現(xiàn)象學(xué)如何影響了當(dāng)代西方哲學(xué)？當(dāng)代意義上的現(xiàn)象學(xué)（Phaenomenologie）于二十世紀(jì)初由猶太裔的的德國(guó)學(xué)者胡塞爾（E. Husserl，1859-1938）創(chuàng)立，其后在德國(guó)、法國(guó)等歐洲國(guó)家中產(chǎn)生重大影響。胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)為當(dāng)代歐陸哲學(xué)提供了一個(gè)較嚴(yán)格的方法論“工作平臺(tái)”，在這一點(diǎn)上有些類似于弗雷格對(duì)英美分析哲學(xué)的貢獻(xiàn)；由此而[與生命哲學(xué)、結(jié)構(gòu)主義和弗洛伊德心理學(xué)一起]激發(fā)出一大批第一流的哲學(xué)思想家，比如舍勒、海德格爾、伽達(dá)默爾、布爾特曼、阿多諾、哈貝馬斯、布洛赫、阿倫特、薩特、梅洛-龐蒂、萊維納斯、利科、?？隆⒗麏W塔、德里達(dá)等等，甚至結(jié)構(gòu)主義的思想先驅(qū)雅各布森也受到胡塞爾學(xué)說(shuō)的吸引。而且，現(xiàn)象學(xué)方法的思想效應(yīng)也絕不止于狹義的哲學(xué)（本體論與認(rèn)識(shí)論），而是擴(kuò)展到倫理學(xué)、美學(xué)、心理學(xué)、政治思想、文學(xué)批評(píng)、藝術(shù)思想、歷史學(xué)、社會(huì)學(xué)、神學(xué)等。它在英語(yǔ)國(guó)家的哲學(xué)界也立住了腳。二十世紀(jì)后半，現(xiàn)象學(xué)引起非西方地區(qū)的知識(shí)分子的關(guān)注，比如中國(guó)所處的東亞就已經(jīng)和正在受到現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)的波及?？傊?，盡管胡塞爾很想將現(xiàn)象學(xué)造就成一門“嚴(yán)格科學(xué)”，他創(chuàng)立現(xiàn)象學(xué)的著作也名之曰“《邏輯研究》（1900-01）”，而且“朝向事情本身！”的現(xiàn)象學(xué)口號(hào)有時(shí)讓人誤以為這是一種客觀實(shí)在論的傾向，但現(xiàn)象學(xué)最大最持久的影響還是在與人的生存方式的含義有關(guān)的研究上，或不很明確地說(shuō)成是在人文學(xué)科與社會(huì)科學(xué)的問(wèn)題領(lǐng)域之中。此外，現(xiàn)象學(xué)也關(guān)注傳統(tǒng)形而上學(xué)的和認(rèn)識(shí)論的問(wèn)題，往往給予新的解答。這一承續(xù)傳統(tǒng)的傾向與分析哲學(xué)、起碼是前期分析哲學(xué)很不同。至于現(xiàn)象學(xué)研究的重點(diǎn)，在胡塞爾之后，也由關(guān)注意識(shí)結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)向了關(guān)注人的生存形態(tài)、價(jià)值形態(tài)和語(yǔ)言的深層意義等方面來(lái)。
要在一篇短文中全面說(shuō)清此論文題目所標(biāo)示的問(wèn)題是不可能的，因此，以下將集中討論現(xiàn)象學(xué)研究的方法論特征的演變途徑，由此看出現(xiàn)象學(xué)是“如何”（wie, how）影響到當(dāng)代西方哲學(xué)及思想文化的。一．胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的新方法論視野如此難讀難懂的胡塞爾著作，之所以能產(chǎn)生那么大的思想影響，是由于它有助于解決傳統(tǒng)西方哲學(xué)中的一個(gè)核心問(wèn)題或困難，即一般與個(gè)別的關(guān)系問(wèn)題。當(dāng)柏拉圖通過(guò)區(qū)分具有普遍性的理式（eidos，F(xiàn)orm）與個(gè)別的現(xiàn)象存在者的方式來(lái)解決巴門尼德斯的“存在”問(wèn)題時(shí)，就正式造成了這個(gè)難題。亞里士多德反對(duì)這種割裂一般與個(gè)別以及“尊一抑多”的做法，提出個(gè)體是實(shí)體，并追究那使個(gè)體成為個(gè)體的“形式”的含義。但由于他已處于柏拉圖的方法論大框架的籠罩之中，所以并未能真正解決這個(gè)問(wèn)題。他斷言神（終極實(shí)在）只是純形式而無(wú)質(zhì)料，說(shuō)明即使對(duì)于亞里士多德，個(gè)體的實(shí)體性最終還是要到“一般”之中尋找。這個(gè)問(wèn)題在中世紀(jì)主要表現(xiàn)為唯實(shí)論與唯名論之爭(zhēng)，到近代則表現(xiàn)為唯理論與經(jīng)驗(yàn)論之爭(zhēng)?？档碌呐姓軐W(xué)努力使一般（認(rèn)知形式）與個(gè)別（感性雜多）相交，尤其反映在他的《純粹理性批判》第一版的“范疇演繹”里。他在其中探討先天概念如何能與直觀相聯(lián)結(jié)，以構(gòu)成現(xiàn)象。但這位走在時(shí)代之前的思想家在此書第二版中退縮了，耽誤了對(duì)這個(gè)難題的實(shí)質(zhì)性突破。胡塞爾之所以認(rèn)為現(xiàn)象學(xué)是 “一切近代[西方]哲學(xué)的隱秘渴望”（《觀念1》62節(jié)），就是因?yàn)樗鉀Q了或起碼很有助于解決這個(gè)關(guān)鍵問(wèn)題。他的方法上的突破來(lái)自這樣一個(gè)新見地：當(dāng)我們直觀或感知事物時(shí)，并不像傳統(tǒng)哲學(xué)——不管是經(jīng)驗(yàn)論還是唯理論——所認(rèn)為的那樣，是先接觸到特殊的雜多，然后通過(guò)某種方式再聯(lián)結(jié)它們；或者說(shuō)，并不是將接受特殊的雜多與對(duì)它們的聯(lián)結(jié)分成兩步走。只要我們憑借“還原”而面向事情本身，就會(huì)“看出”或明了這是一個(gè)“ 一氣呵成”的意向構(gòu)成的過(guò)程，即意向行為激活感覺(jué)材料，并在統(tǒng)握（auffassen）這些材料時(shí)直接感知到一整個(gè)意向?qū)ο蟮倪^(guò)程。之所以能夠這樣，是由于人的意識(shí)最內(nèi)在的存在方式——內(nèi)時(shí)間體驗(yàn)——使得人的意向性行為可以活動(dòng)于前對(duì)象化的邊緣域（Horizont，視域）之中，其中潛藏著由時(shí)間體驗(yàn)的“被動(dòng)綜合”所提供的感覺(jué)材料，以及這些材料之間的聯(lián)系可能，時(shí)刻“準(zhǔn)備好”被激活和統(tǒng)握。（見胡塞爾的《觀念1》和《經(jīng)驗(yàn)與判斷》）因此，一般與個(gè)別的區(qū)別就不再是存在論意義上的，而只是不同的統(tǒng)握方式的產(chǎn)物。個(gè)別中潛藏著一般，一般也浸透于個(gè)別之中，于是就有了“對(duì)本質(zhì)做直觀”和“范疇層次上的直觀”的可能。以這種方式，胡塞爾為當(dāng)代西方哲學(xué)提供了一個(gè)相當(dāng)嚴(yán)格的思想突破口。二．從意向?qū)ο蟮椒菍?duì)象的意義體驗(yàn)胡塞爾改造了布倫塔諾的意向性理論，并通過(guò)這個(gè)現(xiàn)象學(xué)的意向性結(jié)構(gòu)來(lái)解決傳統(tǒng)哲學(xué)的問(wèn)題。這種改造之所以可能，其中一個(gè)重要原因是他吸收了威廉·詹姆士在《心理學(xué)原理》中提出的“意識(shí)流”學(xué)說(shuō)，[1]形成了關(guān)于邊緣域和內(nèi)時(shí)間意識(shí)流的思路。這個(gè)思路到他思想后期的發(fā)生現(xiàn)象學(xué)階段，就產(chǎn)生了“生活世界”等學(xué)說(shuō)?？偠灾?，邊緣域?qū)W說(shuō)的要義在于：在一切意向?qū)ο蠡?，在邊緣域中總已?jīng)有了非對(duì)象地生成意義的可能。這種邊緣境域可以被理解為外知覺(jué)視域、內(nèi)時(shí)間視域或總體性的生活世界，其中孕育著、潛伏著各種可能，但還未（noch nicht）在任何意義上被特化為對(duì)象或有自己特性的存在者。因此其中有一種生成式的模糊性、不可確定性。說(shuō)到底，現(xiàn)象學(xué)講的意向性活動(dòng)的最根本的原動(dòng)力或原綜合就來(lái)自于它。然而，后期胡塞爾雖然越來(lái)越意識(shí)到這種前對(duì)象的邊緣域的必要與重要，但始終未能“正視”它，也就是未能視它為最真實(shí)的存在和意義源頭，只讓它扮演一個(gè)過(guò)度的、準(zhǔn)備的和邊緣的角色。對(duì)于他，最真實(shí)者是先驗(yàn)的主體性這個(gè)收斂極，任何意義都必須依附于各種意向?qū)ο螅庾R(shí)總是關(guān)于某個(gè)意向?qū)ο螅ā澳澄铩保┑囊庾R(shí)。可見，胡塞爾的意向性學(xué)說(shuō)，即意向性行為構(gòu)成意向?qū)ο蟮膶W(xué)說(shuō)，提供了這樣一個(gè)思想結(jié)構(gòu)，其中既有比較傾向于傳統(tǒng)哲學(xué)的維度，比如主體性與意向?qū)ο筮@些可定義化、中心化或概念對(duì)象化的東西，又有一個(gè)相當(dāng)新鮮的維度，也就是那不可定義化、概念對(duì)象化的，但同時(shí)又使得意義和對(duì)象的構(gòu)成得以可能的邊緣域。正是這后一個(gè)維度吸引了新一代哲學(xué)家們的極大興趣，通過(guò)深化它的含義并為它找到新的表現(xiàn)途徑，他們提出了各自的新學(xué)說(shuō)。主要以這種方式，現(xiàn)象學(xué)影響了當(dāng)代西方哲學(xué)。三．舍勒的情感-位格的現(xiàn)象學(xué)受到胡塞爾意向性思想的影響，舍勒（Max Scheler，1874-1928）在他的名作《倫理學(xué)中的形式主義與實(shí)質(zhì)性的價(jià)值倫理學(xué)》（1913-16）中提出了不同于傳統(tǒng)的形式主義（康德）與效果主義（如功利主義）的新倫理學(xué)思路，即一種建立在“情感先天論”（Apriorismus des Emotionalen）之上的倫理學(xué)的可能。[2]他反駁了康德的這樣一個(gè)看法，即一旦倫理學(xué)與情感（愛與恨）有關(guān)，就只能投向經(jīng)驗(yàn)主義，訴諸于心理學(xué)和美學(xué)。在他看來(lái)，正是“現(xiàn)象學(xué)的分析”使我們能發(fā)現(xiàn)情感的“行為等級(jí)與其內(nèi)容的本性”，由此而看出其中一個(gè)與感覺(jué)領(lǐng)域無(wú)關(guān)的“精神層次”。（《倫》84/65）現(xiàn)象學(xué)的本質(zhì)直觀方法不僅使人看到感知與思想中的自明的“自身被給予者”，而且可以讓人直觀到情感中的自明價(jià)值，所以，確實(shí)有一種價(jià)值認(rèn)知、道德認(rèn)知（sittliche Erkenntnis）或道德洞見（sittliche Einsicht），它使得一切道德的態(tài)度可能?？档轮豢吹健柏?zé)任意識(shí)”，卻看不到這種發(fā)自情感的“道德洞見”的真實(shí)性。（《倫》88/69）但是，舍勒特別強(qiáng)調(diào)他講的道德洞見和價(jià)值直觀（Wert-Erschauung）所看到的不是對(duì)象，而是本性（Wesenheiten），不是“對(duì)象的規(guī)律”，而是“實(shí)情的相互關(guān)聯(lián)”（Sachzusammenhaenge）。（《倫》86/68）所以，對(duì)他來(lái)說(shuō)，倫理價(jià)值的承載者“位格”（Person，人格）絕不是任何對(duì)象，絕不同于“自我”（Ich）。這自我本身也還是一個(gè)對(duì)象，（《倫》374/374），因此它不可能[像唯心論者講的那樣]是對(duì)象和世界的條件。（《倫》378/379）但位格卻不是對(duì)象，因?yàn)樗恰盎钤赱意向]行為的實(shí)施之中的”（in ihrem Aktvollzug lebende），（《倫》386/387）而“一個(gè)行為（ein Akt）絕不是一個(gè)對(duì)象，因?yàn)樾袨榈谋拘詻Q定它們它們只在其實(shí)施之中才被體驗(yàn)到。并且在反思（Reflexion）中被給予。因此，一個(gè)行為也不能通過(guò)第二個(gè)或某種反觀的行為而又成為了對(duì)象，因?yàn)榧词乖谀鞘沟靡粋€(gè)行為（超出其混然實(shí)施狀態(tài)）被知曉的反思中，這個(gè)行為也絕不會(huì)是一個(gè)‘對(duì)象’；這個(gè)反思的認(rèn)知‘伴隨著’它，但并不將它對(duì)象化?！保ā秱悺?74/374）在這個(gè)非對(duì)象的意義上，近乎海德格爾講的“Dasein”（緣在），位格就超出了近代的主體觀，以及一系列由這種認(rèn)知型的主體觀帶來(lái)的認(rèn)識(shí)論和本體論的二元區(qū)別，如內(nèi)感知與外感知的區(qū)別和一切以“我”為內(nèi)、以“物”為外的區(qū)別。于是，舍勒就這樣來(lái)定義位格：“位格是根本不同的行為的具體的和自根自本的存在統(tǒng)一，它本身先行于一切根本的行為區(qū)別（特別是外在與內(nèi)在知覺(jué)的、外在與內(nèi)在意愿的、外在與內(nèi)在感受的、愛與恨的等等區(qū)別）。人格的存在為所有根本不同的行為‘建基’（fundiert）。”（《倫》382-383/383）由此可以看出舍勒雖然從胡塞爾那里吸收了不少重要思想，但他自己思想的新取向卻是非對(duì)象化的。他與胡塞爾的不同在于，他講的位格或人的倫理本性是活在行為的實(shí)施之中的，甚至反思都不會(huì)使這些行為的實(shí)施成為對(duì)象，而只能使它們被覺(jué)知，所以這位格是完全非對(duì)象化的自足整體，不會(huì)從理論上被收斂為一個(gè)先驗(yàn)主體極。一個(gè)純粹的理智主體、意愿主體或任何可對(duì)象化的自我，都不是位格。換言之，位格是活在人的生存活動(dòng)（行為的實(shí)施）之中的、既非經(jīng)驗(yàn)主義亦非形式主義的價(jià)值源頭。而且，舍勒所講的出自情感的道德洞見就是自足的和原發(fā)的，并不以胡塞爾強(qiáng)調(diào)的認(rèn)識(shí)論意義上的“感知”或“基本的客體化行為”為出發(fā)點(diǎn)，這都是他改造胡塞爾的本質(zhì)直觀思路的結(jié)果。在這個(gè)意義上，他的位格觀的確近乎海德格爾講的“Dasein”（緣在），實(shí)際上或可視為Dasein的先驅(qū)，只不過(guò)還有些“道德主體”的味道（比如強(qiáng)調(diào)它的精神性、非身體性）罷了。可以說(shuō)，他的學(xué)說(shuō)處于胡塞爾與海德格爾之間，起到了思想橋梁的作用，但同時(shí)以自己的獨(dú)特性而自成一家。四．海德格爾的生存境域化的現(xiàn)象學(xué)相比于舍勒，海德格爾與胡塞爾的個(gè)人接觸要更多得多，但他對(duì)胡塞爾思想的改造也要更深刻徹底。他欣賞胡塞爾的“現(xiàn)象學(xué)直觀”、特別是“范疇直觀”方法中包含的這樣一個(gè)見地，即就在原本的“個(gè)別”知覺(jué)中，有普遍意義的聯(lián)系已經(jīng)隱現(xiàn)了，人的原初經(jīng)驗(yàn)中就包含著理解與交流的可能。比如，在他的《存在與時(shí)間》倒數(shù)第二稿《時(shí)間概念史導(dǎo)論》（1925年夏季學(xué)期講課稿）中，他這樣看待胡塞爾的意向性學(xué)說(shuō)：“胡塞爾的關(guān)鍵貢獻(xiàn)在于，他并不在現(xiàn)成的教條和前提的指向中來(lái)觀看，而是在對(duì)現(xiàn)象自身的指向之中看出，知覺(jué)就是使自身去指向或?qū)?zhǔn)（Wahrnehmen ein Sich-richten-auf ist）?！盵3]海德格爾馬上批評(píng)他的論文導(dǎo)師、新康德主義者里克爾特對(duì)現(xiàn)象學(xué)和意向性學(xué)說(shuō)的誤解。里克爾特認(rèn)為知覺(jué)這樣的表象（Vorstellen）不是認(rèn)知，所以其中是不會(huì)有意向性這種賦予對(duì)象以意義或價(jià)值的行為的，只有判斷這種具有超越性和價(jià)值對(duì)象的行為中才可能有意向性。海德格爾指出，里克爾特之所以有這樣的偏見，是由于他受近代以來(lái)關(guān)于主體與客體、身體與心靈的關(guān)系的認(rèn)識(shí)論教條的束縛，看不到任何活生生的人類行為中都已經(jīng)有了這“使自身去指向 ”的意向活動(dòng)?！耙庀蛐允腔钌w驗(yàn)的結(jié)構(gòu)（Struktur der Erlebnisse），不是事后才加上去的關(guān)系。”[4]在這些似乎贊同胡塞爾的闡釋中，已經(jīng)隱含了對(duì)胡塞爾學(xué)說(shuō)的改造，因?yàn)楹５赂駹柪斫獾摹盎钌w驗(yàn)的結(jié)構(gòu)”不限于胡塞爾關(guān)注的意識(shí)意向結(jié)構(gòu)（意識(shí)的同一化行為對(duì)感覺(jué)材料的統(tǒng)握，由此而構(gòu)成并指向相應(yīng)的意向?qū)ο螅?，而首先是人的?shí)際生活經(jīng)驗(yàn)本身的體驗(yàn)結(jié)構(gòu)，它的一個(gè)最重要特點(diǎn)就是還未將體驗(yàn)者（主體）與被體驗(yàn)者（對(duì)象）加以分離，因而在更根本的意義上是“前對(duì)象化的”和“前反思的”。比如，海德格爾舉了一個(gè)在我們生活中自然地知覺(jué)一把椅子的例子；一個(gè)人走進(jìn)一個(gè)房間，順手推開一把椅子，因?yàn)樗鼡趿说馈?/section>[5]我們就是這樣在環(huán)境的潛在關(guān)聯(lián)網(wǎng)或活生生的體驗(yàn)結(jié)構(gòu)之中知覺(jué)椅子和各種東西的，其中當(dāng)然就有動(dòng)態(tài)的和自發(fā)的“使自身去指向、去對(duì)準(zhǔn)”。在原本的意義上，從來(lái)也沒(méi)有像胡塞爾講的那種對(duì)一個(gè)孤立對(duì)象所做的純觀察知覺(jué)?！霸趪?yán)格的意義上，這被知覺(jué)者就是這如其原樣地被知覺(jué)本身；確切說(shuō)來(lái)，并以這把椅子為例，它的被知覺(jué)就是這把椅子在其中被知覺(jué)的樣式、方式和結(jié)構(gòu)。……被知覺(jué)自身就意味著此種存在于其被知覺(jué)的樣式與方式之中的存在者?！盵6]胡塞爾當(dāng)然也強(qiáng)調(diào)要如其原樣地來(lái)知覺(jué)對(duì)象，并為達(dá)到這個(gè)境界而還原掉了自然態(tài)度中的“存在者自身”，而只在意向行為對(duì)于意向?qū)ο蟮臉?gòu)成方式中來(lái)看待這個(gè)被知覺(jué)者。但是，他的還原同時(shí)也剝離了對(duì)這把椅子的通常知覺(jué)活動(dòng)所原發(fā)地、前反思地涉及和卷入的“樣式、方式和結(jié)構(gòu)”，還是在反思中來(lái)考察一個(gè)主體知覺(jué)一個(gè)孤立客體的意向構(gòu)成方式。[7]所以，他講的那在意向行為中被構(gòu)成的意向?qū)ο?，比如在這個(gè)意義上的這把被知覺(jué)到的椅子，就在某種程度上還是“存在者自身”，而不是海德格爾講的“存在于其被知覺(jué)的樣式與方式之中的存在者”。這樣一個(gè)差別造成了海德格爾的前對(duì)象化的、解釋學(xué)化了的現(xiàn)象學(xué)與胡塞爾的反思對(duì)象型的意識(shí)現(xiàn)象學(xué)（不包括胡塞爾后期的發(fā)生現(xiàn)象學(xué)）的重大不同，也是海德格爾形成自己思想時(shí)的一個(gè)關(guān)鍵的發(fā)力點(diǎn)。胡塞爾后期的發(fā)生現(xiàn)象學(xué)也講一個(gè)前述謂的、前對(duì)象化的意向發(fā)生結(jié)構(gòu)和體驗(yàn)，講這種意義上的“生活世界”，這都與海德格爾的思想傾向更靠近，但海德格爾講的實(shí)際生活經(jīng)驗(yàn)或?qū)嶋H性（Faktizitaet）還是與之不盡相同，因?yàn)楹５赂駹柌辉僬J(rèn)可“先驗(yàn)主體性”的最終真實(shí)性和生活世界經(jīng)驗(yàn)注定要趨向科學(xué)認(rèn)知型的意向?qū)ο笥^。海德格爾現(xiàn)象學(xué)的出發(fā)點(diǎn)是更境域化的、非對(duì)象化的，特別強(qiáng)調(diào)在一切對(duì)象化及主客分離之前的意義生成與領(lǐng)會(huì)方式的源頭性。比如人使用工具、與“人們”一起混世、不知其所指地畏懼、在還未現(xiàn)實(shí)地死亡時(shí)的“朝死的存在”、在時(shí)間的出神態(tài)（Ekstase）中與世界相通等等，都要比相應(yīng)的對(duì)象化的認(rèn)知方式和體驗(yàn)方式更原本。這也就是“人總已經(jīng)對(duì)‘存在’有所領(lǐng)會(huì)了”的意思，因?yàn)椤按嬖凇保⊿ein）與“存在者”（Seiende）的區(qū)別就可以視為是“前對(duì)象化的意義生成”與“被生成的對(duì)象及其意義”的區(qū)別。海德格爾在《存在與時(shí)間》中以贊許的口氣敘述舍勒的觀點(diǎn)：“位格不是物，不是實(shí)體，不是對(duì)象。”[8]這樣的位格就不是心理學(xué)意義上的，因?yàn)椤拔桓竦谋拘跃驮谟?，它只生存于?duì)意向行為的實(shí)施之中；因此，它依其本性就不是對(duì)象?！保ā洞妗?8頁(yè)）海德格爾對(duì)舍勒（及胡塞爾）的主要批評(píng)是：他講的位格雖然已不同于康德的形式主體，[9]也不同于心理主義的“自我”，但其存在論的根基卻未得到深究，它的“Da-sein”（在緣）的生存方式未得到思想上的領(lǐng)會(huì)。（《存》48頁(yè)）這些生存方式的非對(duì)象性首先并不表現(xiàn)為精神超越性和意愿主體性，而恰是表現(xiàn)在人與世界還不分彼此的混世（“存在于世界之中”）的諸形態(tài)中，顯露于“對(duì)意義狀態(tài)的因緣整體的揭示”（《存》210頁(yè)）里。所以，海德格爾的《存在與時(shí)間》就以對(duì)“緣在”（Dasein）或人的生存形態(tài)的分析為主線展開。緣在是人的原本實(shí)際生活經(jīng)驗(yàn)本身的境域顯示，它的“實(shí)施”（vollziehend）方式的非對(duì)象性比舍勒講的還要根本，連精神與世俗、意愿與非意愿、（倫理學(xué)意義上的）善與惡、反思與前反思意識(shí)這樣的二元區(qū)別也“忽視”掉，“還原”掉。因此，它是在更原發(fā)的存在論維度中來(lái)生成（ereignen, bilden）意義與領(lǐng)會(huì)。從海德格爾對(duì)舍勒的多次評(píng)論中可以看出，他肯定受到過(guò)舍勒的非對(duì)象化的“道德洞察”和“位格”思路的影響，但將它非倫理學(xué)化、非主體化和非宗教化了。這里，不僅是前對(duì)象的關(guān)系趨勢(shì)在構(gòu)成意義和現(xiàn)象，而且，“一個(gè)現(xiàn)象必須被這樣事先給出，以至它的關(guān)系意義就被維持在懸而未定之中。” [10]這種“懸而未定”意味著不受任何對(duì)象域的規(guī)定，但它本身又絕不缺少原本的含義；相反，這正是原發(fā)的、還未被二元化思路敗壞的純意義實(shí)現(xiàn)的方式和可能性。只有這樣的領(lǐng)會(huì)與揭示才能不“止住”、不阻礙人的生活流，而是就其本身的狀態(tài)來(lái)顯示它。這也就是海德格爾所理解的“現(xiàn)象學(xué)”的含義：“讓那顯現(xiàn)（zeigt）自己者，以它從自身來(lái)顯現(xiàn)自己的方式，被從它自身那里看到?！保ā洞妗?4頁(yè)）讓·保爾·薩特（1905-1980）和梅洛-龐蒂（1908-1961）是現(xiàn)象學(xué)在法國(guó)最著名的代表人物。薩特的主要哲學(xué)著作是《存在與虛無(wú)》（1943年），在其中他仍然堅(jiān)持胡塞爾的意識(shí)分析的方向，并因此而似乎很不同于海德格爾的“生存分析”。但實(shí)際上，他最關(guān)注的也是胡塞爾意向性學(xué)說(shuō)中的非對(duì)象化的維度，也加以轉(zhuǎn)化與深化，由此而發(fā)展出一套新穎的術(shù)語(yǔ)、思路和闡析風(fēng)格。他還從《存在與時(shí)間》中吸收了大量的東西，因此他的意識(shí)分析也像海德格爾的緣在解釋學(xué)一樣，是對(duì)人的生存處境本身如何構(gòu)造意義的方式的揭示。薩特引用胡塞爾的一句名言：“一切意識(shí)都是對(duì)某物的意識(shí)”，[11]但他的解釋卻去掉了這句話中的“設(shè)置（posit）意向?qū)ο蟆钡碾[含之義。比如，我對(duì)一張桌子的意識(shí)，并不意味著我將這桌子的表象設(shè)置為我意識(shí)中的內(nèi)容，或僅僅將它把握為一個(gè)被意向行為構(gòu)成的意向?qū)ο?；也不意味著我可以在反思意識(shí)中將這個(gè)意向?qū)ο螽?dāng)作與前反思意識(shí)所體驗(yàn)到的那張桌子完全一樣的對(duì)象來(lái)考察?！耙粡堊雷樱词故亲鳛楸硐?，也不在意識(shí)中。桌子在空間中，在窗戶旁邊，如此等等。事實(shí)上桌子的存在對(duì)意識(shí)來(lái)說(shuō)是不透明的中心?！掖丝痰乃袃A向，都超越自身，指向桌子，并被它吸收進(jìn)去?！保ā稛o(wú)》9頁(yè)）這也就是說(shuō)，意識(shí)并沒(méi)有它自己的一個(gè)天地或內(nèi)結(jié)構(gòu)，能以它自己的方式來(lái)接受和安置知覺(jué)對(duì)象，甚至可以再后退一步，在反思中悠閑地、客觀地研究和“把玩”這些對(duì)象及其提交的方式。情況反倒是：意識(shí)在知覺(jué)這個(gè)對(duì)象時(shí)，是超越了自身而完全投入或融入這個(gè)體驗(yàn)的，它與這個(gè)體驗(yàn)或這個(gè)被體驗(yàn)的對(duì)象是無(wú)法從存在論上分離的?！耙庾R(shí)是對(duì)某物的意識(shí)，這意味著超越性是意識(shí)的構(gòu)成結(jié)構(gòu)；也就是說(shuō)，意識(shí)生來(lái)就被一個(gè)不是自身的存在支撐著。這就是我們所謂的本體論證明?！保ā稛o(wú)》21頁(yè)）所以薩特責(zé)備胡塞爾“把‘意向?qū)ο蟆闯梢粋€(gè)非實(shí)在，一個(gè)‘意向行為’的相關(guān)物，而且它的存在就是被感知，從這時(shí)起他就完全背棄了他自己的[意識(shí)是超越自身的]原則?！保ā稛o(wú)》21頁(yè)）這就是薩特的前反思的或非反思的意識(shí)觀，受到海德格爾的深刻影響，是薩特《存在與虛無(wú)》一書中全部精彩討論的起點(diǎn)。這種看法的要點(diǎn)是：人的意識(shí)的最原本的形態(tài)是完全投入實(shí)際體驗(yàn)的前反思意識(shí)，它與被體驗(yàn)者不可盡分，但又以邊緣的方式“意識(shí)到自身是這個(gè)認(rèn)識(shí)”（《無(wú)》9頁(yè)）。這是人類一切意識(shí)活動(dòng)的源頭，反思意識(shí)不過(guò)是它的某種變樣，并不能真正將它作為一個(gè)對(duì)象來(lái)把握或超越。薩特舉我們?nèi)粘Ｉ钪凶畛Ｒ姷睦觼?lái)說(shuō)明，比如我在數(shù)煙盒里的香煙或?qū)Ｗ⒌貙懽謺r(shí)，完全投入這個(gè)活動(dòng)，被它吸收；這時(shí)我并沒(méi)有關(guān)于這個(gè)活動(dòng)的設(shè)置性意識(shí)，也就是沒(méi)有將這個(gè)活動(dòng)當(dāng)作一個(gè)[相比于活動(dòng)所及對(duì)象是更]高階的對(duì)象來(lái)把捉；但我對(duì)它卻有一種“非主題的”邊緣意識(shí)。所以，“如果有人問(wèn)我：‘你在那里做什么？’我會(huì)立即回答：‘我在數(shù)香煙?！保ā稛o(wú)》11頁(yè)）這說(shuō)明前反思意識(shí)中已潛藏著反思意識(shí)的可能，它使我可以在必要時(shí)（比如別人詢問(wèn)或事后回憶時(shí)）以反思的方式意識(shí)到那剛剛過(guò)去的前反思意識(shí)。前反思或非反思的意識(shí)本身就是一個(gè)完整的意識(shí)，反思意識(shí)不過(guò)是它的一種變樣，以適應(yīng)環(huán)境的某種要求，并不能由此而增加它的客觀性和真實(shí)性。這種前反思意識(shí)實(shí)際上就是胡塞爾講的邊緣域、特別是內(nèi)時(shí)間意識(shí)的邊緣域結(jié)構(gòu)的直接顯身。按照這個(gè)思路，笛卡爾的“我思”也要以這種前反思意識(shí)為前提，而阿蘭講的“知，就是知自己在知” 是不成立的，（《無(wú)》11頁(yè)）因?yàn)樗谋疽馐窃谡f(shuō)：只有反思的知（“知自己在知”）才是知，其實(shí)“自己在（前反思地）知”就已經(jīng)是知了，而且恰恰是最原本的知。于是，蘇格拉底的說(shuō)法，“不被審視或反思的生活是無(wú)意義的”，從哲理上也就不能成立。意識(shí)的生存（方式）要先于其可被反思的本質(zhì)，決定其存在?！耙庾R(shí)沒(méi)有實(shí)體性，它只就自己顯現(xiàn)而言才存在。”（《無(wú)》15頁(yè)）因此，從這個(gè)前反思的角度看，為意識(shí)存在的不只是表象或意向?qū)ο?，而更是?duì)意識(shí)不透明的自在的存在，它們是其所是；而意識(shí)本身則毫無(wú)自己的內(nèi)容，總在靠對(duì)于異己的某物的意識(shí)（完全投入）而存在，因此它永遠(yuǎn)是其所不是，不是其所是。然而，通過(guò)這種與任何現(xiàn)成者、自在者的錯(cuò)位，它恰恰維持了自己的超越性，成為“自為的存在”。因此它的存在本性即一種發(fā)生性的虛無(wú)化。薩特寫道：“（一）意識(shí)不是它自己的動(dòng)機(jī)，因?yàn)樗撬袃?nèi)容的空洞。這就把我們推到一個(gè)反思前的我思的虛無(wú)化的結(jié)構(gòu)中；（二）意識(shí)面對(duì)它的過(guò)去和將來(lái)，正如面對(duì)一個(gè)它按不是的方式所是的自我一樣。這又使我們回到時(shí)間性的虛無(wú)化結(jié)構(gòu)。”（《無(wú)》67-68頁(yè)）“人是使虛無(wú)來(lái)到世界上的存在。”（《無(wú)》55頁(yè)）這種虛無(wú)或無(wú)常，意味著人有一種逃脫不了的自由，總可能不是其所已經(jīng)是、所正在是，而背叛過(guò)去和現(xiàn)在的自己和任何規(guī)定。所以人在這種“隨時(shí)可能”的虛無(wú)化面前，或者說(shuō)是在這種先于其本質(zhì)（立腳點(diǎn)）的自由（背棄自己而躍下懸崖的可能）面前，感到焦慮、暈眩，而且可以憑借這樣的原本意識(shí)結(jié)構(gòu)而“自欺（盡量將自己對(duì)象化以掩藏這個(gè)要命的自由）”，而“噁心”，[12]而自由得一無(wú)所是。《存在與虛無(wú)》的一切令人耳目一新的揭示都從這個(gè)“存在與虛無(wú)”的根本的非對(duì)象化關(guān)聯(lián)中涌出。胡塞爾之所以能突破傳統(tǒng)的看待感知和直觀的模式，是憑借意向性學(xué)說(shuō)，也就是意向行為構(gòu)成意向?qū)ο蟮膶W(xué)說(shuō)。然而，為了從整體上說(shuō)明這種構(gòu)成的可能，他又必須借重于邊緣域或意識(shí)流的思路。而這個(gè)思路不僅導(dǎo)致他關(guān)于內(nèi)時(shí)間意識(shí)構(gòu)成的學(xué)說(shuō)，而且促成了他后期闡述的發(fā)生現(xiàn)象學(xué)。總之，他思想的發(fā)展有一個(gè)內(nèi)在的趨向，即一開始強(qiáng)調(diào)直觀行為及其充實(shí)對(duì)象（自明的被給予者），繼而要闡釋這直觀構(gòu)成所依據(jù)的非對(duì)象化的前提或構(gòu)成機(jī)制；雖然他對(duì)此機(jī)制的認(rèn)識(shí)越來(lái)越深化，但終未入其根本源頭。后起者如舍勒、海德格爾、薩特等則將強(qiáng)調(diào)的重心做一轉(zhuǎn)變，直接以非對(duì)象化的構(gòu)成機(jī)制為最原本者，且不可被超越者，對(duì)象化的意識(shí)形態(tài)與生存形態(tài)不過(guò)是此根株上發(fā)出的某些枝杈花果而已。外人視這種思路的轉(zhuǎn)變?yōu)椤胺抢硇缘摹?，?shí)不知此朝向乃理性探討本身所必趨者，謂之“原理性的”可也。正因?yàn)檫@種趨向就出于“事情本身”或“思想本身”，因此，行此路者絕不止于以上所及三人，歐陸哲學(xué)中有重大影響者幾乎都順乘此前反思的意義構(gòu)成之流而放船搏浪。如梅洛-龐蒂，就是沿著胡塞爾后期的發(fā)生現(xiàn)象學(xué)再向深處走，也吸收了海德格爾的不少東西，尤其是存在論意義上的解釋學(xué)前結(jié)構(gòu)，發(fā)展出對(duì)于“身體”的一套獨(dú)到的現(xiàn)象學(xué)理解。對(duì)于他，身體（Leib）不同于可對(duì)象化的軀體（Koeper），是不可對(duì)象化的知覺(jué)場(chǎng)、意義發(fā)生場(chǎng)和意義的紐結(jié)。[13]由此而打破了西方傳統(tǒng)哲學(xué)兩千多年來(lái)割裂身心的傳統(tǒng)。萊維納斯則是從胡塞爾與海德格爾出發(fā)而又超越之，從一個(gè)新的角度重新提出舍勒的問(wèn)題，使之具有了一個(gè)使人非對(duì)象化和非權(quán)力化的“臉孔”[14]。一句話，現(xiàn)象學(xué)的“朝向事情本身！”的旨趣使得這個(gè)運(yùn)動(dòng)越來(lái)越“事化”、“情化”、“意境化”，而“非對(duì)象化”了。[1] 有關(guān)事實(shí)參見《現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)》，赫·施皮格伯格著，王炳文、張金言譯，北京：商務(wù)印書館，1995年，161-165頁(yè)。[2] 德文原版：Max Scheler: Der Formalismus in der Ethik und die Materiale Wertethik: NeuerVersuch der Grundlegung eines Ethischen Personalismus, sechster Auflage, Bern und Muenchen: Francke, 1980, s.84. 英文譯本：Formalism in Ethics and Non-Formal Ethics of Value: A New Attempt toward the Foundation of an Ethical Personalism,tr. M. S. Frings and R. L. Funk, Evanston: Northwestern University Press, 1973, p.65. 以下引此書時(shí)在行文括弧中同時(shí)給出德文版與英文版的頁(yè)碼：“《倫》前德/后英”。[3] 海德格爾：《時(shí)間概念史導(dǎo)論》，《海德格爾全集》20卷，第41頁(yè)。[5] 同上書，第37頁(yè)，48頁(yè)。[7] 不要忘記，胡塞爾在其反思式的現(xiàn)象學(xué)考察中清楚地認(rèn)識(shí)到，我們的具體知覺(jué)或其他的意向活動(dòng)都有一個(gè)伴隨著當(dāng)下體驗(yàn)的非對(duì)象化的或前反思的自身意識(shí)，與事后才進(jìn)行的反思意識(shí)不同。不過(guò)，胡塞爾相信反思意識(shí)可以客觀地、甚至是更有效地來(lái)考察前反思的意識(shí)，看出其中的原本構(gòu)成結(jié)構(gòu)和方式，這卻是海德格爾、舍勒與薩特等后來(lái)的現(xiàn)象學(xué)家們不能同意的了。所以，胡塞爾仍然延續(xù)近代認(rèn)識(shí)論的傳統(tǒng)考察方式，認(rèn)為在反思中對(duì)于各種認(rèn)知活動(dòng)的獨(dú)立探討是普遍可行的，并由此而仍然堅(jiān)持知覺(jué)相對(duì)于其他心智活動(dòng)（比如想象、情緒）的邏輯優(yōu)先。海德格爾否認(rèn)這種考察方式的原本性和普遍有效性，認(rèn)為它已經(jīng)遺漏掉了最根本的那些發(fā)生結(jié)構(gòu)，因?yàn)樗呀?jīng)止住或稀薄化了原本在流動(dòng)中的意向行為或各種認(rèn)知的和生存的行為。所以，海德格爾也就取消了感覺(jué)直觀在獲得真理中的特權(quán)地位。至于海德格爾在《時(shí)間概念史導(dǎo)論》中對(duì)于胡塞爾的直接批判，可見該書“預(yù)備性部分”的第13節(jié)。[8] 海德格爾：《存在與時(shí)間》（Sein und Zeit），Tübingen: Max Niemeyer, 第16版，1986年，47頁(yè)。以下引此書時(shí)在行文括弧中以“《存》德文版頁(yè)碼”形式標(biāo)出出處。
[9] 海德格爾于《存在與時(shí)間》320頁(yè)的長(zhǎng)注中贊同舍勒在《倫理學(xué)中的形式主義與實(shí)質(zhì)性的價(jià)值倫理學(xué)》里對(duì)康德的主體觀——自我概念、先驗(yàn)統(tǒng)覺(jué)——的批判。[10] 海德格爾：《宗教現(xiàn)象學(xué)引論》（Einleitung in die Phaenomenologie der Religion），《全集》60卷（《宗教生活的現(xiàn)象學(xué)》），F(xiàn)rankurt：Klostermann，1995年，第63-64頁(yè)。[11] 薩特：《存在與虛無(wú)》，陳宣良等譯，杜小真校，北京：三聯(lián)書店，1987年，第8頁(yè)。引者依據(jù)此書的英文版（Being and Nothingness: A Phenomenological Essay on Ontology, tr. H. Barnes, New York: Washington Square Press, 1956）對(duì)少數(shù)譯文做了改動(dòng)。以下同。引文出處在行文括弧中以“《無(wú)》中譯文頁(yè)碼”的方式給出。[12] “噁心”對(duì)于薩特意味著生存的實(shí)際性與偶然性的味道；或自我被對(duì)象化為肉體存在所產(chǎn)生的反應(yīng)。[13] M. Merleau-Ponty（梅洛-龐蒂）：《知覺(jué)現(xiàn)象學(xué)》（Phenomenology of Perception）, tr. C. Smith, London: Routledge & Degan Paul, 1979年。還可參考張祥龍：《朝向事情本身——現(xiàn)象學(xué)導(dǎo)論七講》，北京：團(tuán)結(jié)出版社，2003年，第6章。[14] 參見伊曼努爾·萊維納斯：“存在論是基本的嗎？”，劉國(guó)英譯，載《面對(duì)實(shí)事本身——現(xiàn)象學(xué)經(jīng)典文獻(xiàn)》，倪梁康主編，北京：東方出版社，2000年，677-689頁(yè)。
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