(yàn)并不是面對一個獨(dú)立的對象然后作用于它或者發(fā)現(xiàn)它。同樣的，這種身體意向性衍生出了“交互肉身性，，(intercorporeity)也是交互主體性得以實(shí)現(xiàn)的前提。我與他人是“世界之肉”(flesh of the world)的分化活動中產(chǎn)生的兩個部分。在本體論上他們是用同樣的材料組成，歸屬于同樣的“肉”。由此，梅洛—龐蒂完成了從“意識意向性”到“身體意向性”再到“身體性的交互主體性”(bodily intersubjectivity)的轉(zhuǎn)向，實(shí)現(xiàn)了現(xiàn)象學(xué)的認(rèn)識論突圍。

　　梅洛—龐蒂繼承了胡塞爾對經(jīng)驗(yàn)主義與理智主義的批評，并洞悉到“經(jīng)驗(yàn)主義和理智主義之間的親緣性比人們通常所以為的還要更為隱蔽和更為深刻”。這種親緣性表現(xiàn)在兩者都持有一種“自然的思維態(tài)度”即總是不假思索地在認(rèn)識論預(yù)設(shè)了某些東西。其中，最重要的就是預(yù)設(shè)了獨(dú)立的、預(yù)先給定的、對象化的認(rèn)識主體與認(rèn)識對象，這就是所謂“被給予之物的神話”（the myth of the given)。兩者的差異在于：經(jīng)驗(yàn)主義尋求一種通向“自在”的還原來確保這些預(yù)設(shè)，理智主義則尋求一種通向“自為”的還原來確保這些預(yù)設(shè)。

　　梅洛—龐蒂運(yùn)用許多心理學(xué)的實(shí)驗(yàn)證據(jù)將經(jīng)驗(yàn)主義與理智主義捆綁在一起進(jìn)行了批判。例如，“如果用一根頭發(fā)多次刺激皮膚上的某個區(qū)域，那么我們首先有點(diǎn)狀的，能清楚分辨的、每次都定位在同一個點(diǎn)上的知覺。隨著刺激不斷進(jìn)行，定位的準(zhǔn)確率降低，知覺在空間中擴(kuò)展開來，同時，感覺不再是特殊的：不再是一種接觸，而是時而由冷時而由熱引起的灼熱感。隨后，被試以為刺激在移動，在其皮膚上劃出了一個圓圈。最后，不再有任何感覺”。這個例子反駁了經(jīng)驗(yàn)主義將我們的知覺還原為由感覺材料的任意“聯(lián)想”或“回憶的投射”所予的等觀點(diǎn)。因?yàn)闊o論是聯(lián)想還是回憶均不會伴隨如此豐富的體驗(yàn)，尤其是不能解釋知覺的最后消失。同樣的，這個例子也反駁了理智主義將我們的知覺視為是由“注意”或“判斷”所予的。因?yàn)樵谥X過程中，被試的主觀意識并未引導(dǎo)“注意”或“判斷”這些復(fù)雜多變的體驗(yàn)。我們的知覺不僅僅是心靈和意識的所予或創(chuàng)造，所有相關(guān)的知覺畢竟無法與感覺材料的刺激脫離開來。

　　然而，對感覺主義與理智主義的批判將梅洛—龐蒂帶入到這樣的困境：_方面，在確保與外部世界的原初聯(lián)系的基礎(chǔ)上不能像經(jīng)驗(yàn)主義那樣完全墜入第三人稱視角的客觀世界。另一方面，在確保認(rèn)識論第一人稱視角的基礎(chǔ)上不能像理智主義那樣將認(rèn)識活動封閉為“孤獨(dú)自我的投影”。這促使梅洛—龐蒂進(jìn)一步以現(xiàn)象學(xué)的目光尋覓可以融貫主觀世界與客觀世界的認(rèn)識論基石。顯然，“身體”恰好正是這樣一個具有主客雙重意蘊(yùn)的認(rèn)識論載體。梅洛—龐蒂以手的“觸摸”（in touch)為例論證了上述觀點(diǎn)：我的身體是通過它給予我的‘雙重感覺’這個事實(shí)被認(rèn)識的：當(dāng)我用我的左手觸摸我的右手時，作為對象的右手也有這種特殊的感知特性……兩只手不能同時被另一只手觸摸和觸摸另一只手，當(dāng)我的兩只手相互按壓時，問題不在于我可能同時感受到的兩種感覺’就像人們感知兩個并列的物體，而是在于兩只手能在‘觸摸’和‘被觸摸'力能之間轉(zhuǎn)換的一種模棱兩可的結(jié)構(gòu)”。換言之，兩只手在觸摸與被觸摸之間的功能是可以相互轉(zhuǎn)換的，但對任一一只手而言，它不能同時既是觸摸的，又是被觸摸的?！皩ξ业淖笫謥碚f，我的右手是一團(tuán)骨骼與肌肉，我在這團(tuán)骨肉中立即猜到我為探索物體而伸向物體的另一只靈活的、活生生的右手的外形或體現(xiàn)。身體行使認(rèn)識功能時對外部世界感到意外，它試圖在主動觸摸時被觸摸，它開始進(jìn)行一種‘反省'這足以使得身體與物體區(qū)分開來”。

　　換言之，身體既是能觸摸的，又是被觸摸的；既是主動的，又是被動的；既是自在的，又是自為的?？傊?，身體既是主體又是客體，具有一種“可逆性”(interconvertibility)或“歧義性”（ambiguity)。同樣的，身體也具有融貫自我與他人的認(rèn)識論意義。這依舊可以從觸摸與被觸摸的例子中得以衍生：“當(dāng)我的左手碰到我的右手時，或當(dāng)我知覺到我身體的另一部分時，我正在以一種特定的樣式體驗(yàn)自身，在其中預(yù)備了他人體驗(yàn)我以及我體驗(yàn)他人的方式”〔26〕。因此，這種觸摸與被觸摸的關(guān)系可以拓展至自我與他人手的接觸關(guān)系之上，握手就是典型的表現(xiàn)形式：“握手也是可逆的；我同時既可以感覺到自己被觸摸，也可以感覺到在觸摸”27〕。這意味著，基于肉身的自我體驗(yàn)必然包含了一種他人維度，這正是交互主體性實(shí)現(xiàn)的前提與必要條件。

　　認(rèn)知科學(xué)家瓦雷拉（F. Varela)如此評價(jià)梅洛—龐蒂對認(rèn)識主體與認(rèn)識對象關(guān)系的全新理解：“世界與主體是不可分離的，與之分離的不過是一個作為投射世界的主體；主體與世界是不可分離的，與之分離的不過是一個作為主體自身投射的世界”。就這樣，梅洛—龐蒂把主體由理智主義的“意識”、“主觀感知”轉(zhuǎn)向了“身體意向性”把客體由經(jīng)驗(yàn)主義的“客觀對象”、“感覺材料”引向了“身體與世界的共在（coexistence)”，從而實(shí)現(xiàn)了主體與客體在“肉身”處的統(tǒng)合。

　　三、結(jié)語

　　綜上，如果將經(jīng)驗(yàn)主義與理智主義在認(rèn)識論舞臺上長達(dá)幾個世紀(jì)的對立與抗衡比作兩名偵探手頭各有一張關(guān)于某位嫌疑犯的照片：一張拍攝的是其正面，而另一張拍攝的是其背面。為了判定哪一張照片才是真實(shí)的，兩者分道揚(yáng)鑣成兩個陣營：正面主義者”與“背面主義者”。前者堅(jiān)信只有從正面拍攝的照片才是真實(shí)的，后者則堅(jiān)持認(rèn)為從背面拍攝的照片才是真實(shí)的。然而，出于謹(jǐn)慎的態(tài)度，每位偵探不得不發(fā)明出一種理論來解釋另一方的存在。于是，正面主義者在解釋背面的存在時遭遇到背面主義者解釋正面的存在時同樣的窘境。為了避免發(fā)生矛盾，正面主義者一直盡可能避免接觸其背面，而背面主義者也巧妙地演繹出回避其正面的方法。

　　然而，正如正面與背面只不過是觀察這個嫌疑犯的角度不同，主觀與客觀、身體與心靈、認(rèn)識主體與認(rèn)識對象也只不過是解釋同一現(xiàn)象的不同視角罷了。對此，現(xiàn)象學(xué)家與認(rèn)知科學(xué)家盧茨（A. Lutz)洞悉到現(xiàn)象學(xué)拋棄經(jīng)驗(yàn)主義與理智主義的初衷：在笛卡爾的概念框架下，‘心理的’對應(yīng)著‘身體的'這樣的對立本身就是問題的一部分，而不是解決方案的—部分”。于是，從“意向性”到“肉身間性”，現(xiàn)象學(xué)的認(rèn)識論演變軌跡正是在上述初衷的指引下發(fā)生、演繹、深化，最終彌合了笛卡爾預(yù)設(shè)下主客之間的“解釋鴻溝”。