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自身意識（  ? 胡塞爾 一、 自身意識問題的兩個層面以及對胡塞爾自身意識理論的三種代表性解讀 自身意識的問題首先是一個心理學的問題，或者說存在論的問題。這里所說的心理學是指廣義的以心理現(xiàn)象或意識為研究對象的科學?？梢哉f，每門科學都有著專屬的研究領域，都以特定類型的存在者為研究對象。因此，每門科學都是一門存在論，或者更確切地說，都是一門存在者論，即以特定類型的存在者為研究對象的理論。心理現(xiàn)象是一種特定類型的存在或存在者，以之為研究對象的存在論就是心理學。 什么是心理現(xiàn)象呢？如何區(qū)分心理現(xiàn)象和其它現(xiàn)象（如物理現(xiàn)象、生理現(xiàn)象等），并相應地界定心理現(xiàn)象的范圍呢？一般來講，人的主觀意識就是心理現(xiàn)象。我們或許會講，主觀意識具有自身意識，而外物不具有自身意識，這是區(qū)分心理現(xiàn)象和其它現(xiàn)象的一個標準。比如，我意識到前面是一棵樹，同時我知道我意識到了前面是一棵樹。這個“知道”就是自身意識，就是意識對其自身的意識。而這棵被意識到的樹作為物理現(xiàn)象則不具有自身意識，它對它自己沒有意識。那么，是不是所有的主觀意識，不論低級的感覺活動，還是高級的思維情感活動，都具有自身意識呢？自身意識和原本的意識（比如“對那棵樹的意識”）以及反思、回憶是什么關系呢？這些提問都是從心理學或存在論的角度做出的，旨在更好地理解何為自身意識，進而更好地理解何為意識。此外，還可以從認識論角度來理解自身意識問題。認識論或稱知識論，旨在解決“什么是認識/知識”“認識/知識是否可能、如何可能”等問題。盡管知識日益積累，科學日益進步，但知識與科學一直遭受著懷疑主義者（如休謨）的攻訐。如何克服懷疑主義？是否可以尋得絕對不可被懷疑、絕對確然無誤的東西呢？ 從近代哲學的首位哲學家笛卡爾開始，哲學家們便開始從主觀意識活動或認識活動內(nèi)部來尋找知識的確然性基礎。借助初步的哲學反思，我們或許會獲得下述看法：外在客觀對象或物理對象是通過外知覺而被意識或認識到的，它們可能不存在或者不像我們所認為的那樣存在；而主觀感覺、主觀認識活動是通過內(nèi)知覺而被意識到的，它們的存在是清晰確然的。比如，所看到的樹可能事實上并不是一棵樹，而是一根電線桿；而主觀上對“這棵樹”的看或認識則確實發(fā)生了，被我們親身內(nèi)在地體驗到了，因而是明白無誤的?？梢哉f，這里的內(nèi)知覺就是主觀意識對其自身的意識，即自身意識。但這種內(nèi)知覺、這種自身意識真的是確然無誤的嗎？為何如此？又在何種意義上如此？這些都是從認識論的角度對自身意識的追問，旨在從自身意識之中覓得一塊不可被懷疑的、絕對確然的基礎，從而逐步瓦解懷疑主義的攻擊，為知識和科學的可能性辯護。  ? 胡塞爾出生地普洛斯尼茨（現(xiàn)位于捷克）紀念牌 胡塞爾使用“內(nèi)知覺”“內(nèi)意識”“原意識”等概念處理自身意識的問題。他明確指出自身意識問題所包含的存在論維度和認識論維度，而且他對自身意識問題的研究主要受認識論動機的引導，試圖從中覓得“懷疑論所無法動搖的一個支柱”。[1]但學界對胡塞爾自身意識的解讀基本是從心理學或存在論的角度做出的，對其認識論意義關注還不夠充分。對此，我們先做簡要的回顧和評價。 第一種解讀的代表人物包括圖根特哈特（E. Tugendhat）、格洛伊（K. Gloy）、弗蘭克（M. Frank）、亨利希（D. Henrich）、克拉默（K. Cramer）等。[2]他們認為，胡塞爾持以下觀點：自身意識以原本意識為對象，是對原本意識的反思，是一種對象化的、高階的、反思性的意識活動。比如，看一張桌子，這是一個原本意識。所謂的自身意識就是對這個原本意識的后續(xù)反思，是內(nèi)在地“看到”（知覺到）對這張桌子的看。原本意識是對原本對象（如這張桌子）的意識，是第一階的或低階的意識活動；而反思則以原本意識本身為對象，是第二階的或高階的意識活動。這一解讀的支持者認為，胡塞爾反思性的自身意識理論面臨著無限后退的困難。也就是說，原本的意識被后續(xù)的反思察覺到，這后續(xù)的反思又被進一步的反思察覺到，而這進一步的反思又被更進一步的反思察覺到，如此循環(huán)反復，以至無窮。 第二種解讀認為，胡塞爾所理解的自身意識并不是對原本意識的后續(xù)或高階反思，而是在原本意識發(fā)生過程中就同時伴隨著它，是原本意識對其自身的一種前對象化的、前反思的意識。這種解讀在當下的胡塞爾研究界應該說是標準的、被廣泛接受的解讀，其代表人物包括肯恩（I. Kern）、倪梁康、扎哈維（D. Zahavi）、張偉、維辛（L. Wiesing）等。[3]我們可以用下述公式來表達這種解讀對自身意識與原本意識之間關系的理解： {[自身意識+意識行為（如對某個桌子的看）]→被意識到的對象（如被看到的桌子）} 按這個公式，意識行為、自身意識以及被意識到的對象等要素構成一個完整意識活動。自身意識作為其中的一個特征，也是隨其發(fā)生而發(fā)生，隨其結束而結束的。因此，在這種解讀看來，胡塞爾的自身意識擺脫了反思性的自身意識理論所面臨的無限后退難題。因為他所理解的自身意識不是一個獨立的意識行為，而只是其所具有的一個特征，這個特征不可能再有屬于它的特征。 但第二種解讀沒有對非對象化的自身意識做詳細分析，也沒有說明它到底是如何可能的。那么，意識如果不把自身當成對象，不將自己對象化，它怎么能夠?qū)ψ陨碛幸庾R呢？第三種解讀正是針對這些困難而提出的，其代表者是拜爾（C. Beyer）。[4]他認為，胡塞爾所理解的自身意識雖然不是后續(xù)的、反思性的意識行為，但也不是全然非對象化的意識，而是一種特殊的對象化的高階意識行為。原本的意識活動是一種通常的對象化活動，它將注意力全部投向它的對象。比如，在看這張桌子時，我的注意力集中在這張桌子上。這種包含著注意力的意識活動是通常意義上的對象化活動。但在原本意識將其注意力全部投向外在對象（一階對象，如這張桌子）的同時，這個原本意識自身也以一種特殊的、不被關注的方式被意識到了，即被對象化了。這是一種潛隱性的對象化方式，它把原本的意識當作潛在對象來對待。在原本的意識行為發(fā)生的同時，自身意識便意識到它，但并未關注它，所被關注的還只是原本意識行為的原初對象（如這張桌子）。只有在后續(xù)的反思活動中，原本的意識行為才被關注到，才以一種被注意、被關注的方式被對象化。在第三種解讀看來，自身意識是一種特殊類型的對象化意識，自身意識若是不以某種方式將原本意識對象化，它也就無法意識到原本的意識。 以上三種解讀主要是從意識研究或存在論的角度做出的，它們圍繞著“什么是自身意識”“自身意識與原本意識和反思之間是什么關系”等問題進行。但如上所說，胡塞爾對自身意識的思考及其整個意識研究，尤其是在其現(xiàn)象學思想初創(chuàng)時期，主要受認識論興趣引導。此外，這三種解讀或許并未充分關注到胡塞爾在自身意識問題上的思想演變，而或許暗中預設了在胡塞爾這里存在著一個單一的、固定的自身意識理論樣式。下文，筆者將主要從認識論角度，通過追溯胡塞爾的思想演變，來闡釋其思想歷程中的三個自身意識概念及其關聯(lián)。 二、 自身意識作為對當下單純體驗性材料的內(nèi)知覺（1900/01） 胡塞爾的現(xiàn)象學哲學試圖克服懷疑主義，并為全部知識和科學奠定一個堅實基礎。要克服懷疑主義，就要先確定什么是絕對不可被懷疑的，之后在此基礎上設法逐步證明那些暫且可被懷疑者。這可以說是胡塞爾認識論奠基工作的總體路徑。在出版于1900∕01年的《邏輯研究》中，便可以發(fā)現(xiàn)胡塞爾在這方面的努力，本節(jié)的論述將限定在胡塞爾在這一時期的思想主張。他當時實施了“向?qū)嵢粻顟B(tài)的還原”（die Reduktion auf den reellen Bestand）?！皩嵢粻顟B(tài)”（reeller Bestand）指的是認識活動中真實的、實然的、不可被懷疑、不可被否定的部分。在《邏輯研究》中，胡塞爾認為這些部分就是意識活動中的單純體驗材料或單純感覺。而對這些當下單純體驗的覺知就是一種內(nèi)知覺，這種內(nèi)知覺就是胡塞爾這里的第一個自身意識概念。  ? [德]胡塞爾：《邏輯研究》第2卷第1部分 我們先來看，胡塞爾當時是如何理解內(nèi)知覺與外知覺及其關系的。外知覺對他來說是對外部對象的感知，是一種超越性的、意向性的意識活動。比如，在看一個白色杯子時，我們認為在主觀的白色感覺之外，有一個客觀實在的白色杯子。就此來講，它超越了主觀的白色感覺。實在的白色杯子不能像主觀白色感覺那樣直接顯現(xiàn)，只能借此而被構想和設定。借助于直接顯現(xiàn)的白色感覺來意指不直接顯現(xiàn)的、超越的外在客觀對象的活動，就是胡塞爾當時所理解的意識的意向性活動，即外知覺。外知覺并非確然無誤的，因為“我可以懷疑，究竟是否有一個外在對象存在，一個與外在對象有關的感知是否正確”[5]。 與之相反，內(nèi)知覺只是單純接受主觀感覺，而不超出這些素樸感覺之外，去臆想和設定某個客觀存在的對象。胡塞爾認為，這些內(nèi)知覺中的單純主觀體驗是確然明見、無可置疑的，因為“現(xiàn)在我們不再是通過它們而感知到那個外在的對象”，“懷疑一個內(nèi)在存在的以及如其所是地內(nèi)在被意指的東西，這是一種明見的背理”[6]。原因在于，其中還沒有任何對象可被懷疑，只針對這種紛雜的體驗材料，懷疑活動還無法啟動。只有意向性的認識活動超出單純的體驗材料之外去設定某個外在對象之后，懷疑活動才可能發(fā)生，才能夠懷疑這個外在對象是否真的符合我們的主觀認定。 這里的內(nèi)知覺不是一種意向性行為，不是通常所說的認識行為，而是認識發(fā)生之前的單純接受性的意識活動。之所以不能夠說這種意識活動是一個可能錯誤的認識行為，正是因為它壓根就還不是一種認識，而是認識之先的一種狀態(tài)。在這一狀態(tài)基礎上，某個認識活動才可能發(fā)生。比如，我根據(jù)視覺和觸覺體驗來判定說前面有一杯咖啡。單純的視覺和觸覺體驗還不是認識，在此基礎上所做出的理解和判定才是認識，才可能有誤：面前其實可能是一杯茶，因而對一杯咖啡的判定是有誤的。在胡塞爾看來，要想檢驗某個認識是否正確，就需要暫先退回到認識發(fā)生之前的單純體驗，也就是暫先實行“向?qū)嵢粻顟B(tài)的還原”，然后再查看所做出的某個認識、某個判定是否符合單純體驗。可見，胡塞爾這一時期的認識論思想帶有明顯的經(jīng)驗主義或感覺主義色彩。所有意向性的認識活動都被他視作可被懷疑的、并非絕對確然的。此時，他還沒有看到意識的意向性活動或超越性活動其實包含著多個層次和步驟，還沒有看到其實并非其中的每一步都是可被懷疑的、可能錯誤的。這一點我們將在下一節(jié)中具體說明。  ? 弗賴堡大學教學樓前的胡塞爾紀念牌 總之，胡塞爾在《邏輯研究》中把意識的意向行為理解成是超越單純內(nèi)在感覺而構想外部對象并認定其存在的活動。而作為內(nèi)知覺的自身意識不是這種意義上的意向行為，也并非其中的構成性要素；毋寧說，它是與這種意向行為相抵觸、相矛盾的，是這種意向行為被拆解、被解構之后的剩余物。這種意義上的意向行為是一種經(jīng)驗性的認識活動，它認定了經(jīng)驗性的實在物的存在，并反映了意識在認知過程中的綜合作用和建構能力；而內(nèi)知覺則是逆向的活動，試圖“拆解”或“廢除”意識的認知機制，而回到意識在認識論上的最原初狀態(tài)，即單純的未經(jīng)闡釋和建構的體驗材料。胡塞爾在《邏輯研究》中嘗試以這最原初狀態(tài)為根據(jù)，來審視意識在認知過程的每一步是如何展開的、如何發(fā)生的、是否合法。這個內(nèi)知覺意義上的自身意識與上述三種對胡塞爾自身意識理論的解讀都不同：它既不是后續(xù)的反思，因為這種后續(xù)反思也是一種意向行為；也不單是完整意向行為中的一個特征或要素，因為它實際上與意向行為相抵觸，是意向行為被拆解后的結果；它也不是特殊的、不帶有注意力特征的對象化行為，因為這種行為也是意向性的，而內(nèi)知覺則不是意向性的。但《邏輯研究》發(fā)表幾年后，胡塞爾認識到這個內(nèi)知覺意義上的自身意識概念是成問題的，并提出新的自身意識概念。 三、 自身意識作為超越論的意向性意識中的伴隨性意識（約始自1907） 關于上述內(nèi)知覺概念，我們可以追問：果真能夠單純感知體驗材料而完全不加任何主觀構想和解釋（意識的立意功能）嗎？單靠這些體驗材料，可以完成認識論批判和奠基的任務嗎？[7]只有這種內(nèi)知覺才不可被懷疑、才能夠作為認識論基礎嗎？實際上，胡塞爾在1907年所做的五篇講座稿《現(xiàn)象學的觀念》中就提出超越論的還原，并以之替代向?qū)嵢粻顟B(tài)的還原。在由此開啟的超越論現(xiàn)象學框架下，我們可以發(fā)現(xiàn)胡塞爾的第二個自身意識概念，即自身意識作為超越論的意向性意識所具有的伴隨性隱微意識。 胡塞爾通過超越論還原認識到，意識的超越性或者說意向性包含兩個層次：意識首先超出單純體驗材料之外去設立一個單純意義對象（單純作為某個意涵的對象），然后再超出意義對象之外設定一個實在對象。[8]他認識到，第一層的超越，即意向性作用中的單純意義給予活動，也是絕對無可置疑的；而第二層次的超越，即意向性作用中的存在設定行為，則是可被懷疑的。如果施行向?qū)嵢粻顟B(tài)的還原，如果只認同實然的單純體驗材料的確然明見性，而不承認單純意義對象的絕對明見性，那么，這就是一種“先入之見”[9]，一種“偏見”（Vorurteil）。因此，胡塞爾的超越論還原只要求“排除作為一種僅僅是附加的實存的一般超越之物”[10]，而不排除對實然的單純體驗材料的超越（即單純的意義給予活動）。  ? [德]胡塞爾：《現(xiàn)象學的觀念》 所有不可被懷疑的、不可被超越論還原所排除的，胡塞爾稱之為內(nèi)在的明見領域（immanente Evidenzsph?re），這個內(nèi)在領域本身包含著一種意向性結構[11]。我們可以用下圖來展示：  左側橢圓內(nèi)部表示絕對不可被懷疑的、確然明見的領域。這一領域包括三重要素：單純的體驗（Hyle[質(zhì)料]）、中立性的意向行為（Noesis，即單純給予意義的活動）和中立性的意向相關項（Noema,即單純作為意義的對象）。[12]如上節(jié)所述，單純體驗或質(zhì)料之所以不可被懷疑，是因為它處在對象化或客體化的意向行為之前，其中還不包含任何被意指的對象。而中立性的意向行為以及中立性的意向相關項之所以不可被懷疑，則是因為其中不包含任何存在認定的要素。換言之，我們只是單純理解所指對象的意涵，而不對其是否真實存在進行表態(tài)，或者說對此持中立態(tài)度。[13] 這三重要素都是通過內(nèi)在感知（immanente Wahrnehmung）而被確然意識到的。[14]胡塞爾在出版于1913年的《純粹現(xiàn)象學和現(xiàn)象學哲學的觀念》第1卷（簡稱《觀念I》）中將這種內(nèi)在知覺看成是一種反思。[15]胡塞爾在此所說的反思并不是通常所說的反思，而是“一種認識論上的反思”[16]，是一種“運用著超越論還原的超越論反思”[17]，或者說是一種“純粹'現(xiàn)象學的反思’”[18]，或者直截了當?shù)卣f，這種反思就是超越論的還原。通過超越論還原，那些不可被懷疑的絕然明見之物被明確地呈現(xiàn)出來，而那些帶有存在設定的超越之物則被排除在外。 這個確然明見領域也被胡塞爾稱作純粹意識，即脫離了存在設定功能的意識。單以純粹意識為研究對象的科學就是純粹現(xiàn)象學。純粹現(xiàn)象學不僅揭示了純粹意識的內(nèi)在意向性結構，還指出純粹意識內(nèi)的各個意識行為都帶有自身意識的特征。比如，在看某個“白色杯子”（作為還原后的單純意義對象，而非作為實在物）時，“白色杯子”是當下意向活動的一階對象，此時的注意力全部停留在白色杯子上；而這個看的活動本身則順帶被意識到了，是二階的、附屬性的對象。因此，意向活動在關注某個意義對象的同時，也順帶隱微地意識到了自身?？梢哉f，意向活動包含著雙重意識，它首要地意識到它的原本對象，而次要地意識到它自身。“首要地”在此是指，原本對象特別“搶眼”，吸引了全部注意力；而“次要地”是指，意識行為本身只是順帶被隱微地意識到，而并未得到關注。但需要注意，這種附帶的自身意識雖未關注原本的意識活動、未明確將其對象化或主題化，但它已然是一種廣義的意向性活動，是一種潛在的意向性作用。[19] 這種雙重意識理論其實來源于布倫塔諾。如霍夫曼（G. Hoffmann）所指出的，胡塞爾在《邏輯研究》中否定了意識的雙重性[20]，而在出自1905-1910年間的一篇文稿[21]中又承認了這種雙重性。[22]其原因在于，《邏輯研究》時期胡塞爾只是承認單純體驗材料的絕對確然性，而未認識到其它確然之物，他此時還不需要處理絕對確然領域內(nèi)各要素間的關系。但在超越論還原方法成熟之后，胡塞爾認識到中立性的意向活動和意向相關項也是絕對確然的。在這個背景下，他終于認識到純粹意識具有的雙重意識特征，并借以說明了原初的意向性意識與自身意識之間的關系。這個自身意識概念很接近第一節(jié)中所談的拜爾對胡塞爾自身意識理論的解讀。但需要注意，這里所說的自身意識只是表達了通過超越論還原所得到的絕對確然領域（即所謂的內(nèi)在純粹意識）所具有的性質(zhì)，而不能像拜爾那樣[23]將其理解為通常意義或經(jīng)驗心理學意義上的某個人或某個生物體的心理活動。 在此，自身意識還只是體現(xiàn)在個別意向活動中的個別性質(zhì)。如何能夠確認在純粹意識領域內(nèi)，所有現(xiàn)實的和可能的意向性意識都具有自身意識特征呢？自身意識如何能夠作為全部內(nèi)在意識所具有的普遍必然本質(zhì)呢？這些問題需要借助胡塞爾的本質(zhì)還原方法來回答，這是下一節(jié)的主題。 四、 自身意識作為超越論意識的本質(zhì)規(guī)定性（1913） 胡塞爾將其現(xiàn)象學定義為關于純粹意識的本質(zhì)科學。超越論-現(xiàn)象學還原的作用在于發(fā)現(xiàn)和確立這門科學的研究領域，即純粹意識，而本質(zhì)還原則旨在保障這門科學能夠成為一門本質(zhì)科學，而非事實科學。[24]像意向性、時間性、自身意識等結構或特征，在這門本質(zhì)科學中都必須能夠作為具有普遍必然性的本質(zhì)而被確立起來，而不能僅僅作為某個或某些純粹體驗所具有的偶然事實。胡塞爾所確立的作為普遍必然本質(zhì)的自身意識，在筆者看來，是通過《觀念I》的“純粹自我”概念表現(xiàn)出來的。但這一概念極富爭議，一些學者將其解釋為笛卡爾式的作為精神實體的自我，另一些則將其認作康德意義上的具有統(tǒng)覺能力的超越論自我[25]。最具代表性的解讀由馬爾巴赫（E. Marbach）和肯恩做出，他們認為這個純粹自我指的是我思活動中的注意力特征的源點、是我思活動的執(zhí)行者，進而主張胡塞爾的自身意識思想與這個純粹自我之間不存在任何關聯(lián)[26]。在筆者看來，《觀念I》的純粹自我的確并非精神實體，因為精神實體是被設定的超越對象，需要被超越論的還原打上括號、擱置起來；而胡塞爾明確主張純粹自我不受超越論還原排斥。[27]同樣，《觀念I》中講的純粹自我也不執(zhí)行統(tǒng)覺功能，這一綜合功能其實被胡塞爾分配給了意向活動或能思（Noesis）。  ? 胡塞爾弗賴堡故居 我們著重來考慮以馬爾巴赫為代表的解讀，即把這里的純粹自我等同于我思中注意力的來源以及我思的執(zhí)行者。這種解讀更多只是顧及到純粹自我與我思（cogito）的關系，而并未充分說明純粹自我與背景意識之間的關聯(lián)。我思在《觀念I》中指的是一種特殊類型的意識活動，即處在意識前景中的、現(xiàn)刻發(fā)生而又活躍進行著的意識活動，比如“正在注視一支鋼筆”[28]，背景意識是指處在背景中的意識活動，比如在看一支鋼筆時“順便瞥到旁邊的墨水和書等”。按馬爾巴赫的解讀，純粹自我與我思的關聯(lián)是直接的，因為純粹自我是我思的執(zhí)行者，是我思中注意力的來源；而它與背景意識的關聯(lián)是間接的，因為那些背景性的、“惰性的”意識活動不包含注意力，它們需要轉變?yōu)槲宜?，才能夠獲得與純粹自我的關聯(lián)。[29]在筆者看來，這種解讀并不完全符合胡塞爾的描述。比如，胡塞爾在《純粹現(xiàn)象學和現(xiàn)象學哲學的觀念》第2卷中明確指出，純粹自我在背景意識中是一直存在的，而且背景意識無需轉變?yōu)楝F(xiàn)刻踴躍的意識行為（即我思）就擁有著與純粹自我的直接關聯(lián)。[30] 以馬爾巴赫為代表的的解讀還面臨著其它一些問題。限于篇幅，筆者將另文探討，此處則只解釋純粹自我為什么其實表達了作為本質(zhì)的自身意識，以及引入純粹自我有哪些現(xiàn)象學上的根據(jù)。 自身意識作為本質(zhì)，意味著所有的體驗活動——這里指的當然是純粹意識中的所有具體意識活動，而并非日常的或心理學意義上的心理活動——在其生發(fā)過程中、在其指向其對象（單純作為意義的對象）的過程中都以某種方式對其自身有所意識。具體的意識活動具有多個種類，包括上述被稱作我思的現(xiàn)刻活躍意識以及背景意識。我思又包括認知活動和情感活動等。純粹自我作為本質(zhì)，能夠在種種個別意識活動中具體化，并由此表現(xiàn)出不盡相同的樣態(tài)。如胡塞爾所說：“按照所出現(xiàn)的意識行為的不同類型，純粹自我也以非常不同的多種模式而關聯(lián)到對象?！盵31]在我思活動中，純粹自我似乎尤為活潑，似乎成了我思行為的執(zhí)行者，我思中的注意力特征似乎表現(xiàn)為從純粹自我所發(fā)出的一道精神目光，它穿過我思活動（比如正進行著的對某個鋼筆的看）而射向我思的對象（被看到的鋼筆）。我們可以把胡塞爾的這些形象的、帶有比喻性質(zhì)的描述轉化成更為準確的表述：純粹自我的這一樣態(tài)其實反映了現(xiàn)刻活躍的我思行為所具有的突出的、強烈的自身意識特征。而在胡塞爾筆下，處于背景意識中的純粹自我則表現(xiàn)得特別消沉怠惰，這其實反映了背景意識所具有的微弱的、暗淡的自身意識特征。但不論自身意識在各具體意識活動中的具體表現(xiàn)如何不同，我們都可以通過本質(zhì)直觀的方法來把握作為普遍必然本質(zhì)的自身意識。也就是說，我們可以借助某個具體的、偶然的意識行為來理解和指示具有一般性和普遍性的自身意識特征。在此，具體意識行為發(fā)揮著示范作用，直觀地例示著自身意識特征。 當然，胡塞爾實際上區(qū)分了內(nèi)在的（immanent）本質(zhì)和超越的（transzendent,或可譯為超驗的、超感的）本質(zhì)。[32]就超越的本質(zhì)（如：顏色、質(zhì)量等）而言，本質(zhì)直觀在變更具體的示例時，其實面臨著如何限制示例的范圍的困難。比如，在認識和確認“紅”的本質(zhì)時，我們可以變更“紅”的諸多示例（紅旗、紅花、紅繡球等），但不確定是否突然超出了紅的范圍而錯把別的顏色感覺認作為“紅”的示例。[33]但本質(zhì)直觀在應用于內(nèi)在的本質(zhì)（如意向性、時間性以及自身意識）時，并不面臨如何對示例進行限制的問題，因為在通過具體的示例來理解內(nèi)在本質(zhì)和作為本質(zhì)的自身意識時，我們可以完全任意地更換具體的意識行為，而完全不必擔心反例（即不帶有自身意識特征的意識活動）的出現(xiàn)?；诔降谋举|(zhì)與內(nèi)在的本質(zhì)的這種差異，在胡塞爾的還原方法中，所有超越的本質(zhì)也一同被放進括號并擱置起來，而內(nèi)在的本質(zhì)卻被保留下來。 自身意識特征的普遍必然性經(jīng)由這種本質(zhì)直觀或本質(zhì)還原而得到確證。唯有僅僅把從純粹內(nèi)在意識那里直接汲取到的作為普遍必然本質(zhì)的自身意識當作胡塞爾純粹自我概念的應有之義，我們對這一概念的解讀才不會超出胡塞爾在引介這一概念之初所明確規(guī)限的范圍： “只在直接的、可以明見確定的本質(zhì)特性及其與純粹意識的共生性的限度內(nèi)，我們才有意把純粹自我算作一個現(xiàn)象學的課題，而所有超出這一限度的自我學說都將被廢棄?！盵34]  ? 位于弗賴堡的胡塞爾墓 五、 結 語 本文從認識論的角度追溯了胡塞爾的三個自身意識概念。第一個自身意識概念是指對單純體驗材料的內(nèi)知覺，這個定義確定了單純體驗材料在認識論上的絕對確然無疑地位。第二個自身意識概念是指內(nèi)在的意向性意識所具有的伴隨性的隱微意識，這個定義確定了單純體驗流、中立性的意向行為和中立性的意向相關性在認識論上的絕對確然無疑地位。第三個自身意識概念則是通過《觀念I》中的純粹自我概念所表達出來的作為本質(zhì)的自身意識。純粹自我作為普遍必然的自身意識特征，規(guī)定了純粹內(nèi)在意識內(nèi)的所有要素都必然具有著確然明見的認識論特征。因此，胡塞爾在《邏輯研究》第2版（1913年）中把純粹自我看成是確然明見的內(nèi)在意識的基礎，認為沒有純粹自我也就沒有諸純粹體驗的確然明見性。[35] 胡塞爾對自身意識問題的處理是在他的靜態(tài)現(xiàn)象學框架下進行的，其靜態(tài)現(xiàn)象學主要依靠超越論還原和本質(zhì)還原的方法，前者的作用在于揭示純粹意識的存在，后者的貢獻在于確認純粹意識的本質(zhì)結構和特征，如意向性結構、自身意識特征等。本文對自身意識的探討主要著眼于它與意向性的關系，至于自身意識與時間意識的關聯(lián)且留待它文論述。此外，如何在帶有自身意識特征的純粹意識基礎上，突破靜態(tài)現(xiàn)象學的研究框架而進入發(fā)生現(xiàn)象學的問題域，并在這一問題域內(nèi)研究習性、身體、其它主體以及世界、自然等如何被構造的問題，構成胡塞爾現(xiàn)象學所面臨的進一步工作和任務。理解并評析胡塞爾的發(fā)生現(xiàn)象學思想及其得失，也構成我們在對其自身意識理論有所了解之后需要著手進行的進一步工作。 注釋（上下滑動查看更多） [1] [德]胡塞爾：《邏輯研究》第2卷第2部分，倪梁康譯，北京：商務印書館，2017年，第1245頁。 [2] See Ernst Tugendhat, Selbstbewu?tsein und Selbstbestimmung, Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1979, S. 52-53; Karen Gloy, Bewu?tseinstheorien: zur Problematik und Problemgeschichte des Bewu?tseins und Selbstbewu?tseins, Freiburg/München: Alber, 2004, S. 296. [3] See Liangkang Ni, “Urbewusstsein und Reflexion bei Husserl”, Husserl Studies 15, 1998, S. 77-99; Dan Zahavi, Subjectivity and Selfhood:Investigating the First-Person Perspective, Cambridge/Mass.: MIT Press, 2005, pp. 37-43; Wei Zhang, “How is a Phenomenological Reflection-Model of Self-Consciousness Possible? A Husserlian Response to E. Tugendhat’s Semantic Approach to Self-Consciousness”, Husserl Studies 32, 2016, pp. 47-66; Lambert Wiesing, Ich für mich. Ph?nomenologie des Selbstbewusstseins, Berlin: Suhrkamp, 2020, S. 55-59. [4] See Christian Beyer, “Husserls Konzeption des Bewu?tseins”, Edmund Husserl 1859-2009: Beitr?ge aus Anlass der 150. Wiederkehr des Geburtstages des Philosophen, Hrsg. von Konrad Cramer and Christian Beyer, Berlin: Walter de Gruyter, 2011, S. 43-54. [5] [德]胡塞爾：《邏輯研究》第2卷第2部分，第1261頁。 [6] 同上，第1261頁。 [7] 筆者認為，對這兩個問題的回答都是否定性的，由于篇幅所限，在此不做深入探討。關于這兩方面質(zhì)疑，參見Dieter Lohmar, “Zur Vorgeschichte der transzendentalen Reduktion in den Logischen Untersuchungen. Die unbekannte? Reduktion auf den reellen Bestand”, Husserl Studie 28, 2012, S. 1-24. [8] 關于超越一詞的雙重意涵，參見[德]胡塞爾：《現(xiàn)象學的觀念》，倪梁康譯，北京：商務印書館，2016年，第37-38頁。 [9] 同上，第12頁。 [10]同上，第11頁。 [11] 這里說的意向性已與上節(jié)講的《邏輯研究》中的意向性不同，它不再是指向外部超越對象（實在世界等）的經(jīng)驗性的、帶有存在認定特征的意識活動，而是超越論的意識所具有的構造內(nèi)在單純意義對象的功能。 [12] 圖中的X1是指諸意義（紅、熱等）的載體（如杯子、桌子等），這個載體是一個意義基體，是特殊的意義，不包含實在設定，因此它也屬于絕對不可被懷疑的內(nèi)在領域。X2是指超越的（在上述第二層的意義上）實在之物或曰實體。 [13] 比如，我們單純理解“紅花”或“這朵花是紅的”，而不就“紅花”是否存在、“這朵花是紅的”是否為真做任何判斷。此時還無所謂真假對錯，因此“紅花”作為單純意義是不可被質(zhì)疑的、確然明見的。對此，筆者將另文闡釋。 [14] 請注意這里說的內(nèi)在感知與上一節(jié)中的內(nèi)感知（innere Wahrnehmung）不同，因為它包含了對單純意義對象的感知，而內(nèi)感知只是對單純體驗材料的知覺。 [15] 參見[德]胡塞爾：《純粹現(xiàn)象學通論——純粹現(xiàn)象學和現(xiàn)象學哲學的觀念》第1卷，李幼蒸譯，北京：中國人民大學出版社，2013年，§78，第141頁。 [16] Husserl, Ideen zu einer reinen Ph?nomenologie und ph?nomenologischen Philosophie. Erstes Buch. Allgemeine Einführung in die reine Ph?nomenologie. 1. Halbband, Hrsg. von Karl Schuhmann, Den Haag: Martinus Nijhoff, 1976, S. 54. 該書以下簡稱為Hua III/1. [17] Dieter Lohmar, “Ph?nomenologische Methoden und empirische Erkenntnisse”, Philosophy, Phenomenology, Sciences. Essays in Commemoration of Edmund Husserl, ed. by Ierna/Jacobs/Mattens, Dordrecht: Springer, 2010, S. 205. [18] [德]胡塞爾：《文章與講演（1911-1921年）》，倪梁康譯，北京：人民出版社，2009年，第169頁。 [19] 在胡塞爾這里，意向性不等于注意力，相反，“注意到或明確關注到某物”只是意向性的一種特殊模式。（參見[德]胡塞爾：《純粹現(xiàn)象學通論——純粹現(xiàn)象學和現(xiàn)象學哲學的觀念》第1卷，第180頁注釋①。） [20] 參見[德]胡塞爾：《邏輯研究》第2卷第1部分，倪梁康譯，北京：商務印書館，2017年，第777頁。 [21] 參見[德]胡塞爾：《內(nèi)時間意識現(xiàn)象學》，倪梁康譯，北京：商務印書館，2017年，第188頁。 [22] See Gisbert Hoffmann, Bewusstsein, Reflexion und Ich bei Husserl. Freiburg/München: Alber, 2001, S. 44-49. [23] Christian Beyer, “Husserls Konzeption des Bewu?tseins”, 2011. [24] 參見[德]胡塞爾：《純粹現(xiàn)象學通論——純粹現(xiàn)象學和現(xiàn)象學哲學的觀念》第1卷，第3-4頁。 [25] SeeWen-Sheng Wang, Das Dasein und das Ur-Ich: Heideggers Position hinsichtlich des Problems des Ur-Ich bei Husserl. Frankfurt am Main: Peter Lang GmbH, Europ?ischer Verlag der Wissenschaften, 1994, S. 42. [26] See Iso Kern, “Selbstbewusstsein Und Ich Bei Husserl”, Husserl-Symposion Mainz, 27/6-4/7, 1988, Hrsg. von Gerhard Funke, Mainz: Akademie der Wissenschaften und der Literatur; Stuttgart: Franz Steiner Verlag Wiesbaden GmbH, S. 51-63. [27] 參見[德]胡塞爾：《純粹現(xiàn)象學通論——純粹現(xiàn)象學和現(xiàn)象學哲學的觀念》第1卷，第104-105頁。 [28] “我思”概念的意涵在胡塞爾的文本中是經(jīng)常變化的。關于該詞在《觀念I》中的意涵，參見[德]胡塞爾：《純粹現(xiàn)象學通論——純粹現(xiàn)象學和現(xiàn)象學哲學的觀念》第1卷，第61-63頁。 [29] See Eduard Marbach, Das Problem des Ich in der Ph?nomenologie Husserls, S. 200-201. [30] See Husserl, Ideen zu einer reinen Ph?nomenologie und ph?nomenologischen Philosophie. Zweites Buch: Ph?nomenologische Untersuchung zur Konstitution, Hrsg. von Marly Biemel, Dordrecht: Springer, 1991, S. 99-100. 該書以下簡稱為Hua IV。 [31] Hua IV, S. 98. [32] 參見[德]胡塞爾：《純粹現(xiàn)象學通論——純粹現(xiàn)象學和現(xiàn)象學哲學的觀念》第1卷，第108-109頁。 [33] See Dieter Lohmar, “Die ph?nomenologische Methode der Wesensschau und ihre Pr?zisierung als eidetische Variation”, Ph?nomenologische Forschungen, 2005, S. 65-91. [34] Hua III/1, S.124. [35] 參見[德]胡塞爾：《邏輯研究》第2卷第1部分，第779頁注釋①。在筆者看來，胡塞爾在這一注釋中所講的“我在”（Ich bin）指的是諸具體的純粹體驗。 |
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