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摘要：在現(xiàn)象學(xué)方法中有一個(gè)胡塞爾從未言明，因而少為人注意，但卻是不應(yīng)該忽略的因素，這就是它的釋義學(xué)性。也許是海德格爾首先提出“現(xiàn)象學(xué)描述就是闡釋(Auslegung)。”但海德格爾顯然不是從胡塞爾的先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)，而是從他的基礎(chǔ)存在論的立場(chǎng)來提出這一點(diǎn)的。畢竟對(duì)他來說此在的現(xiàn)象學(xué)才是釋義學(xué)。但只要對(duì)胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)有稍微深入的了解，就會(huì)發(fā)現(xiàn)，釋義學(xué)因素也內(nèi)在于現(xiàn)象學(xué)的理論體系中，是它的必然與必要的成分。 —————————— “方法”是現(xiàn)象學(xué)標(biāo)志性內(nèi)容。談現(xiàn)象學(xué)，無法不涉及著名的現(xiàn)象學(xué)方法。因?yàn)楝F(xiàn)象學(xué)，方法本身就是現(xiàn)象學(xué)的核心內(nèi)容。有人甚至說，對(duì)胡塞爾來說，現(xiàn)象學(xué)就是一個(gè)方法概念(Methodenbegriff)。胡塞爾本人就使用“現(xiàn)象學(xué)”一詞來指一種學(xué)說以及一種方法。這一事實(shí)也說明，在現(xiàn)象學(xué)那里，方法與內(nèi)容是密切結(jié)合在一起，以致我們幾乎無法完全脫離內(nèi)容來抽象地談?wù)撘环N純粹的方法論原則。 在胡塞爾看來，現(xiàn)象學(xué)是一門全新的科學(xué)，它面對(duì)的是一個(gè)全新的領(lǐng)域和一個(gè)前所未有的任務(wù)，因而一切已有的科學(xué)方法在此都無濟(jì)于事。他在《觀念》專門談現(xiàn)象學(xué)方法的那一章中明確指出：為現(xiàn)象學(xué)鋪路的方法論研究，其內(nèi)容本身就是徹頭徹尾的現(xiàn)象學(xué)。在《歐洲科學(xué)的危機(jī)和先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)》中，胡塞爾告訴我們，現(xiàn)象學(xué)的任務(wù)是發(fā)展“生活世界的純粹本質(zhì)學(xué)說”。但是，這種新的科學(xué)不是一種存在論。否則它就仍然是在“自然的基礎(chǔ)上，因此在先驗(yàn)的意欲視界(Interessenhorizonte)之外”。但現(xiàn)象學(xué)的任務(wù)恰恰在于思考和指明：先驗(yàn)地看，生活世界是如何作為基礎(chǔ)起作用的。它研究的是如何(Wie)，而不是什么(Was)，因?yàn)榕c一切其他科學(xué)相比，它已擺脫了自然世界的前予(Vorgegebenheit)，因而也擺脫了它的成見(Vorurteilen)；它關(guān)心的是意義和意義的有效性(Sinnsgeltung)?，F(xiàn)象學(xué)方法恰恰不僅是使之可能的條件，而且就是這種科學(xué)本身。與之相比，一切其他科學(xué)的方法，如胡塞爾反復(fù)討論的數(shù)學(xué)一自然科學(xué)方法，其問題不在于它的技術(shù)化或技術(shù)的使用，而在于它由此忘了方法原初的意義給予(Sinngebung)。也就是說，與其他的科學(xué)方法相比，現(xiàn)象學(xué)方法實(shí)際上是與現(xiàn)象學(xué)的任務(wù)和內(nèi)容融為一體的。不透徹了解現(xiàn)象學(xué)，就不可能掌握現(xiàn)象學(xué)方法；但不掌握現(xiàn)象學(xué)方法，也不可能理解現(xiàn)象學(xué)。這構(gòu)成了一個(gè)特殊的“現(xiàn)象學(xué)循環(huán)”。這也部分解釋了為什么在胡塞爾著作中只有一些片段的方法論的考察，而沒有完整系統(tǒng)的方法論論述；并且即使這些片段的考察也并不都是易于理解的。而人們對(duì)現(xiàn)象學(xué)方法的談?wù)撨h(yuǎn)過于理解的現(xiàn)象也可從中得到解釋。 然而，要真正掌握現(xiàn)象學(xué)，理解現(xiàn)象學(xué)方法是一個(gè)無法回避的任務(wù)。本文的目的不是要正面闡述現(xiàn)象學(xué)方法的所有內(nèi)容，而是想通過對(duì)胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的目的、任務(wù)和問題的若干考察，揭示現(xiàn)象學(xué)方法本身結(jié)構(gòu)的復(fù)雜性，使我們對(duì)現(xiàn)象學(xué)方法本身有進(jìn)一步的認(rèn)識(shí)。 【一】 有人說；胡塞爾最初的目的是“一種新的哲學(xué)方法”，這當(dāng)然是不錯(cuò)的。但僅僅這樣說還無法使人充分理解這種方法的性質(zhì)及其要解決的問題。只有對(duì)胡塞爾想用這種新的哲學(xué)方法解決的問題有所了解之后，我們才能更正確地理解這種方法的含義和本質(zhì)。 從胡塞爾對(duì)現(xiàn)象學(xué)方法的說明和使用，尤其是從后者來看，現(xiàn)象學(xué)方法似乎是一種細(xì)致分析事物的方法；但是，在注意到它將普遍命題的大票面兌換成接近事物的細(xì)致分析的小零錢時(shí)，我們不能忽略這些“小零錢”所由采的“大票面”。正是這些“大票面”構(gòu)成了現(xiàn)象學(xué)所要處理的問題的歷史深度和理論深度。 1935年5月，胡塞爾在維也納作了題為“歐洲人危機(jī)中的科學(xué)”的演講。同年11月，又在布拉格作了題為“歐洲科學(xué)和心理學(xué)的危機(jī)”的演講。這兩篇演講的題目很好地揭示了胡塞爾及其哲學(xué)所面臨的時(shí)代課題：歐洲人的危機(jī)和歐洲科學(xué)的危機(jī)，及在這危機(jī)中的哲學(xué)。其實(shí)，在胡塞爾看來，歐洲人的危機(jī)和歐洲科學(xué)的危機(jī)是同一個(gè)危機(jī)。歐洲人的危機(jī)起于數(shù)學(xué)化的科學(xué)產(chǎn)生的不一致。一方面，它聲稱是普遍的科學(xué)；另一方面，又不能滿足它的要求。普遍科學(xué)是一個(gè)產(chǎn)生于古希臘的科學(xué)理念。它是指一種科學(xué)作為普通的科學(xué)能考慮所有的存在領(lǐng)域，不僅如此，它還能與存在者全體有關(guān)，即是一種普遍哲學(xué)的科學(xué)。然而，近代數(shù)學(xué)化的科學(xué)由于將其對(duì)象與方法狹隘化和絕對(duì)化，根本無法實(shí)現(xiàn)這個(gè)科學(xué)理想，反而部生活的危機(jī)?，F(xiàn)象學(xué)既然試圖通過揭示在生活性界中起作用的主體性來滿足科學(xué)先定的目的，那么也應(yīng)該在實(shí)現(xiàn)普遍的科學(xué)的哲學(xué)時(shí)使得“真正的人類”有可能。這種人類由其全部存在將自己理解與接受為理性的人類。哲學(xué)的目標(biāo)，理論的目標(biāo)，就是理論與實(shí)踐理性的自我揭示。它先是在自然的世俗生活中隱藏著，起著作用，但通過發(fā)現(xiàn)生活世界的主體性而自身成為普遍的科學(xué)。這也就是現(xiàn)象學(xué)的根本任務(wù)和目標(biāo)。而現(xiàn)象法方法，就是一條通往這個(gè)目標(biāo)(這其實(shí)也是科學(xué)本身的目的)的道路。因此，不應(yīng)該把現(xiàn)象學(xué)方法理解為哲學(xué)的技術(shù)，而應(yīng)該理解為哲學(xué)的方式。不僅如此，現(xiàn)象學(xué)方法實(shí)際上還是現(xiàn)象學(xué)本身得以可能的條件。 由此來看，懸置(epoche)無疑是現(xiàn)象學(xué)方法的首要因素。胡塞爾在《觀念1》中明確告訴我們懸置對(duì)于現(xiàn)象學(xué)任務(wù)和問題的根本意義：“我們的目的是要去發(fā)現(xiàn)一個(gè)新的科學(xué)領(lǐng)域，這個(gè)領(lǐng)域應(yīng)通過加括號(hào)方法得到……?！边@就是說，離開懸置我們根本無法進(jìn)入現(xiàn)象學(xué)的研究領(lǐng)域，逞論其他。我們知道，從一開始，現(xiàn)象學(xué)就以嚴(yán)密的科學(xué)自許；而歐洲科學(xué)與哲學(xué)向來有追求無前提性，即無先定觀點(diǎn)和傾向的傳統(tǒng)。胡塞爾在《邏輯研究》中就把現(xiàn)象學(xué)方法的無立場(chǎng)性(Standpunktsfreiheit)和無傾向性(Richtungsfreiheit)作為無前提性原則(Prinzip der Voraussetzungs Losigkeit)提了出來。在《觀念1》中，他進(jìn)一步描述了現(xiàn)象學(xué)的這個(gè)基本態(tài)度：“我們從先于一切觀點(diǎn)的東西開始：從本身被直觀給予和先于一切理論思維的東西的整個(gè)領(lǐng)域開始，從一切人們可以直接看到和把握的東西開始。”因此，現(xiàn)象學(xué)在其基本論斷中不假定任何東西，甚至也不假定哲學(xué)概念。而這一切都以懸置為基本條件，因?yàn)閼抑靡辉~的本來意思就是 “中止判斷”。胡塞爾認(rèn)為，通過懸置就可以達(dá)到一個(gè)無先定假設(shè)與傾向的出發(fā)點(diǎn)。但是，僅僅這樣來理解作為現(xiàn)象學(xué)方法的懸置的意義，還只是從其消極的作用來理解，是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的。國內(nèi)一些關(guān)于現(xiàn)象學(xué)方法的文章卻往往只是從這一點(diǎn)上來理解現(xiàn)象學(xué)懸置的意義，因而對(duì)懸置在現(xiàn)象學(xué)方法中的地位和作用未有足夠的認(rèn)識(shí)。 胡塞爾曾批評(píng)笛卡爾在《沉思》中的懸置太空洞，不知道通過懸置獲得了對(duì)于哲學(xué)有決定意義的新的基礎(chǔ)科學(xué)。這告訴我們，胡塞爾自己是更傾向于強(qiáng)調(diào)懸置對(duì)于現(xiàn)象學(xué)更直接的正面作用和意義，正是這正面作用和意義決定了懸置作為現(xiàn)象學(xué)和現(xiàn)象學(xué)方法的關(guān)鍵內(nèi)容的地位。 懸置的正面作用在于它是“到事物本身”的必要手段和道路。早在(邏輯研究)第二卷中胡塞爾就指出：“我們要回到‘事物本身’。我們要在充分發(fā)展的直觀處獲得明證(Evidenz)，在這里實(shí)際進(jìn)行的抽象中的所與物其實(shí)就是規(guī)則表達(dá)式的詞義所意謂的東西(這里指的是純粹邏輯的理想規(guī)則)”。按照馮·赫爾曼(von Herrmann)的說法，我們不應(yīng)只是把“明證”理解為“確定”，“明證”這個(gè)詞在胡塞爾那里意思是就反思的顯現(xiàn)及在其中被顯現(xiàn)物意義而言的“看”(Heraussehen)和“洞察”(Einsicht)。這就是說，胡塞爾從一開始就認(rèn)識(shí)到，現(xiàn)象學(xué)的對(duì)象，即事物本身，只有在直觀中才顯露，而這種直觀必須是純粹直接的，即擺脫一切理論和意欲的附加與假設(shè)。這一點(diǎn)在《觀念1》中表達(dá)得更清楚：“理性和科學(xué)地判斷事物就是朝向事物本身，或從言談和意見返回事物本身，在其自身所與性中探索事物并擺脫一切不符合事物的成見?！憋@然，要達(dá)到這一點(diǎn)，非懸置莫辦。沒有懸置，“到事物本身”只能是一個(gè)空洞的口號(hào)。 此外，現(xiàn)象學(xué)“嚴(yán)密科學(xué)”或“普遍科學(xué)”的要求，也需要一種特殊的方法來達(dá)到它自己的對(duì)象領(lǐng)域，確定其作為科學(xué)的合法地位。這種方法首先必須是懸置。胡塞爾認(rèn)為，只要我們朝向某個(gè)一定的對(duì)象領(lǐng)域，我們就必然處于與之相適應(yīng)的相關(guān)關(guān)系中。日常生活與科學(xué)的區(qū)別在于，前者不需要操心我如何能達(dá)到這樣一種關(guān)系或態(tài)度。因?yàn)樵谖艺麄€(gè)一生中，通過出生、教育和環(huán)境我始終已經(jīng)以這種日常世界，即生活世界的態(tài)度來看生活。因此胡塞爾稱之為“自然的態(tài)度”。相反，科學(xué)的態(tài)度就需要主體明確的決斷，使自己處于這樣一種態(tài)度中；不僅如此，還需要一種特殊的“理論實(shí)踐”以掌握這種態(tài)度，以一系列步驟去開啟對(duì)象領(lǐng)域，使研究得以進(jìn)行。標(biāo)明和規(guī)定步驟的方法則保證了對(duì)象領(lǐng)域的揭示。與實(shí)證科學(xué)不同，現(xiàn)象學(xué)并不對(duì)事物的存在感興趣，而只對(duì)世界和世界中的東西在行為與對(duì)象的相關(guān)關(guān)系中作為現(xiàn)象顯現(xiàn)的方式感興趣。它研究先驗(yàn)意識(shí)，但這種先驗(yàn)意識(shí)不是康德意義上的先驗(yàn)主體性，而是原始的意向?qū)ο?Noema)和意義給予的領(lǐng)域，它研究生活世界，但“世界”在這里不是個(gè)別實(shí)體或個(gè)體的總和，而是“視界”。總之，它研究的是意識(shí)行為的相互關(guān)系和作為意義對(duì)象。胡塞爾在給《不列顛百科全書》寫的條目中明確指出：現(xiàn)象學(xué)是關(guān)于所有可想象的先驗(yàn)現(xiàn)象的科學(xué)，它不是客觀存在之物的科學(xué)，而是那些往相關(guān)的意向構(gòu)造中汲取其存在意義和有效性的存在之物的科學(xué)。因此，現(xiàn)象學(xué)研究不僅要對(duì)一切成見和科學(xué)假設(shè)加括號(hào)，甚至也要對(duì)存在的信念加括號(hào)。這決不是一個(gè)消極的否定步驟，決不意味著通過懸置會(huì)失去什么。恰恰相反，懸置實(shí)際上是態(tài)度的改變。哲學(xué)家通過懸置一無所失，自然世界仍然存在，精神世界也仍然存在，但他卻由此獲得了一種新的經(jīng)驗(yàn)方式、思維方式和理論方式，可以在世界之上來觀察世界，獲得了真正的自由。通過懸置，世界成了為我的世界；成為現(xiàn)象。這是由實(shí)際的和可能的世界經(jīng)驗(yàn)變?yōu)橄闰?yàn)的和可能的先驗(yàn)經(jīng)驗(yàn)的第一步。 從自然世界轉(zhuǎn)變?yōu)橄闰?yàn)的現(xiàn)象世界及其相關(guān)物——先驗(yàn)主體，就是所謂的還原。從上述關(guān)于懸置的論述已經(jīng)可以看出，懸置是還原的關(guān)鍵與條件。沒有懸置，還原是不可能的。國內(nèi)一些關(guān)于現(xiàn)象學(xué)方法的論述大都將還原作為主要的論述內(nèi)容，而懸置似乎只是一個(gè)附加的成分。然而，從懸置對(duì)于現(xiàn)象學(xué)的根本意義看，它無疑是現(xiàn)象學(xué)方法的核心內(nèi)容。不堅(jiān)持進(jìn)行懸置的方法論實(shí)踐不僅不可能有任何先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)，而且也無法理解胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)。事實(shí)上，胡塞爾自己始終把懸置看作還原的先決步驟，并在此意義上將它們相提并論。其實(shí)，還原是先驗(yàn)懸置的題中應(yīng)有之義，是懸置的進(jìn)一步表述和補(bǔ)充。關(guān)于懸置和還原的關(guān)系，胡塞爾自己在《觀念1》中有如下的論述：“我們有權(quán)利把我們還將要討論的‘純粹’意識(shí)稱作先驗(yàn)意識(shí)，并把借以達(dá)到此意識(shí)的方法稱作先驗(yàn)懸置。先驗(yàn)懸置作為一種方法將被區(qū)分為‘排除’、‘加括號(hào)’等不同階段；因此我們的方法將具有一種分階段還原的特征?！爆F(xiàn)象學(xué)懸置的根本特點(diǎn)就在于還原到一個(gè)作為一切構(gòu)造最終功能中心的絕對(duì)自我。 “這決定了先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)的全部方法?！睆倪@個(gè)觀點(diǎn)出發(fā)，我們來考察還原。 【二】 嚴(yán)格地說，還原在現(xiàn)象學(xué)中并無其獨(dú)立的方法論地位。正如黑爾德(K.Held)所說，它無非是懸置的徹底普遍化。如前所述，現(xiàn)象學(xué)關(guān)心的不是事物自在的存在，它的“什么”；而是它對(duì)意識(shí)的意向顯現(xiàn)的方式，它的“怎么”。懸置打開了先驗(yàn)主體性的領(lǐng)域，而還原則最終揭示了先驗(yàn)主體性和純粹意識(shí)現(xiàn)象的領(lǐng)域?qū)τ谑澜缫滑F(xiàn)象的根本意義。通過懸置，世界成為現(xiàn)象。意識(shí)現(xiàn)象的意義及其存在的實(shí)現(xiàn)(Seinsgeltung)是思維主體及其意識(shí)行為的構(gòu)造。意識(shí)行為并不無中生有創(chuàng)造一個(gè)對(duì)象，而是賦予對(duì)象種種意義。意識(shí)行為作為一個(gè)意指行為(vermeinender Akt)在其自身顯示其意指的意義。意識(shí)是一個(gè)體驗(yàn)流，所有意識(shí)都包含在這個(gè)體驗(yàn)流中。這個(gè)體驗(yàn)流也就是先驗(yàn)主體流動(dòng)的生命。它是現(xiàn)象學(xué)最終的和真正的主題。還原，作為懸置方法的補(bǔ)充，就是要將一切現(xiàn)象還原或追溯到這個(gè)先驗(yàn)的意識(shí)生命——先驗(yàn)主體上去。換言之，現(xiàn)象學(xué)還原的最終結(jié)果應(yīng)該是先驗(yàn)主體基礎(chǔ)地位的確立。 從笛卡爾開始，主體或主體性就是近代西方哲學(xué)的主要問題之一。當(dāng)?shù)芽柼岢觥拔宜脊饰以凇钡拿}時(shí)，他實(shí)際上已經(jīng)把主體作為他哲學(xué)的軸心和基礎(chǔ)。而當(dāng)他以思維和廣延來區(qū)分物質(zhì)和精神兩種實(shí)體時(shí)，他就將主體奠定在先驗(yàn)的基礎(chǔ)上。在胡塞爾看來，笛卡爾的偉大在于他產(chǎn)生了一種既是科學(xué)，同時(shí)又是在一個(gè)普遍科學(xué)的體系中一切科學(xué)基礎(chǔ)的哲學(xué)。笛卡爾的問題在于他的二元論背叛了他的徹底性，因?yàn)閼岩蓱?yīng)該被用來結(jié)束一切客觀的外在性，應(yīng)該產(chǎn)生一個(gè)沒有絕對(duì)外在世界的主體。然而從我思開始的整條思路的保證是上帝的存在，是神圣的誠實(shí)。而上帝顯然是一超驗(yàn)的存在。“這種神明的存在不只是超越于世界，而且顯然也是超越于‘絕對(duì)’意識(shí)的?！比欢?，既然先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)以先驗(yàn)純粹意識(shí)為其獨(dú)特的研究領(lǐng)域，而“上帝”這個(gè)超驗(yàn)的存在就必須被排除在此領(lǐng)域之外。這正是現(xiàn)象學(xué)還原的任務(wù)之一。(24) 康德的先驗(yàn)主體的問題剛好與笛卡爾的相反?？档玛P(guān)心的是一個(gè)可能的客觀意識(shí)的有效性問題，所以他的先驗(yàn)主體只是一個(gè)世界的先天形式(apriorische Weltform)，一個(gè)一般的、形式的、普遍的先驗(yàn)主體性。在胡塞爾看來，康德關(guān)心意識(shí)對(duì)客觀外在世界的有效性，說明他仍未擺脫自然態(tài)度；另一方面，一個(gè)純粹形式的先驗(yàn)主體又是外在于世界的。但懸置和還原并非是要拒絕世界。先驗(yàn)主體完全不是外在于世界的；相反，它是世界的基礎(chǔ)。胡塞爾反復(fù)肯定指明了這一點(diǎn)：世界是絕對(duì)意識(shí)的相關(guān)物；現(xiàn)實(shí)是意識(shí)基本形態(tài)的索引。意識(shí)的意識(shí)性無非是這種相關(guān)性的先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)的表述?，F(xiàn)象學(xué)方法不過就是用世界的現(xiàn)象作為指導(dǎo)線索來闡明自我。這就是說，胡塞爾的先驗(yàn)主體決非康德那個(gè)純粹形式的、一般的先驗(yàn)主體，不是純粹的意識(shí)功能，而的確是在世界中存在的人。 但正是在這里，胡塞爾面臨著一個(gè)明顯的困難。根據(jù)現(xiàn)象學(xué)方法的原則，不管怎么說，主體必須是經(jīng)過懸置和先驗(yàn)還原的先驗(yàn)主體。也就是說，他不是在實(shí)際生活中起作用，成為像經(jīng)驗(yàn)心理學(xué)這樣的事實(shí)科學(xué)的主題的經(jīng)驗(yàn)主體，不是靈魂的物質(zhì)載體。相反，在胡塞爾看來，心理一生理的，現(xiàn)世的我之意義得在先驗(yàn)主體性上解釋為其構(gòu)成的成果。我作為世界上經(jīng)驗(yàn)的人是先驗(yàn)主體自我對(duì)象化的一種形式。經(jīng)驗(yàn)的我從先驗(yàn)的觀點(diǎn)看也是先驗(yàn)的我，但這個(gè)俗世的我還不知道這一點(diǎn)。只有已經(jīng)實(shí)行了懸置與還原的我才意識(shí)到這一點(diǎn)。在《笛卡爾的沉思》中胡塞爾寫道：“我作為自然態(tài)度的我也始終是先驗(yàn)的我，但我首先通過進(jìn)行現(xiàn)象學(xué)還原知道這一點(diǎn)。”胡塞爾的先驗(yàn)的我并不像康德的先驗(yàn)主體那樣與經(jīng)驗(yàn)的我完全無關(guān)；而是具備古典先驗(yàn)哲學(xué)稱之為經(jīng)驗(yàn)的我的意義。這就產(chǎn)生了胡塞爾所謂的主體性悖論：構(gòu)成世界的主體把握自己為世界的一部分?！拔也粩喟l(fā)現(xiàn)一個(gè)面對(duì)我而存在的時(shí)空現(xiàn)實(shí)，我自己屬于此現(xiàn)實(shí)?！眴栴}是：“世界的一部分，它的人類主體怎么竟然構(gòu)成了整個(gè)世界，即構(gòu)成為它的意向性產(chǎn)物(intentionales Gebilde)?！钡麪枦]有消極地理解這個(gè)悖論，相反，他認(rèn)為這個(gè)悖論是“必然的”，只能通過區(qū)分先驗(yàn)的我和經(jīng)驗(yàn)的我來解決。 胡塞爾講的先驗(yàn)主體雖然不是經(jīng)驗(yàn)的、現(xiàn)世的，但也不是與經(jīng)驗(yàn)的我對(duì)立的康德的“一般主體”(allagemeine Subjekt)。現(xiàn)象學(xué)懸置雖然中止存在信念，但也從個(gè)別具體的現(xiàn)世生活出發(fā)追問這種信念的意義與存在的可能性之條件。因此，它朝向每個(gè)事實(shí)的我，個(gè)別的構(gòu)造意義的體驗(yàn)流中具體的主體，但不是要闡明他的具體的、經(jīng)驗(yàn)的方面，而是要闡明他具體的、先驗(yàn)的那一面?，F(xiàn)象學(xué)主體的個(gè)別性和屬我(Jemeinigkeit)并非是說從事哲學(xué)的自我的個(gè)人的特性。在現(xiàn)象學(xué)反思中處理的雖然是我的我，但不是“我的私我”。胡塞爾在“第一哲學(xué)”的演講中提醒道：“還原到先驗(yàn)主體是回到我的純粹的自我我思，但這不應(yīng)該被誤解為我的存在和我私人意義上的我的意識(shí)生活，好像我可以，或更確切地說應(yīng)該只把我私人自己的存在和我在其中的生活，因而甚至只把我的意識(shí)流規(guī)定為存在的。”現(xiàn)象學(xué)對(duì)于先驗(yàn)主體的特殊規(guī)定顯然要求有方法論的步驟來保證和達(dá)成。單單先驗(yàn)的懸置和還原還無法做到這一點(diǎn)，還必須要有一個(gè)中間步驟，這就是本質(zhì)還原。 現(xiàn)象學(xué)者不能一下子就通過懸置達(dá)到具體的先驗(yàn)主體。作為科學(xué)家，他所關(guān)涉的是一般的表述。他必須努力在先驗(yàn)主體的本質(zhì)類型中將它措述為可能的具體的先驗(yàn)主體。為此必須堅(jiān)持這種本質(zhì)的一般，不要把先驗(yàn)的主體性變成一般主體，而要通過本質(zhì)的現(xiàn)象學(xué)方法(eidetischen phanomenologische Methode)之助在其事實(shí)性中獲得具體主體性的本質(zhì)或本相。先驗(yàn)和本質(zhì)的還原就這樣共同起作用，先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)實(shí)現(xiàn)自己為本質(zhì)的科學(xué)，為先驗(yàn)純粹意識(shí)的本質(zhì)學(xué)說。 本質(zhì)還原是用對(duì)事實(shí)狀態(tài)的貼近描述從事實(shí)狀態(tài)回到它的本質(zhì)結(jié)構(gòu)。這種描述不是對(duì)各個(gè)事態(tài)依樣畫葫蘆，而是描述意識(shí)行為和對(duì)象的本質(zhì)一般性。意向性意識(shí)正是在本質(zhì)中實(shí)現(xiàn)其意指?，F(xiàn)象學(xué)者可以改變一個(gè)事實(shí)的知覺對(duì)象的給予方式，使這個(gè)知覺事實(shí)完全成為純粹的知覺的可能性，將這個(gè)現(xiàn)實(shí)的(但已先驗(yàn)化了)的知覺移植“入一個(gè)非現(xiàn)實(shí)的好像(Alsob)領(lǐng)域?！蓖ㄟ^自由想象的虛構(gòu)他把自己從實(shí)際知覺的束縛中解放出來，獲得作為“絕對(duì)純粹想象”的知覺類型。胡塞爾把現(xiàn)象學(xué)者的這種本質(zhì)方法與幾何學(xué)家直觀其理想對(duì)象的類似方法相比。幾何學(xué)家在純粹地規(guī)定線、面和球體時(shí)，可以脫離一個(gè)特定的線、面或球體的具體的空間對(duì)象。他在想象中透徹地改變和窮盡個(gè)別對(duì)象可以被給予的一切可能性。這樣，他在自由想象中在一個(gè)具體對(duì)象的變異中得到了一個(gè)不變的常態(tài)，其特征內(nèi)容構(gòu)成了這個(gè)具體物的Eidos。現(xiàn)象學(xué)者也將這樣在自我的行為方式中本質(zhì)地把握自我。他關(guān)心的是揭示先天的結(jié)構(gòu)，是自我可以在其中作為純粹可能性被把握的本質(zhì)規(guī)律性。 必須指出的是，單單本質(zhì)還原還不能把握先驗(yàn)意識(shí)。因?yàn)楸仨毷紫扔邢闰?yàn)懸置與還原，才能使先驗(yàn)意識(shí)得以顯露出來，只有在這之后，本質(zhì)學(xué)(Eidetik)才可能去確定具體的先驗(yàn)意識(shí)的本質(zhì)。就它自身而言，還不能給普遍的世界信念的存在主題加括號(hào)，并追問先驗(yàn)的東西，構(gòu)成意義與存在有效性之可能性的條件的原則。在此意義上我們甚至可以說本質(zhì)還原只是先驗(yàn)懸置和先驗(yàn)還原的補(bǔ)充。這就使得現(xiàn)象學(xué)在拒絕自然態(tài)度的同時(shí)卻可以將一切事物，無論巨細(xì)，納入它的問題范圍。這使得胡塞爾可以自負(fù)地說：“迄今為止哲學(xué)的一切可想象的有意義的問題，總而言之，一切可想象的存在問題，先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)在它的道路的某一點(diǎn)上都一定會(huì)達(dá)到?！爆F(xiàn)象學(xué)的這個(gè)特點(diǎn)決定了它只能是“描述性本質(zhì)學(xué)說”。 【三】 胡塞爾曾多次指出現(xiàn)象學(xué)是一門描述性科學(xué)，所以現(xiàn)象學(xué)的基本方法是描述方法。談現(xiàn)象學(xué)的方法，不能不涉及著名的現(xiàn)象學(xué)的描述方法。遺憾的是，國內(nèi)有關(guān)現(xiàn)象學(xué)的文獻(xiàn)中，關(guān)于現(xiàn)象學(xué)的描述方法大都沒有涉及。這也難怪，關(guān)于這個(gè)問題，胡塞爾自己也未集中充分地加以論述?？墒?，如果想要進(jìn)一步理解現(xiàn)象學(xué)的特征內(nèi)容與性質(zhì)的話，這卻是一個(gè)必須弄清的問題?，F(xiàn)象學(xué)的一些主要的理論特點(diǎn)，正體現(xiàn)在它的描述方法中。另一方面，由于現(xiàn)象學(xué)的方法與內(nèi)容不能完全分開，現(xiàn)象學(xué)的描述方法也不是一個(gè)可以簡(jiǎn)單回答的問題。要了解現(xiàn)象學(xué)的描述方法，至少要弄清下列問題：為什么現(xiàn)象學(xué)是描述性科學(xué)?現(xiàn)象學(xué)描述方法的特點(diǎn)；它與懸置和還原的關(guān)系；它對(duì)于現(xiàn)象學(xué)研究的必要性。 先讓我們來看第一個(gè)問題。前面已經(jīng)說過，現(xiàn)象學(xué)關(guān)心的是現(xiàn)象，即事物對(duì)我們顯現(xiàn)的方式，或它們被給予的方式。回到事物本身，就是回到這種現(xiàn)象。而要把握這種現(xiàn)象，必須將自然態(tài)度，現(xiàn)實(shí)生活興趣，科學(xué)假設(shè)，乃至存在信念統(tǒng)統(tǒng)懸置起來。只有這樣，先驗(yàn)純粹意識(shí)的領(lǐng)域才對(duì)我們開啟，現(xiàn)象才如其所是地呈現(xiàn)在我們面前。因此，現(xiàn)象學(xué)的知識(shí)只是直觀，只是看?，F(xiàn)象學(xué)決不概念地、思辨地闡明它的對(duì)象——現(xiàn)象，因?yàn)楝F(xiàn)象總是在體驗(yàn)中出現(xiàn)，體驗(yàn)是一個(gè)不斷的流變?！安豢赡茉O(shè)想將一種確定的概念和術(shù)語加于任何一種流動(dòng)的具體物上，而且對(duì)于它的每一種直接的和同樣是流動(dòng)性的部分和抽象因素而言，情形也是一樣。”因此，尋?？茖W(xué)的概念演繹或歸納的方法都不屬于現(xiàn)象學(xué)。它只能通過直觀來把握對(duì)象的本質(zhì)。本質(zhì)還原過程中的自由想象步驟就為本質(zhì)直觀提供了方法論條件。既然現(xiàn)象學(xué)者只能通過直觀來把握其研究現(xiàn)象，那么相應(yīng)地他的方法也只能是描述的方法。這一點(diǎn)胡塞爾自己也講得很清楚：“如果現(xiàn)象學(xué)現(xiàn)在應(yīng)當(dāng)是在純直接直觀限界內(nèi)的一門科學(xué)，一門純‘描述性’的科學(xué)，那么其程序的普遍性已作為某種明顯因素被預(yù)先給定了。它應(yīng)當(dāng)使純粹意識(shí)的事件作為例示向我們顯現(xiàn)，并使其達(dá)到完全的明晰性；在此明晰性限度內(nèi)去進(jìn)行分析和把握它們的本質(zhì)，以洞見方式追溯諸本質(zhì)的相互關(guān)聯(lián)，把握在準(zhǔn)確的概念表達(dá)中現(xiàn)刻所見到的東西，人們只能夠通過所見物或一般來講被洞見物來規(guī)定這些表達(dá)的意義，如此等等。素樸地實(shí)行這一程序首先只供探索新領(lǐng)域之用，同時(shí)也被用于在其內(nèi)以一般方式來進(jìn)行看、把握和分析，以及被用于逐漸熟悉其所與物?！爆F(xiàn)象學(xué)知識(shí)的直觀性決定了它方法的描述性。 但是，現(xiàn)象學(xué)講的“直觀”和“看”并不是說現(xiàn)象學(xué)者死盯著其對(duì)象；而“描述”最多就是把它依樣畫葫蘆地描下來。在這里它與描述的自然科學(xué)不同。自然科學(xué)家關(guān)心事實(shí)的感性直觀形狀，而現(xiàn)象學(xué)者關(guān)心的和要把握的是事物的本質(zhì)。現(xiàn)象學(xué)是“用現(xiàn)象學(xué)態(tài)度觀察的先驗(yàn)純粹體驗(yàn)的描述性本質(zhì)學(xué)科。”它并不忽視事物的具體性，而是要“在其充分的具體化中將全部本質(zhì)內(nèi)容提升到本質(zhì)的意識(shí)，并將其當(dāng)做一種觀念上同一的本質(zhì)，它像其他本質(zhì)一樣不僅是立即地、而且是在無數(shù)例子之中被單一化?！钡鳛榧兠枋龅目茖W(xué)，它又和幾何學(xué)這樣的精確科學(xué)不一樣，它的描述不具有精確的概念確定性。但這決不等于說，現(xiàn)象學(xué)的描述方法完全沒有概念的操作(begriffliche Verfahren)。雖然它不用尋常的概念演繹與歸納，它也用概念分析和進(jìn)行抽象操作。它與其他哲學(xué)方法的根本區(qū)別在于：現(xiàn)象學(xué)方法的第一步并不是概念思維的步驟，而是懸置。懸置是一切現(xiàn)象學(xué)方法與步驟關(guān)鍵的第一步。 是懸置把對(duì)象從其在自然生活方式的掩藏中解放出來，使現(xiàn)象學(xué)者可以直面現(xiàn)象。現(xiàn)象學(xué)者并不產(chǎn)生對(duì)象，也不演繹地推導(dǎo)出對(duì)象。直觀只是指一個(gè)自我給予、但不建構(gòu)對(duì)象的意識(shí)。然而，對(duì)于現(xiàn)象學(xué)來說，直觀才是知識(shí)的開始。“每一原則給予的直觀都是認(rèn)識(shí)的合法源泉，在直觀中原初地(可說是在其機(jī)體的現(xiàn)實(shí)中)給予我們的東西，只應(yīng)按如其被給予的限度之內(nèi)被理解?！倍@種直觀只有在懸置之后才能達(dá)到，這也許無需解釋了，如果我們記得在現(xiàn)象學(xué)那里直觀更確切地說應(yīng)該是本質(zhì)直觀的話。如果現(xiàn)象學(xué)描述只有在本質(zhì)直觀的條件下才有意義，那么懸置對(duì)于現(xiàn)象學(xué)描述方法的決定意義也就不言而喻了。至于還原，正如利科所說的：“現(xiàn)象學(xué)‘還原’表現(xiàn)為闡明在描述現(xiàn)象時(shí)實(shí)踐的方法……”還原的過程就是描述的過程。本質(zhì)還原通過自由想象的變換達(dá)到對(duì)本質(zhì)的把握和描述再清楚不過地說明了這一點(diǎn)。此外，從根本上說，現(xiàn)象學(xué)描述是本質(zhì)描述，只能在現(xiàn)象的領(lǐng)域，在先驗(yàn)的領(lǐng)域發(fā)生，因此它只能通過還原來進(jìn)行。若無還原，現(xiàn)象學(xué)描述就將失去其對(duì)象。作為對(duì)本質(zhì)的描述，現(xiàn)象學(xué)描述必須始終堅(jiān)持懸置和還原。但這決不是說還原和描述是一回事，或還原可以代替描述。懸置和還原從消極的方面說是排除一切超越存在；從積極方面說是打開了一個(gè)本質(zhì)認(rèn)知的領(lǐng)域——意向性或先驗(yàn)意識(shí)的領(lǐng)域?！耙坏┳畛醯睦щy被克服，這個(gè)領(lǐng)域就在一切方面無限地展開了。多種多樣不同種類和形式的體驗(yàn)，以及它們真實(shí)的和意向性的本質(zhì)成分的確是不可窮盡的，正如以它們?yōu)榛A(chǔ)的多種多樣本質(zhì)連接體與多種多樣的絕對(duì)真理是不可窮盡的一樣。”確定地區(qū)別它們，維持它們的同一性和在嚴(yán)格的概念中把握它們，同時(shí)將它們分析為諸組成部分的本質(zhì)，乃是一門全面科學(xué)描述的任務(wù)。很顯然，描述方法為現(xiàn)象學(xué)所要求和必須?！叭绻覀儸F(xiàn)在實(shí)行現(xiàn)象學(xué)還原，那么每種超驗(yàn)設(shè)定因此首先是內(nèi)在于知覺本身的一切東西，都遭受到它的排除性加括號(hào)作用，而且這種程序?qū)⒅饾u涉及一切有根基的行為，一切知覺判斷，基于知覺判斷的價(jià)值設(shè)定，還可能有價(jià)值判斷等等。結(jié)果，我們只能去觀察、描述所有這些作為自在的本質(zhì)的知覺判斷等等，去確定一切與本質(zhì)相關(guān)的方面或在本質(zhì)中的明證所與物。”胡塞爾這段話清楚地表明了描述方法對(duì)于現(xiàn)象學(xué)的理論必要性。也因?yàn)槿绱?，現(xiàn)象學(xué)的描述決不像這個(gè)術(shù)語看上去那么簡(jiǎn)單，而是有其理論與方法的特點(diǎn)。 確切地說，現(xiàn)象學(xué)的描述是對(duì)先天意向性的分析描述。意識(shí)總是對(duì)什么東西的意識(shí)。意向性即我朝向某物的方式，或事物在意識(shí)中給予的方式。這有許多種，有現(xiàn)實(shí)的，有非現(xiàn)實(shí)的，過去的，將來的，被欲求的，被判斷的，被愛的等等。意向性是我們從自己經(jīng)驗(yàn)的內(nèi)在性質(zhì)及其“第一手”知識(shí)了解的東西；它的性質(zhì)就是它是我們的經(jīng)驗(yàn)自有的，是獨(dú)立于任何它們與外部世界關(guān)系的主觀經(jīng)驗(yàn)；因此，意向性不能從一個(gè)純粹的客觀的第三者的觀點(diǎn)來解釋，如果這種觀點(diǎn)不能適應(yīng)我們經(jīng)驗(yàn)的這種內(nèi)在主觀的性質(zhì)的話。懸置和還原保證了意向性的純內(nèi)在性，下一步的任務(wù)就是對(duì)意向性及其結(jié)構(gòu)與因素，尤其是對(duì)意向?qū)ο?Noema)進(jìn)行分析描述。這是因?yàn)椋F(xiàn)象學(xué)關(guān)注的是現(xiàn)象，意向性是對(duì)于某物的意識(shí)；但現(xiàn)象學(xué)講的現(xiàn)象指的是與意識(shí)必然相關(guān)的所與和所與方式，這正是現(xiàn)象學(xué)不同于以前的哲學(xué)所要弄清的問題。但是，在從自然態(tài)度過渡到現(xiàn)象學(xué)態(tài)度后，也就是經(jīng)過懸置和還原以后，意向?qū)ο?，即被知覺物本身，不再是一個(gè)自然的存在物，而是知覺的意義。意義內(nèi)在于種種不同的知覺體驗(yàn)(判斷，喜愛，記憶，等等)中，當(dāng)我們純粹地探詢這個(gè)體驗(yàn)本身時(shí)，即現(xiàn)象學(xué)地研究它們時(shí)，給予我們的不是自在的客體，而是意義。“有意義或‘在意義中有’某種東西，是一切意識(shí)的基本特性，因此意識(shí)不只是一般體驗(yàn)，而不如說是有意義的‘體驗(yàn)’，‘意向作用的’體驗(yàn)?！钡覀儗?duì)對(duì)象有種種不同的體驗(yàn)方式，而意向?qū)ο蟮囊饬x在各種各樣的體驗(yàn)中是不同的。換言之，意向?qū)ο蟮南嚓P(guān)物對(duì)于知覺、想象、形象再現(xiàn)、回憶等等在本質(zhì)上仍然是不同的。有時(shí)此顯現(xiàn)物被刻畫為“機(jī)體上的現(xiàn)實(shí)”，有時(shí)它被刻畫為虛構(gòu)物，有時(shí)它又被刻畫為回憶中的再現(xiàn)物。既然如此，那么對(duì)于現(xiàn)象學(xué)的意向性分析的任務(wù)來說，描述方法也必然是唯一合適的方法?，F(xiàn)象學(xué)描述方法不同于一般的描述方法之處在于：雖然它們可能像是現(xiàn)實(shí)陳述，但卻都經(jīng)過了徹底的意義變樣；同時(shí)，被描述的即使呈現(xiàn)為“完全相同的”東西，但由于它已是意向?qū)ο?，仍是某種根本不同的東西。如一棵花朵盛開的蘋果樹。在被還原的知覺中，可以表達(dá)為“物”，“植物”，“樹”，“盛開的花”等等。自然界的樹可以毀滅，但上述這些意義不能被毀滅，因?yàn)樗鼪]有實(shí)在的屬性。這也就是為什么現(xiàn)象學(xué)的描述必須在“加括號(hào)”的條件下進(jìn)行。此外，由于現(xiàn)象學(xué)的描述并非事實(shí)陳述或再現(xiàn)，而是在本質(zhì)直觀的基礎(chǔ)上發(fā)生的，它實(shí)際上采取的是內(nèi)在本質(zhì)分析中如實(shí)呈現(xiàn)本質(zhì)所與物以達(dá)到對(duì)“內(nèi)在心理學(xué)的、然后是現(xiàn)象學(xué)的所與物真正意義的把握，并最后達(dá)到一切本質(zhì)關(guān)聯(lián)體，后者使此先驗(yàn)關(guān)系成為對(duì)我們來說先天地可理解的?！奔催_(dá)到對(duì)事物本質(zhì)的洞見和明證。 【四】 在現(xiàn)象學(xué)方法中有一個(gè)胡塞爾從未言明，因而少為人注意，但卻是不應(yīng)該忽略的因素，這就是它的釋義學(xué)性。也許是海德格爾首先提出“現(xiàn)象學(xué)描述就是闡釋(Auslegung)?！钡５赂駹栵@然不是從胡塞爾的先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)，而是從他的基礎(chǔ)存在論的立場(chǎng)來提出這一點(diǎn)的。畢竟對(duì)他來說此在的現(xiàn)象學(xué)才是釋義學(xué)。但只要對(duì)胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)有稍微深入的了解，就會(huì)發(fā)現(xiàn)，釋義學(xué)因素也內(nèi)在于現(xiàn)象學(xué)的理論體系中，是它的必然與必要的成分。 眾所周知，“釋義學(xué)”顧名思義，是關(guān)于意義的理解和解釋的理論。而意義問題一開始就是現(xiàn)象學(xué)的首要問題?！哆壿嬔芯俊返牡谝谎芯亢偷诙矶紝?duì)意義問題做了大量的分析研究。向題首先是意指意指什么?無論后來對(duì)知覺的描述有多么重要，現(xiàn)象學(xué)不是從意識(shí)運(yùn)作中最無聲的東西開始，而是從它由符號(hào)中介的與事物的關(guān)系開始，而符號(hào)是在一個(gè)口頭表達(dá)的文化中得到闡明的。意識(shí)的第一個(gè)行為便是意指(Meinen)。區(qū)分意義和符號(hào)，即將它與詞、意象分開，闡明一個(gè)直觀的呈現(xiàn)充實(shí)一個(gè)空洞的意義的不同方式，就是現(xiàn)象學(xué)地描述意義。 意向性的兩個(gè)成分Noesis和Noema更是提醒我們，意向性分析在相當(dāng)程度上是圍繞著意義問題展開的，在胡塞爾那里，現(xiàn)象的核心是意義。因?yàn)樵诤麪柨磥?，知覺的意義就是被知覺物本身，而被知覺物即意識(shí)的相關(guān)物屬于現(xiàn)象學(xué)還原的知覺(即先驗(yàn)意識(shí))的本質(zhì)。因此，胡塞爾將核心是對(duì)象意義(der gegenstandliche Sinn)的意向?qū)ο笠暈橐庀蛐缘幕咎卣髦?。另一個(gè)基本特征則是“視界”。世界是經(jīng)驗(yàn)對(duì)象進(jìn)一步可能的意義域。當(dāng)意識(shí)行為指向某種對(duì)象時(shí)，總是將它們的對(duì)象表象為 “超越的”，即比這行為的意義明確規(guī)定的“更多”。這樣一個(gè)意向經(jīng)驗(yàn)因此就指向一個(gè)關(guān)于對(duì)象的進(jìn)一步可能性的“視界”，因而也指向一個(gè)相應(yīng)的那個(gè)對(duì)象的進(jìn)一步可能的經(jīng)驗(yàn)的“視界”。這是由于在行為的意向?qū)ο笠饬x(der noematische Sinn)中有某種“不確定性”，它才有這樣一個(gè)視界。 例如，樹是超越的對(duì)象。當(dāng)我看見一棵樹時(shí)，樹背面許多特征我看不見，因而并未具體化在我的知覺中。此外，我?guī)缀醪恢獦涞膬?nèi)在化學(xué)性質(zhì)，更不知這棵特定的樹的歷史。然而，樹本身是有背面、有內(nèi)在化學(xué)性質(zhì)、有歷史的；這樣我看見的樹超出了我對(duì)它的知覺。在此意義上，胡塞爾說，呈現(xiàn)在我知覺中的樹在我知覺意義的述謂內(nèi)容上是不完全決定的，或部分地決定的：意義規(guī)定了樹的某些性質(zhì)，但未確定它規(guī)定的對(duì)象的全部性質(zhì)。 在我們?nèi)粘５奈锢韺?duì)象經(jīng)驗(yàn)中，我們都熟悉這種不定性。這就是為什么我們要繞著客體走以看清它們的背面。此外，胡塞爾說，無論何時(shí)，一個(gè)客體表現(xiàn)為物質(zhì)或物理東西時(shí)，“物質(zhì)的東西”的意思已含有所指對(duì)象的不定地大量的種種進(jìn)一步性質(zhì)。那個(gè)意思含有如此規(guī)定的對(duì)象是一個(gè)三維對(duì)象，有一個(gè)背面，有歷史等等，因而它有比明確表現(xiàn)在知覺中更多更進(jìn)一步的特殊性質(zhì)。此外，意義包括一個(gè)明顯的它自身的不定性，以及開啟了一個(gè)種種進(jìn)一步性質(zhì)的不定范圍的含義：我看見“這個(gè)對(duì)象X，X是蘋果樹，X正在開花，等等?！焙麪栒f：“這個(gè)‘等等’是在事物一意向?qū)ο?Dingnoema)中一個(gè)容易理解的和絕不可少的因素。”胡塞爾把這些開放的和未被意義限定的對(duì)象的進(jìn)一步性質(zhì)稱為對(duì)象的視界。相應(yīng)地，他把進(jìn)一步可能的知覺稱為經(jīng)驗(yàn)的視界。 再以我看見一棵鮮花盛開的蘋果樹為例。正如胡塞爾所強(qiáng)調(diào)的，一事物一次只能從一面或一個(gè)角度看，但真正給予的總是被經(jīng)驗(yàn)為被一個(gè)沒有感性明證但卻是一起給予的東西的視界所圍繞——像我預(yù)期可在樹背面發(fā)現(xiàn)的樹葉及其顏色。這棵樹的進(jìn)一步方面和性質(zhì)的視界本身是不確定的。例如，在樹背面葉子的準(zhǔn)確形狀，顏色和厚薄并未被我當(dāng)前經(jīng)驗(yàn)的意義明確地預(yù)先描述。這個(gè)視界是開放的：當(dāng)我繞著樹走，更精確地發(fā)現(xiàn)它進(jìn)一步的性質(zhì)是什么時(shí)，每一新經(jīng)驗(yàn)的意義將預(yù)先描述未被以前知覺激發(fā)的更進(jìn)一步的可能性。 視界可分為內(nèi)在視界和外在視界。內(nèi)在視界由對(duì)象可能的進(jìn)一步的非關(guān)系性質(zhì)組成。它包括可在進(jìn)一步知覺中給予的性質(zhì)，如樹背面葉子和花的顏色，以及像樹的化學(xué)成分這樣的不可觀察的性質(zhì)。外在視界由對(duì)象與其他事物可能的關(guān)系組成包括那些沒有清楚地表象在知覺中的事物。外在視界是重要的，它反映了對(duì)象不是作為孤立的東西被感知，而是作為存在于自然世界，因而與一切其他自然事物相關(guān)的東西這個(gè)事實(shí)。因此，外在視界可以包括許多種關(guān)系性質(zhì)。很顯然，“視界”概念表明了意義先天和原則的不定性。正因?yàn)槿绱?，才需要解釋，才需要釋義學(xué)。倘若意義是完全確定的，就無需解釋；倘若意義是根本不定的，就無法解釋。只有部分地不確定，才需要解釋。不過現(xiàn)象學(xué)是通過解釋視界來闡明對(duì)象的意義。“我們也說，人們可以向任何視界探詢?cè)谒械臇|西，闡釋它，揭示意識(shí)生命的一切可能性。正是由此我們揭示了在實(shí)際的我思中始終只是以某種程度的暗示含蓄地意謂的對(duì)象的意義。這個(gè)作為意識(shí)對(duì)象的意識(shí)對(duì)象(cogitatum qua cogitatum)決不是作為一個(gè)完成的所與物出現(xiàn)；它首先通過闡釋視界和永遠(yuǎn)重新引起的視界而闡明自身?！币虼?，釋義學(xué)應(yīng)該是現(xiàn)象學(xué)的題中應(yīng)有之義。 這在《笛卡爾的沉思》和《歐洲科學(xué)的危機(jī)和先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)》中得到了更清楚的證明。在《笛卡爾的沉思》中，現(xiàn)象學(xué)從朝向客體的現(xiàn)象學(xué)變?yōu)槌蜃晕业默F(xiàn)象學(xué)，在那里自我將自己構(gòu)成為存在?，F(xiàn)象學(xué)成了對(duì)一個(gè)正在進(jìn)行的總體的描述，這個(gè)總體最遠(yuǎn)的視界就是生活世界。在第五沉思中，胡塞爾既揭示了闡釋方法的全部豐富性，也許還有它深刻的矛盾，又提出了所謂存在論解釋(ontologische Explikation)。存在論解釋實(shí)際上是意義(自然，動(dòng)物狀態(tài)，心智，文化，人的存在)層的展開。這個(gè)展開很好地再現(xiàn)了朝向具體，朝向人的世界的運(yùn)動(dòng)。這也是現(xiàn)象學(xué)“構(gòu)造”概念的根本含義。構(gòu)造意味著通過與意義相關(guān)的意向來探詢此意義。解釋就是一個(gè)構(gòu)造過程。所以胡塞爾說：與黑格爾主義及其后繼者以及一切“形而上學(xué)構(gòu)造”相反，現(xiàn)象學(xué)并不“創(chuàng)造”，而是“發(fā)現(xiàn)”?！瓣P(guān)于客觀的實(shí)在世界(如同關(guān)于一切形形色色的理想的客觀世界，它們是純粹先天科學(xué)的領(lǐng)域)現(xiàn)象學(xué)闡釋做的只能是——這一點(diǎn)決不會(huì)強(qiáng)調(diào)得太多——闡釋世界在哲學(xué)之前對(duì)我們所有人就有的、并顯然是由于我們的經(jīng)驗(yàn)而有的意義。這意義決不能為哲學(xué)所揭示和改變，它只是由于本質(zhì)必然性而不是由于我們的偏好與需要原則闡明的視界一起表現(xiàn)在一切現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)中。”這里胡塞爾所表現(xiàn)出來的釋義學(xué)傾向與海德格爾在《存在與時(shí)間》中所表述的釋義學(xué)思想相距的確不遠(yuǎn)了。 更加值得注意的是，胡塞爾在他一些主要的后期著作中大量地使用了釋義學(xué)的方法，最典型的例子便是《危機(jī)》中他對(duì)伽利略以來近代哲學(xué)的釋義學(xué)解讀。不僅如此，他對(duì)釋義學(xué)方法對(duì)于他自己面對(duì)的哲學(xué)任務(wù)的根本作用有清楚的認(rèn)識(shí)。在“幾何學(xué)的起源”中，他公開承認(rèn)，他的全部目的是以歷史沉思的形式，自我反思我們自己當(dāng)前的哲學(xué)境況，希望這樣我們可以最終把握一種我們的生命尋求為之存在和應(yīng)該奉獻(xiàn)給它的哲學(xué)的意義、方法與開始。強(qiáng)調(diào)懸置與還原的現(xiàn)象學(xué)者現(xiàn)在也開始了“非尋常意義”的“歷史的”研究，以揭示尋常歷史完全不知的深刻問題?！皞鹘y(tǒng)”和 “歷史性”的字眼居然也在胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)中頻頻出現(xiàn)。胡塞爾終于認(rèn)識(shí)到：“人的此在是在無數(shù)傳統(tǒng)中運(yùn)動(dòng)的。全部文化世界的種種形態(tài)只是由于傳統(tǒng)而存在。 ”“我們處于人類視界中，我們現(xiàn)在就生活在這個(gè)視界中。我們始終逼真地意識(shí)到這個(gè)視界，它作為時(shí)間視界隱含在我們當(dāng)前的這個(gè)視界中。在每一人類的存在方式中，本質(zhì)上都有與之相適應(yīng)的作為生活周圍世界(Lebensumwelt)的文化世界，它在每一個(gè)歷史時(shí)期和人類中恰恰就是這么一個(gè)傳統(tǒng)。因此，我們外于歷史視界中，在此歷史視界中，無論我們知道的確定的東西是多么少，一切都是歷史的。但它有其通過方法上的探索去揭示的本質(zhì)結(jié)構(gòu)?！边@種方法的探索顯然只能是歷史的、釋義學(xué)的方法，即胡塞爾說的根據(jù)它們的歷史存在方式特有的回探起源的方法?，F(xiàn)在，“真正的問題是通過回溯到作為一切可設(shè)想的理解問題的普遍源泉的歷史先在性(historische Apriori)達(dá)到理解。在科學(xué)中真正的歷史解釋問題是與‘認(rèn)識(shí)論’的創(chuàng)立或闡明同時(shí)發(fā)生的。”這里說的歷史先在性胡塞爾也叫它不變的或絕對(duì)的先在性，即一切歷史事實(shí)必然有的內(nèi)在意義結(jié)構(gòu)，也就是生活世界的客觀性，即主體間性。只有通過揭示這種先在性才能有超越一切歷史事實(shí)、一切歷史周圍世界、民族、時(shí)代、人類的先天科學(xué)，只有這樣才能有作為“永恒真理’，(aeterna veritas)的科學(xué)。這種科學(xué)顯然也就是胡塞爾心目中作為普遍科學(xué)的現(xiàn)象學(xué)。而通過歷史回溯或闡釋的方法來揭示不變的歷史先在性顯然只能是一種釋義學(xué)的方法。在引進(jìn)了歷史性和生活世界的概念后，胡塞爾前期用于先驗(yàn)意識(shí)的純粹描述方法顯然不太合適了。這就是為什么在后期胡塞爾那里解釋(Explikation)和闡釋(Auslegung)越來越多地取代了描述，更確切地說，描述方法更多地?fù)饺肓酸屃x學(xué)的方法。 隨著胡塞爾現(xiàn)象學(xué)思想自身的發(fā)展和它研究范圍的擴(kuò)大，現(xiàn)象學(xué)方法的釋義學(xué)含義越來越彰顯出來。從這一事實(shí)出發(fā)，本文對(duì)現(xiàn)象學(xué)方法提出如下簡(jiǎn)短的評(píng)論。 利科曾指出：胡塞爾用哲學(xué)科學(xué)的名義來指三件事。首先是提出起點(diǎn)問題方式的徹底性；其次是致力于解釋意義各層次方法的普遍性；最后是由此被闡明結(jié)構(gòu)的系統(tǒng)性；的確，如果我們從普遍性要求來看現(xiàn)象學(xué)方法的話，那么最嚴(yán)格或最本色現(xiàn)象學(xué)的方法——懸置和還原是最難有普遍性的。從胡塞爾對(duì)懸置和還原的具體提出與規(guī)定可以看出，這其實(shí)也是他現(xiàn)象學(xué)的主要組成部分，因此具有相當(dāng)強(qiáng)的體系約束性。不接受他先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)的主要原則與內(nèi)容者，幾乎不可能卓有成效地使用懸置和還原方法。對(duì)于不接受先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)的基本立場(chǎng)的人來說，懸置與還原的方法很難說有什么積極的意義。實(shí)際上懸置與還原只有在現(xiàn)象學(xué)體系中才有意義，而沒有超現(xiàn)象學(xué)的普遍意義。 相比之下，現(xiàn)象學(xué)的描述方法則不然?，F(xiàn)象學(xué)的描述方法的確提供了不同于近代以來流行的以概念演繹和歸納為主要特點(diǎn)的哲學(xué)方法，以具體描述代替抽象論證，使得可以在具體中得到抽象，在現(xiàn)象中直觀本質(zhì)。具體的抽象成了新的理論風(fēng)格。更重要的是，描述方法是一種開放的方法，不同的描述不斷揭示出新的、更深入的問題，不斷擴(kuò)大問題域的廣度和深度，永遠(yuǎn)對(duì)新的可能性保持開放。這種方法顯然更能激發(fā)思想的活力，推動(dòng)新的探索努力，是一種能不斷開啟新的思想領(lǐng)域的方法。此外，描述方法的優(yōu)點(diǎn)還在于它的普遍適用性，它可以用來描述一切對(duì)象和問題。正因?yàn)槿绱?，描述方法被普遍接受，其?yīng)用范圍甚至超出了哲學(xué)本身。這才是胡塞爾現(xiàn)象學(xué)在方法論上的真正貢獻(xiàn)。但是，在胡塞爾的先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)中，描述方法是以懸置和還原為前提的。貫徹這一原則立場(chǎng)，則描述方法勢(shì)必仍是有局限的，仍不能具有真正的普遍性。 在胡塞爾運(yùn)用的方法中，釋義學(xué)是現(xiàn)象學(xué)色彩最淡的方法，可也正因?yàn)槿绱怂哂姓嬲钠毡橐饬x。任何事情都有意義，而意義總是不完全確定的，這一事實(shí)決定了釋義學(xué)方法的基礎(chǔ)性和普遍性。盡管胡塞爾本人對(duì)此方法的運(yùn)用有其體系上的目的，但并未因此而影響釋義學(xué)方法本身的普遍性。利科將現(xiàn)象學(xué)方法上的普遍性歸在意義解釋的方法即釋義學(xué)方法的名下是十分正確的。只是釋義學(xué)方法并不是純粹現(xiàn)象學(xué)的方法，它的普遍性嚴(yán)格說也不是什么現(xiàn)象學(xué)方法的普遍性，而是它自身的普遍性。倡導(dǎo)現(xiàn)象學(xué)方法的胡塞爾也不能不越來越多地使用它，只不過又一次證明了這種普遍性。 |
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